درس دهم: اصطلاحات

در اين درس ما مى‏خواهيم به پاره‏اى از اصطلاحات عرفا اشاره كنيم. عرفا اصطلاحات زيادى دارند. بدون آشنائى با اصطلاحات آنها فهم مقاصد آنها غير ممكن است و احيانا مفهومى ضد مقصود آنها را مى‏رساند، و اين از مختصات عرفان است.

هر علمى براى خود يك سلسله اصطلاحات دارد و چاره‏اى نيست. مفاهيم عرف عام براى تفهيم مقاصد علمى كافى نيست، ناچار در هر علمى الفاظ خاص با معانى خاص قراردادى ميان اهل آن فن، مصطلح مى‏شود. عرفان نيز از اين اصل مستثنى نيست.

علاوه بر اين، عرفا نه تنها به دليلى كه در بالا گفته شد اصطلاحات مخصوص به خود دارند، آنها اصرار دارند كه افراد غير وارد در طريقت از مقاصد آنها آگاه نگردند، زيرا معانى عرفانى براى غير عارف - لااقل به عقيده عرفا - قابل درك نيست. اين است كه عرفا تعمد دارند در مكتوم نگهداشتن مقاصد خود، بر خلاف صاحبان علوم و فنون ديگر. لهذا اصطلاحات عرفا، علاوه بر جنبه اصطلاحى، اندكى جنبه معمائى دارد و بايد «راز» معما را به دست آورد.

گذشته از دو مطلب فوق، امر سومى احيانا در كار است كه كار را مشكلتر مى‏كند، و آن اينكه برخى عرفا - لااقل آنها كه در عرفاى «ملامتى‏» خوانده مى‏شوند -براى اينكه در مراحل سير سلوك «تعينات‏» را در هم بشكنند و به جاى «نام‏» و افتخار، براى خود «ننگ‏» در ميان مردم درست كنند، در گفتارهاى خود تعمدى به «رياى معكوس‏» داشته‏اند. يعنى برعكس رياكاران كه بد هستند و مى‏خواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم مى‏نمايانند، آنها مى‏خواهند بين خود و خدا خوب باشند ولى مردم آنها را بد بدانند، مى‏خواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند، تا به اين وسيله مجال هرگونه خودنمائى و خودپرستى از نفس گرفته شود.

مى‏گويند عرفاى خراسان اكثر «ملامتى‏» بوده‏اند.برخى معتقدند كه حافظ هم ملامتى است، مفهوم «رندى‏» «لااباليگرى‏» «قلندرى‏» «قلاشى‏» و نظاير اينها همه به معنى بى‏اعتنائى به خلق است نه بى‏اعتنائى به خالق.

حافظ درباره تظاهر به موجبات بدنامى و نيك بودن در باطن، زياد سخن گفته است، مثلا:

گر مريد راه عشقى فكر بدنامى مكن شيخ صنعان، خرقه رهن خانه خمار داشت اشاره به داستان معروف شيخ صنعان است.

گر من از سرزنش مدعيان انديشم شيوه مستى و رندى نرود از پيشم زهد رندان نوآموخته راهى به دهى است من كه رسواى جهانم چه صلاح انديشم به مى‏پرستى از آن نقش خود بر آب زدم كه تا خراب كنم نقش خود پرستيدن وقت آن شيرين قلندر خوش كه در اطوار سير ذكر تسبيح ملك در حلقه زنار داشت

ولى حافظ در جاى ديگر، تظاهر به فسق را (ملامتيگرى) مانند تظاهر به تقديس (رياكاران) محكوم كرده است:

دلا دلالت‏خيرت كنم به راه نجات مكن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

مولوى در دفاع از ملامتيان مى‏گويد:

هين زبدنامان نبايد ننگ داشت هوش بر اسرارشان بايد گماشت اى بسا زر كه سيه تابش كنند تا شود ايمن ز تاراج و گزند

از جمله مسائلى كه عرفا گفته‏اند و فقها آنها را تخطئه كرده‏اند همين مسئله است. فقه اسلامى همانطور كه ريا را محكوم مى‏كند و آن را نوعى شرك مى‏داند، ملامتگرى را نيز محكوم مى‏سازد و مى‏گويد: مؤمن حق ندارد عرض و شرافت اجتماعى خود را لكه‏دار سازد. بسيارى از خود عرفا نيز ملامتگرى را محكوم مى‏كنند.

مقصود اين است كه روش ملامتيگرى كه در ميان بعضى از عرفا معمول بوده سبب شده كه آنها تعمد خاصى در ارائه ضد مقاصد و ضد منويات و ضد اهداف خود داشته باشند، و اين كار فهم مقاصد آنها را مشكلتر مى‏سازد.

ابوالقاسم قشيرى كه از پيشوايان اهل عرفان است در رساله‏«قشيريه‏» تصريح مى‏كند كه عرفا تعمد دارند در ابهامگوئى، زيرا نمى‏خواهند افراد غير وارد از اطوار و حالات و مقاصد آنها آگاه شوند، زيرا براى غير وارد قابل فهم و درك نيست. ⁽¹⁾

اصطلاحات عرفا زياد است. برخى مربوط است به عرفان نظرى يعنى به جهان‏بينى عرفانى و تفسيرى كه عرفان از هستى مى‏نمايد. اين اصطلاحات، شبيه اصطلاحات فلاسفه است و مستحدث است. محى‏الدين عربى پدر همه يا بيشتر اين اصطلاحات است و فهم آنها هم بسيار دشوار است. از قبيل: فيض اقدس، فيض مقدس، وجود منبسط حق مخلوق به، حضرات خمس، مقام احديت، مقام واحديت، مقام غيب الغيوب و امثال اينها.

برخى ديگر مربوط است به عرفان عملى، يعنى به مراحل سير و سلوك عرفانى. اين اصطلاحات قهرا بيشتر مربوط به انسان است، شبيه مفاهيم روانشناسى يا اخلاقى است و در حقيقت نوعى خاص روانشناسى‏است، آن هم روانشناسى تجربى. به عقيده عرفا فلاسفه- يا روانشناسان يا علماى دينشناسى يا جامعه‏شناسان- كه عملا وارد اين وادى‏ها نشده‏اند و اين اطوار نفس را از نزديك مشاهده و مطالعه نكرده‏اند حق ندارند دراين مسائل قضاوت كنند، تا چه رسد به ساير طبقات.

اين اصطلاحات بر خلاف اصطلاحات عرفان نظرى، قديمى است; لااقل از قرن سوم، يعنى از زمان ذوالنون و بايزيد و جنيد سابقه دارد.

اينك ما بعضى از اصطلاحات را طبق آنچه قشيرى و ديگران گفته‏اند مى‏آوريم.

1. وقت

در درس پيش اين اصطلاح را از بوعلى نقل كرديم. اينك بيان خود عرفا را مى‏آوريم. خلاصه آنچه قشيرى گفته است اين است كه مفهوم وقت، يك مفهوم نسبى و اضافى است. هر حالتى كه عارض شود، اقتضاى رفتارى خاص دارد. آن حالت‏خاص از آن نظر كه رفتارى خاص ايجاب مى‏كند «وقت‏» آن عارف ناميده مى‏شود. البته عارفى ديگر در همان حال ممكن است «وقت‏» ديگر داشته باشد، و يا خود آن عارف در شرايط ديگر «وقت‏» ديگر خواهد داشت، و وقت ديگر رفتار و وظيفه‏اى ديگر ايجاب مى‏كند.

عارف بايد «وقت‏شناس‏» باشد يعنى حالتى كه از غيب بر او عارض شده است و وظيفه‏اى كه در زمينه‏اى آن حالت دارد بايد بشناسد، و هم عارف بايد «وقت‏» مغتنم بشمارد. لهذا گفته‏اند:

«عارف، ابن الوقت است.» مولوى مى‏گويد:

صوفى ابن الوقت باشد اى رفيق نيست فردا گفتن از شرط طريق

وقت مصطلح همان است كه در اشعار عرفانى فارسى از آن به «دم‏» يا «عيش نقد» تعبير كرده‏اند. مخصوصا حافظ درباره عيش نقد و «دم غنيمت‏شمردن‏» زياد سخن گفته است.

افراد ناوارد و يا مغرض كه خواسته‏اند از حافظ، توجيهى براى فسق و فجورهاى خود بسازند، چنين گمان كرده و يا وانمود كرده‏اند كه مقصود حافظ دعوت به لذتگرائى مادى و فراموش كردن آينده و عاقبت و خدا و فردا است، يعنى همان چيزى كه اروپائيان آن را «اپيگوريسم‏» اصطلاح كرده‏اند.

مساله «دم غنيمت‏شمردن‏» يا «عيش نقد» يكى از تكيه‏گاههاى شعر حافظ است. شايد در حدود سى بار يا بيشتر بر اين معنى تكيه شده است. بديهى است نظر به اينكه در اشعار حافظ، سنت عرفانى به رمز سخن گوئى، و به اصطلاح «امراز» و سمبوليك سخن گفتن زياد عايت‏شده است، ظاهر بسيارى از اشعار موهم همان معنى فاسد است، ولى ما چند بيت كه مى‏تواند قرينه براى همه شمرده شود در اينجا مى‏آوريم:

من اگر باده خورم ورنه چه كارم با كس حافظ راز خود و عارف «وقت‏» خويشم خيز تا خرقه صوفى به خرابات بريم شطح و طامات به بازار خرافات بريم شرممان باد ز پشمينه آلوده خويش گر بدين فضل و هنر نام كرامات بريم قدر «وقت‏» ارنشناسد دل و كارى نكند بس خجالت كه از اين حاصل اوقات بريم

سحرگه رهروى در سرزمينى همى گفت اين معما با قرينى كه اى صوفى شراب آنگه شود صاف كه در شيشه بماند اربعينى ⁽²⁾ خدا زان خرقه بيزار است صد بار كه صد بت باشدش در آستينى نمى‏بينم نشاط «عيش‏» در كس نه درمان دلى نه درد دينى درونها تيره شد باشد كه از غيب چراغى بر كند خلوت نشينى نه حافظ را حضور درس خلوت نه دانشمند را علم اليقينى

اشعار دو پهلو حافظ در اين زمينه بسيار است، از آن جمله:

در عيش نقد كوش كه چون آبخور نماند آدم بهشت روضه دار السلام را

قشيرى مى‏گويد: اينكه مى‏گويند: «صوفى فرزند وقت‏خويش است‏» يعنى او همواره آنچه را كه برايش در آن حال اولويت دارد انجام مى‏دهد، و گفته شده است:«الوقت‏سيف قاطع‏» يعنى وقت‏شمشيرى برنده است. منظور اين است كه وقت قاطع و برنده است، تخلف از آن كشنده است.

2،3. حال و مقام

از اصطلاحات شايع عرفا، اصطلاح حال و مقام است. آنچه بدون اختيار بر قلب عارف وارد مى‏شود «حال‏» است، و آنچه او آن را تحصيل و كسب مى‏كند «مقام‏» است. حال زودگذر است و مقام، باقى. گفته‏اند احوال مانند برق جهنده‏اند كه زود خاموش مى‏شوند.

حافظ:

برقى از منزل ليلى بدرخشيد سحر وه كه با خرمن مجنون دل افكار چه كرد

سعدى:

يكى پرسيد از آن گمگشته فرزند كه اى روشن روان پير خردمند ز مصرش بوى پيراهن شنيدى چرا در چاه كنعانش نديدى بگفتا «حال‏» ما «برق‏» جهان است دمى پيدا و ديگر دم نهان است گهى بر طارم اعلى نشينم گهى تا پشت پاى خود نبينم اگر درويش در «حالى‏» بماندى سرو دست از دو عالم برفشاندى

در درسهاى پيش، از نهج البلاغه اين جمله‏ها را نقل كرديم:

قد احى عقله و امات نفسه، حتى دق جليله و لطف غلظه و «برق له لامع كثير البرق‏»...

عرفا آن برقهاى جهنده را «لوائح‏» و «لوامع‏» و «طوالع‏» مى‏نامند با اختلافى كه در درجات و مراتب و ميزان شدت و مدت بقاء اين درخششها هست.

4،5. قبض و بسط

اين دو كلمه نيز از نظر عرفا معنى و مفهوم خاص دارد و قبض يعنى حالت گرفتگى روح عارف و بسط يعنى حالت‏شكفتگى و بازى روح. عرفا درباره قبض بسط و علل آنها زياد بحث كرده‏اند.

6،7. جمع و فرق

اين دو كلمه نيز در استعمالات عرفا زياد به كار برده مى‏شود. قشيرى مى‏گويد: آنچه از ناحيه بنده است و بنده آن را تحصيل كرده است و لايق مقام بندگى است فرق ناميده مى شود، و آنچه از ناحيه خدا است از قبيل القاآت «جمع‏» ناميده مى‏شود. كسى كه خدا و را بر طاعت و عباداتش واقف مى‏كند او در مقام فرق است و كسى كه خداوند عنايات خود را به او مى‏نماياند در مقام جمع است.

حافظ:

به گوش هوش نيوش از من و به عشرت كوش كه اين سخن سحر از هاتفم به گوش آمد ز فكر «تفرقه‏» بازآى تا شوى «مجموع‏» به حكم آنكه چو شد اهرمن، سروش آمد

8،9. غيبت و حضور

غيبت‏يعنى حالت بى‏خبرى از خلق كه احيانا به عارف دست مى‏دهد. در آن حال عارف از خود و اطراف خود بى‏خبر است. عارف از آن جهت ازخود بى‏خبر مى‏شود كه حضورش در نزد پروردگار است، و زبان حالش اين است:

نه آن چنان به تو مشغولم اى بهشتى روى كه ياد خويشتنم در ضمير مى‏آيد

ممكن است در اين حال، يعنى حال حضور در نزد پروردگار و غيبت از خود و اطراف خود حوادث مهمى در اطراف رخ دهد و او آگاه نگردد.

عرفا در اين زمينه قصه‏هاى افسانه مانندى نقل مى‏كنند. قشيرى مى‏نويسد كه آغاز كار ابو حفص حداد نيشابورى كه منجر به ترك حرفه آهنگرى گشت اين شد كه در دكانش نشسته و مشغول كارش بود، شخصى آيه‏اى از قرآن مجيد تلاوت كرد، حالتى بر قلبش مستولى شد كه از احساس خود «بى‏خبر»گشت، بدون توجه دست برد آهن گداخته رابا دستش از كوره خارج كرد، شاگردش فرياد كشيد كه چه مى‏كنى؟ ابوحفض به خود آمد و از آن پس اين شغل را رها كرد.

و هم او مى‏نويسد: شبلى وارد بر جنيد شد در حالى كه همسر جنيد نشسته بود. هسمر جنيد خواست‏حركت كند و برود، جنيد گفت: شبلى در حالى است كه از تو بى خبر است، بنشين. همسر جنيد نشست. جنيد مدتى با شبلى سخن گفت تا كم كم شبلى شروع كرد به گريه. جنيد به همسرش گفت اكنون خود را مستور ساز كه شبلى در حال به خود آمدن است.

حافظ:

چو هر «خير» كه شنيدم رهى به حيرت داشت از اين سپس من و ساقى و وضع «بى خبرى‏»

ايضا:

حضورى گرهمى خواهى ازاو غايب مشو حافظ متى ما تلق ماتهوى دع الدنيا و اهملها

عرفا حالى را كه به اولياء الله در حال نماز دست مى‏داد كه از خود و اطراف خود به كلى بى‏خبر مى‏ماندند به همين نحو تفسير مى‏كنند. بعدا خواهيم گفت كه چيزى از «غيبت‏» بالاتر هم هست، و آنچه در اولياء الله بوده است از آن قبيل است.

10،11،12،13. ذوق، شرب، رى، سكر

ذوق يعنى چشيدن، عرفا معتقدند كه اطلاع علمى به چيزى جاذبه و كشش ندارد، شوق و انجذاب فرع بر چشيدن است. بوعلى در اواخر نمط هشتم «اشارات‏» به مناسبتى همين مطلب را يادآورى مى‏كند و «عنين‏» را مثال مى‏آورد، مى‏گويد «عنين‏» چون فاقد غريزه جنسى است و آن لذت را نچشيده است، هر مقدار آن لذت برايش توصيف شود اشتياقى در او پديد نمى‏آيد.

پس ذوق، چشيدن لذت است. ذوق عرفانى يعنى درك جضورى لذات حاصل از تجليات و مكاشفات. چشيدن ابتدائى «ذوق‏» است، ادامه يافتن آن «شرب نوشيدن‏» است و سرخوش شدن «سكر» است، پر شدن از آن «رى سيراب شدن‏» است.

عرفا معتقدند آنچه از ذوق دست مى‏دهد تساكر است نه سكر، و آنچه از شرب دست مى‏دهد سكر است، ولى حالت اصلى از پرشدن، به خود آمدن (صحو) است.

در كلمات عرفا به همين مناسبت‏سخن از مى و شراب زياد آمده است.

14،15،16. محو، محق، صحو

در كلمات عرفا سخن از محو و صحو نيز بسيار آمده است. مقصودشان از محو اين است كه عارف به جايى مى‏رسد كه محو در ذات حق مى‏گردد و از خود فانى مى‏شود، يعنى «من‏» در او محو مى‏شود، او ديگر خود را مانند ديگران «من‏» درك نمى‏كند.

اگر محو شدن به حدى برسد كه آثار «من‏»نيز محو شود «محق‏» ناميده مى‏شود. محو و محق، هر دو بالاتر از مقام غيبت است كه قبلا اشاره شد. محو و محق فنا است. ولى عارف ممكن است از حالت فنا به حالت بقاء بازگردد. اما نه به اين معنى كه تنزل كند در حالت اول، بلكه به اين معنى كه بقاء بالله پيدا مى‏كند. اين حالت را كه فوق حالت «محو» است «صحو» مى‏نامند.

17، خواطر

عرفا القاآتى را كه بر قلب عارف وارد مى‏شود «واردات‏» مى‏خوانند. آن واردات گاهى به صورت قبض يا بسط يا سرور يا حزن است و گاهى به صورت كلام و خطاب است، يعنى احساس مى‏كند كه گوئى كسى از درون با او سخن مى‏گويد. در اين صورت آن واردات «خواطر» ناميده مى‏شوند.

عرفا در باب خواطر سخنان زيادى دارند، مى‏گويند خواطر گاهى رحمانى است و گاهى شيطانى و گاهى نفسانى. يكى از خطرگاهها همين خاطرات است. ممكن است در اثر انحراف و لغزش، شيطان بر انسان مسلط شود، همچنانكه قرآن كريم مى‏فرمايد:

و ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم. ⁽³⁾

مى‏گويند همواره فرد كاملتر بايد تشخيص دهد كه خاطره رحمانى است‏يا شيطانى. مقياس اساسى اين است كه ببينيم آن خاطره به چه چيزى امر و نهى مى‏كند، اگر امر و نهيش بر خلاف امر و نهى شريعت بود قطعا شيطانى است.

هل انبئكم على من تنزل الشياطين، تنزل على كل افاك اثيم. ⁽⁴⁾

18،19،20. قلب، روح، سر

2- من اخلص لله صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه - حديث نبوى.

3- سوره انعام، آيه 121.