پاسخ: تحليل با تقسيم دو مسئله متباين و جدا از هم هستند و فرق ميان آنها بسيار روشن است. تحليل كه يكى از مسائل منطق است برگردانيدن شى‏ء است به سوى مبادى اوليه خودش، چنان كه اگر شى‏ء تحليل شده مسئله باشد (مانند مورد كلام) قضيه نظريه به واسطه ضم وسط به دو قضيه بر مى‏گردد و آن دو قضيه مثلا به چهار قضيه و به همين ترتيب تا برسد به اوليات. و در تحليل اولا از جزئى به سوى كلى يا از يك مساوى به سوى متساوى ديگر پيش مى‏روند و ثانيا شى‏ء تحليل يافته جزء خارجى اشيائى كه به سوى آنها تحليل يافته نيست و بالعكس.

ولى در تقسيم (كه يكى از مسائل جزء مناظره است) اگر از قبيل تقسيم كلى بر جزئيات باشد از كلى به سوى جزئى مى‏رويم و مقسم جزء حدى اقسام مى‏باشد و اگر از قبيل تقسيم كل بر اجزا باشد از متباين به سوى متباين ديگر پيش مى‏رويم و پيوسته اقسام جزء خارجى مقسم مى‏باشند. بنابراين تحليل يك مسئله به سوى دو مسئله ممكن است به خلاف تقسيم يك مسئله به سوى دو مسئله و هرگز به تحليل تقسيم اطلاق نمى‏شود. و تحليل الشى‏ء الى نفسه و غيره چنان كه ناقد محترم در ذيل عبارتشان قلمداد كرده‏اند محال نيست، زيرا بسيار روشن است كه افراد ماهيت نوعيه به سوى خود ماهيت و عوارض مشخصه تحليل مى‏شوند در حالى كه ماهيت نوعيه و هر يك از اجزاى حدى آن عين ذات خود و هر يك از اعتراض خارج از ذات.

8. انتقاد: يكى از مشكلات كارهاى تحقيقى نقل صريح و يا نقل به معناى عبارت ديگران به خاطر استناد به آنهاست (تا آخر ص 857).

پاسخ: ملاك اين همه تلاش كه فاقد محترم در خصوص لزوم استناد مى‏كند همانا روشن داشتن نسبت است و همان ملاك در شهرت و مسلم بودن نسبت موجود است و اگر شهرت مسلم بودن نسبتى گاهى با واقع مطابقت پيدا نمى‏كند نظير همين خبط و خطا در ساير انواع استناد نيز اتفاق مى‏افتد.

جالب‏تر اين كه ناقد محترم در عبارتى كه از ايشان در انتقاد شماره 3 همين مقاله نقل شده، مطلبى به صدرالمتالهين نسبت داده و ظاهراً تكيه گاهى جز شهرت ندارند.

9. انتقاد: به خاطر توضيح بيشتر اين نكات تا آخر (ص 858).

پاسخ: پس از اين همه اعتذار نمى‏بايست ناقد، محترم پس از اعتراف به اختلاف طرز تفكر اشخاص (چنان كه در صفحه 858 ذكر كرده‏اند) نتيجه‏اى را كه در مقاله نويسنده بود به حساب ديگران بگذارند، بخصوص از اين نظر كه نتيجه نامبرده در كلام ديگران به اين صورت بيان نشده است.

10. انتقاد: ولى متأسفانه اين استناد با واقع مطابقت نمى‏كند تا آخر (ص 859).

پاسخ: همين عبارتى كه ناقد محترم ترجمه و نقل نموده‏اند مورد استناد نويسنده است و دلالت صريح بر مطلب دارد و اين كه مرقوم داشته‏اند: چون نمى‏دانيم فلانى مطلبى را كه نسبت داده، آيا از اين عبارت استنباط كرده است يا نه؟ از اين رو از بحث درباره آن مى‏گذريم خواهشمندم اگر نظرى دراين باره داشته باشند مطرح كنند، ما آماده گفت گو مى‏باشيم.

11. انتقاد: با وجود اين قراين آشكار نگارنده خيال نمى‏كند كه مفهوم سوالش آن طور كه... طباطبايى استنباط كرده‏اند كه آيا پيدايش وجود انسان به اختيار اوست؟ (ص 861).

پاسخ: نويسنده همين اعتذار را به طور اجمال در عبارت خود، (ممكن است گفته شود كه در سؤال مزبور اصطلاحات فنى مراعات نشده) گنجانده بود ولى پس از اين همه اعتذار و قرينه‏گيرى بالاخره مى‏خواهند يك حركت جوهرى به اختيار انسان سپرده شود (بعد از پيدايش، بعد از رشد، يا هر وقت ديگر) و حركت جوهرى كه ميدان ذات شى‏ء است عين ذات متحرك مى‏باشد و معنا ندارد ذات شى‏ء به اختيارش واگذار شود يا احتمال آن برود و اگر احيانا در كلام يكى از اهل فن چنين سخنى پيدا شود و قطعا ظاهرش مراد نيست.

12. انتقاد: و از اين رو فكر نمى‏كند كه جمله بعدى ايشان كه قدرى بوى عصبانيت مى‏دهد يعنى و هرگز چنين سؤالى از فيلسوفى صادر نمى‏شود زياد زيبنده و به مورد بوده است (ص 861).

پاسخ: در مناظره و برخوردهاى عملى گوشه زدن و بد زبانى كردن جهالت است و گواه كج سليقگى. نويسنده اگر چه نمى‏تواند جهل را به كلى از خود نفى كند ولى اميدوار است كه تا كنون در بحث‏هاى كتبى يا شفاهى خود به هرزه گويى و بد زبانى نپرداخته باشد و پس از اين نيز به يارى خدا نخواهد پرداخت.

و آنچه در عبارت نويسنده بود: هرگز چنين سؤالى از فيلسوفى صادر نمى‏شود جنبه كنايه نداشت و گوشه به كسى نمى‏زد بلكه منظور اين بود كه چنين سؤالى وارد محيط بحث فلسفى نمى‏شود و وجهش نيز روشن است، زيرا محيط بحث علمى مخصوص مسائل نظرى آن علم است نه سؤالات بديهى و خاصى بديهى البطلان و اگر معناى اين سؤال: آيا حركت جوهرى در انسان به اختيار خود اوست؟ سؤالى خواهد بود مشتمل بر دور صريح و بديهى البطلان و چنين سؤالى قابل بحث در فلسفه نيست.

در پايان سخن لزوماً بايد تذكر دهم كه گذشته ما در مورد بحث‏هايى است كه روى حد و برهان منطقى استوار باشد و در بحث هايى كه ثبوت نتيجه پاى بند تحديد منطقى و بيان برهانى نيست و ميدان نيست و ميدان استدلال وسيع‏تر است، قهراً پاره‏اى از مطالب و وظايف بحث كه ذكر شد تغيير خواهد پذيرفت و سؤالات تازه‏اى متوجه سخنان گذشته خواهد گرديد. پيوسته سعادت و موفقيت ناقد محترم را از خداى متعال خواستارم.

محمد حسين طباطبائى

شميران - 10/7/42

امكان عام‏

فلسفه ما (فلسفه اسلامى) مى‏گويد پس از مفهوم هستى و مفهوم شى‏ء هيچ مفهومى شناخته‏تر از مفهوم ضرورت و لا ضرورت نيست و بنابراين لازم نيست ضرورت و لا ضرورت را به چيزى تعبير و تفسير نمود. حال اگر ضرورت را به وجود نسبت داديم و گفتيم ضرورت عدم مفهوم مفهوم وجوب خواهد بود و اگر آن را به عدم نسبت داديم و گفتيم ضرورت عدم مفهوم امتناع حاصل خواهد شد. لا ضرورت را هم اگر به عدم نسبت داديم و يا به وجود اضافه كرديم و گفتيم لا ضرورت عدم يا لا ضرورت وجود مفهوم امكان عام به دست خواهد آمد و اگر لا ضرورت را در آن واحد به عدم و وجود هر دو نسبت دهيم و از آن سلب ضرورت طرفين بسازيم امكان خاصى را اعتبار كرده‏ايم.

اينها همه اصطلاح منطق و فلسفه است كه از فلاسفه اسلامى در دست داريم، اما فلسفه اروپايى با اين اصطلاحات توافق كامل ندارد. فلسفه مزبور يك امكان را در مقابل امتناع فرض نموده و نام آن را possibilityاصطلاح كرده و امكان ديگرى را در مقابل وجوب اعتبار كرده و آن را contengency ناميده است.

مرحوم فروغى هم از قول كانت نقل مى‏كند كه possibility در مقابل ضرورت عدم يعنى امتناع است و contengency در مقابل ضرورت وجود كه وجوب است مى‏باشد. آن گاه فروغى در مقام نكته سنجى بر آمده و مى‏گويد: حكماى ما امكان را هم در برابر امتناع و هم در برابر وجوب قرار داده‏اند و ميان اين دو امكان تفاوتى نگذاشته‏اند. همين قدر بايد متوجه بود كه اين امكان contengency در مقابل وجوب است و آن امكان possibility در مقابل امتناع است.⁽⁷⁾

نگارنده در پاسخ مرحوم فروغى مى‏گويد: چون حكماى ما امكان عام را به معناى سلب ضرورت طرف مخالف تفسير كرده‏اند، قهرا اگر طرف اصل وجود باشد طرف مخالفت عدم خواهد بود و اگر طرف اصل عدم باشد، طرف مقابل و مخالف آن وجود خواهد بود و در حال، معناى امكان عام خواه در برابر امتناع و خواه در برابر وجوب قرار گيرد، تفاوتى نخواهد كرد؛ مثلا: مسافرت كردن انسان به كره ماه را ممكن مى‏گوييم از آن جهت كه طرف مخالف آن يعنى مسافرت نكردن انسان به كره ماه ضرورى نيست. و هم چنين انهدام و نابودى طبيعت را نيز ممكن به امكان عام مى‏گوييم، بدان جهت كه طرف مخالف آن يعنى پايدارى و ابديت طبيعت ضرورى نيست.

در مثال اول امكان در برابر امتناع واقع است و در مثال دوم امكان در مقابل ضرورت و وجوب قرار گرفته و در هر دو جا امكان به معناى سلب ضرورت از طرف مخالف قضيه به كار برده شود و از اين رهگذر تفاوتى در معناى امكان نمى‏تواند وجود داشته باشد.

فلاسفه اسلامى هم در اين مقام نيازى نديده‏اند كه امكان عام را به دو قسم تقسيم نمايد و براى هر يك اصطلاح خاصى وضع كنند. و شايد مرحوم فروغى به اين توضيح كه در كتاب‏هاى منطق و فلسفه ما داده شده برخورد نكرده. و ايراد او مثل اين است كه ما تبعيض نژادى را از اصل منكر باشيم و ايشان ايراد كنند چرا در ميان سياه و سفيد تفاوتى نگذاشته‏ايم. فلسفه ما به جاى آن كار مهم‏ترى را انجام داده است كه متاسفانه فلاسفه اروپا از اهميت آن غفلت ورزيده‏اند.

آن كار مهم‏تر عبارت از اعتبار امكان خاصى است كه محصولى از دو ممكنه عامه مى‏باشد. امكان خاص به اصطلاح فلسفه اسلامى مجموعه يا حاصل جمعى است كه از possibility و contengency به دست مى‏آيد و به نظر فلاسفه، اين تركيب يا اين حاصل جمع يك خاصيت ذاتى است كه از لوازم ذاتى و لاينفك ماهيت به شمار مى‏رود و اين همان حالت تساوى نسبت ماهيت به سوى وجود و عدم است كه به دو كفه ترازو نيز تشبيه شده است.

در اين جا يك بار ديگر برترى تفكر اسلامى بر تفكرات فلسفى و عقلانى غرب آشكار مى‏شود، زيرا فلاسفه غرب با عدم توجه به اين اصطلاح خاص گويى اين حالت تساوى ماهيت را به طرفين وجود و عدم اصلا تعقل نكرده‏اند و اكنون هم اگر بخواهند اين حالت بسيط را براى ماهيت بشناسند اصطلاح مخصوصى كه از اين حالت حكايت كند ندارند و ناگزيرند بگويند ماهيت در آن واحد هم داراى possibility است و هم داراى contengency است؛ يعنى هم مقابل امتناع است و هم مقابل با وجوب است و اين تفسير ممكن است اغلاطى را به بار آورد بدين جهت كه ماهيت داراى دو وصف و يا دو حالت متفاوت گردد در حالى كه ماهيت پيوسته در مرتبه ذات در يك حالت بسيط تساى قرار دارد كه ما آن را امكان خاص و يا ليست ذاتيه ناميده‏ايم.

اكنون نكته مهم‏تر اين است كه فهميده شود امكان خاص كه حقيقت آن سلب ضرورت وجود و عدم است و بالاخره يك معناى سلبى است (آن هم سلب تحصيلى) چگونه ممكن است از اوصاف و لوازم ماهيت شمرده شود مگر سلب را مى‏توان به چيزى نسبت داد؟

پاسخ منطقى اين پرسش قضيه موجبه سالبه المحصول است منتها بايد كوشش نمود موجبه المحصول را خوب بشناسيم و آن را به درستى در جاى خود به كار بريم تا در اشتباهات منطقى واقع نشويم.

ملاحظه بفرماييد اگر ما در بار اول بگوييم انسان كوه نيست يا حسن جماد نيست، ترديدى نيست كه با اين جمله خبرى و سلبى انسان و حسن را به‏طور نسبى خواهيم شناخت و اين همه بنا به قاعده‏اى است كه خبر چه خبر سلبى و چه خبر ايجابى پس از شناختن وصف موضوع خواهد بود. حال اگر در بار دوم همان گزاره سلبى را كه براى انسان و حسن سراغ داريم صفت آنها قرار داده و بر آنها حمل نماييم، خواهيم گفت انسان همان است كه كوه نيست و حسن همان كسى است كه جماد نيست و اين گونه قضيه را منطق ما موجبه سالبه المحصول ناميده است و به همين ترتيب امكان خاص با آن كه سلب تحصيلى است از لوازم و اوصاف ماهيت شناخته شده است.

اما به اين نكات جالب نه تنها ديگران توجهى نكرده‏اند، بلكه احيانا بسيارى از دانشمندان به نام اسلامى را مى‏بينيم كه در اين باره تحقق نكرده‏اند.

از آن جمله در همين بحث امكان در كتاب اسفار صدرالمتالهين شيرازى چاپ جديد تعليقه‏اى از علامه معاصر و بزرگوار آقاى طباطبائى ملاحظه شد كه به عقيده نگارنده شايد موجه نباشد و يا شايد ما نتوانستيم مقصود ايشان را درست درك نماييم.

در فصل شماره 9 صفحه 163، آن جاه كه ملاصدرا مى‏گويد: فالا مكان لاجل هذا ليس من لوازم الماهيه... محشى معظم ايراداتى بر متن وارد كرده‏اند كه به نظر قاصر اين نگارنده ارتباط آن به مطلب كتاب آشكار نيست تا چه رسد به اين كه اين ايرادات وارد و قانع كننده باشد از جمله فرموده‏اند: اگر حقيقت امكان بر طبق گفته مولف سلب تحصيلى باشد، ديگر به هيچ وجه ميسر نيست امكان را در رديف وجوب و امتناع يكى از كيفيات نسبت و مواد سه گانه محسوب كرد....

به عقيده نگارنده، مطلبى كه صاحب كتاب اسفار از آغاز فصل تا اين جا تحقق و بحث كرده، تماما راجع به شرح حقيقت امكان است با قطع نظر از اين كه امكان اصولا به ماهيتى از ماهيات تعلق و ارتباط مى‏يابد يا نه مانند اين كه ما مى‏خواهيم سطح را به طور كلى تعريف كنيم قهرا بايد اين تعريف ناظر به جسم خاصى از اجسام نباشد. بحثى هم كه در اين قسمت از كتاب شده راجع به معناى كلى امكان است و هيچ گونه توجهى به امكانى كه صف شى‏ء ممكن واقع مى‏شود نيست. جهت - كيفيت و يا ماده قضيه راجع به بحث ديگرى است كه در اواخر فصل از امكان ماهيت به ميان آمده و در قبال آن به مناسبت از جهات ديگرى همچون وجوب شى‏ء و امتناع شى‏ء نيز ياد شده است. و اصولا قضيه سالبه المحصول براى همين امر وضع شده كه در سلب تحصيلى تجديد نظر كرده و آن را در نظر دوم صفت يا كيفيتى از كيفيات شى‏ء قرار دهند.

باز علامه معاصر در ايراد دوم خود مى‏گويند: امكان كه تركيبى از دو سلب است چگونه مى‏تواند در عداد وجوب و امتناع كه هر يك دارى وحدتى مخصوصند قرار گيرد.

مطلبى كه از متن كلام به دست مى‏آيد صرفا اين است كه حقيقت امكان جز سلب آن هم سلب بسيط تحصيلى نيست و بديهى است كه سلب از آن جهت كه نيستى و نابودى است نه تعدد مى‏پذيرد و نه تمايز و مفاضلت را قابل است بلكه تعدد پيوسته در متعلق سلب (مسلوب) است كه آن را اصطلاحا (ثبوت اضافى) مى‏گويند، بنابراين اگر ما قبول كرديم كه امكان عبارت از سلب ضرورتين وجود عدم است هرگز نبايد تصور كنيم كه چون دو مسلوب داريم دو سلب متمايز هم خواهيم داشت بلكه امكان خاص عبارت از سلب واحدى است كه در آن واحد به دو مسلوب تعلق مى‏گيرد و به عبارت ديگر امكان خاص عبارت است از سلب دو ضرورت نه دو سلب از دو ضرورت.

معظم له در مرحله سوم از قول مصنف شاهد صدقى براى گفتار خود يافته اند كه: مطلبى كه مصنف در اين جا براى معناى امكان آورده است با گفته صريحى كه در آغاز بحث امكان در شرح حقيقت امكان ذكر كرده، تنافى دارد، زيرا در آغاز بحث صريحا حقيقت امكانم را ايجاب سلب اعلام داشته و در اين جا آن را سلب ايجاب معرفى مى‏كند.

به نظر كوتاه اين جانب اين ايراد بر صدرالمتالهين نه تنها وارد نيست، بلكه گفته او نظر ما را در تفسير معناى امكان به طور آشكارترى به ثبوت مى‏رساند، زيرا هر سالبه محصله‏اى را كه بخواهيم بر مورد سلب حمل نماييم و از آن موجبه سالبه المحصول تشكيل دهيم، طبيعتا از صورت سلب تحصيلى خارج شده و حالت ايجاب سلب به به خود مى‏گيرد و اصولا فايده موجبه سالبه المحصول غير از اين نيست كه سلب ايجاب را به ايجاب سلب باز مى‏گرداند و اين تبديل به غير حقيقت امكان نيست چون با حفظ معناى سلب تحصيلى عمل حمل و ايجاب انجام مى‏يابد.

سپس محشى معظم اسفار به ايرادگيرى در تفسير امكان مبادرت ورزيده و گفته‏اند صدرالمتالهين در آغاز فصل تقسيم جهت را به وجوب و امتناع و امكان دو تقسيمى و به صورت منفصله فرض كرده، بدين قرار كه ماهيت را اولا به ماهيتى كه ضرورى الوجود است و ماهيتى كه ضرورى العدم نيست تقسيم كرده و سپس قسم اخير را كه ماهيت غير ضرورى الوجود است به دو قسم ديگر يعنى به ماهيت ضرورى العدم و ماهيتى كه ضرورى العدم نيست تقسيم نموده و با اين ترتيب خوب آشكار است كه او در تقسيم دوم ماهيتى را كه ضرورى الوجود نيست مقسم قرار داده است و اين سلب كه در مقسم تقسيم دوم واقع شده، حتما بايد به نحو سلب عدولى باشد نه سلب تحصيلى نتيجه اين است كه اين تقسيم نيز هم دليل و هم اعتراف قاطعى از نويسنده كتاب است كه سلب تحصيلى هرگز معناى صحيح امكان نيست.

به عقيده ما تمام اين بى مهرى‏هايى كه محشى در اين تعليقه به نويسنده كتاب روا داشته‏اند و گفته‏هاى او را يك اعتراف غير مستقيم به لغزش‏هاى خودش تلقى كرده‏اند از يك مرجع ضمير مقدرى به وجود آورده و اين مشكلات را به ميان آورده است. اينك تفصيل قضيه از اين قرار است:

آغاز فصل كه محشى محترم آن را مدرك استنباط خود قرار داده‏اند اين است: كل مفهوم فهو فى ذاته اما ضرورى الوجود او لا فاما ضرورى العدم اولا...

بدون ترديد در جمله فاما ضرورى العدم ضميرى مقدر است كه اگر آن را ظاهر سازيم بايد بگوييم فهو اما ضرورى العدم او لا. حال كه ضمير معلوم شد بايد مرجع حقيقى اين ضمير را هم در كلام جست و جو كرد.

تقسيرى كه محشى فرموده‏اند اين است كه هر مفهومى يعنى هر ماهيتى يا ضرورى الوجود است يا ضرورى الوجود نيست و آن چيزى كه ضرورى الوجود نيست يا ضرورى العدم است يا ضرورى العدم نيست و به اين ترتيب ملاحظه مى‏فرماييد كه مرجع ضمير مقدر را ماهيت غير ضرورى الوجود فرض كرده و بر طبق اين استنباط شروع به ايرادات خود كرده‏اند.

اما به نظر نگارنده مرجع ضمير (هو) عينا همان مفهوم است كه در تقسيم اول مقصر واقع شده و در تقسيم دوم نيز همان چيز عينا مقسم قرار مى‏گيرد و تقسيم اول و دوم در يك محور دور مى‏زند و به هيچ وجه اشكالى هم در بين نيست.

توضيح اين كه: ما كل مفهوم را در هر دو تقسيم مقسيم قرار مى‏دهيم و مى‏گوييم هر مفهومى يا ضرورى الوجود است يا ضرورى الوجود نيست و باز تقسيم خود را به اعتبار ديگر از همان مقسم اول شروع كرده و مى‏گوييم و هر مفهومى يا ضرورى العدم است يا نيست و نتيجه اين است كه ما دو قضيه منفصله حقيقيه را كه هر دو بر روى سلب و ايجاب دور مى‏زنند بر محور يك مقسم تشكيل داده و سلب حاصل از اين تقسيم را امكان خاص مى‏ناميم و ايجاب اول را وجوب و ايجاب يا ضرورت دوم را امتناع اصطلاح مى‏كنيم.

مزاياى اين تقسيم يكى اين است كه دو تقسيم در عرض يكديگرند و تقسيم دوم متفرع بر تقسيم اول نيست تا ما مجبور باشيم سلب آن را عدولى فرض كنيم نه تحصيلى و ديگر اين كه اين دو تقسيم تقسيمى است كه به گفته مؤلف هر يك از شى‏ء و نقيص همان شى‏ء تركيب يافته و بالاخره به يك مقسم واحد باز گشت مى‏كنند و نقيص شى‏ء جز به سلب تحصيلى ميسر نيست و اگر سلب حتما تحصيلى شد به تصديق محشى معظم ديگر ممكن نيست بر محور آن تقسيم دوم تشكيل گردد لذا ما به خود حق مى‏دهيم كه از حضرت معظم له سؤال كنيم چگونه تقسيم دوم را از تقسيم اول به وجود آورده‏اند و سپس به وسيله همين امر محال به سخنان صدرالمتالهين اعتراض مى‏كنند؟

مزيت مهم‏تر اين تقسيم با اسلوبى كه ما تقرير و تفسير كرده‏ايم اين است كه در حدود و اجزاى اين تقسيم حد و برهان با يكديگر مشاركت دارند، اما حد و تعريف امكان چون هر دو تقسيم مشتمل بر سلب تحصيلى است و سلب تحصيلى هم شرح حقيقت امكان است پس تقسيم مشتمل بر تعريف امكان مى‏باشد و اما برهان بر امكان چون تقسيم شى‏ء به ايجاب و سلب به حصر عقلى است كه شق ديگرى ممكن نيست براى آن تصور نمود، همين تقسيم مشتمل بر برهان بر امكان نيز خواهد بود، اما اگر ما سلب را در مقسم به طور سلب عدولى فرض كنيم بايد از تمام اين محسنات صرف نظر نماييم.

مهدى حائرى يزدى‏

توضيحى درباره مفهوم امكان عام و امكان خاص‏

محق دانشمند آقاى حائرى درباره عام و خاص نكته مهمى را طرح كرده‏اند كه هم از نظر منطق و هم از نظر فلسفه حائز كمال اهميت است. در منطق لحاظ آنچه بدان modal logic مى‏گويند و از شعب مهم اين علم است و در فلسفه از نظر اختلافات بين مفاهيم اولى (apriori) و مفاهيم تجربى (empirical). تطبيق مفهوم امكان عام و خاص (contengency و possibility) با مصطلح فرهنگى‏ها به سهولت ميسر نيست، زيرا هر چند در معنا مطابق اند، اما اصطلاحا بين قدماى ما و متقدمين فرنگى در اين باب اختلافى بوده است.

ممكن مطلق دو جهت دارد: اول جهت عدم ضرورت وجود فقط يعنى ممكن است نباشد اين جهت شامل ممتنع و ممكن خاص است، دوم جهت نفى ضرورت عدم فقط يعنى ممكن ان يكون يا ممكن است باشد اين جهت شامب ضرورى و ممكن عام است. به قول قدماى ما ممكن خاص عبارت است از: جمع دو جهت يعنى ممكن است باشد و ممكن است نباشد شيخ در دانشنامه ممكن را شامل ضرورى و ممكن عام دانسته و خواجه در اساس الاقتباس ممكن ان لايكون را شامل ممتنع و ممكن خاص دانسته است. لذا مى‏توان گفت كه امكان عام به اصطلاح فرنگى‏ها possibility و امكان خاص contengency است. ممكن بالقوه تا فعليت نيافته با ممتنع در يك رديف است و وقتى كه فعليت يافت با ضرورى در يك رديف است پس صحيح است اگر بگوييم كه آنچه مقابل امتناع است امكان عام است، زيرا قضيه دال بر امتناع مى‏گويد: ممكن نيست باشد و قضيه دال بر امكان عام مى‏گويد: ممكن است باشد و بر عكس مقابل ضرورت امكان خاص است، زيرا قضيه دال بر ضرورت مى‏گويد: بايستى باشد و قضيه دال بر امكان خاص مى‏گويد: ممكن است نباشد. تقسيمى كه آقاى حائرى در مقاله خود اشاره و از آن استفاده كرده‏اند به شكل زير است:

تقسيم فوق مسلما درست نيست، زيرا ضرورت عدم را در تحت ممكن خاص مى‏آورد در صورتى كه ممكن خاص نفى ضرورت است از هر دو جهت عدم وجود.

اما در منطق جديد ضرورت و امكان و امتناع را با مربع تقابل نشان مى‏دهند، به شكل زير:

چنان كه از مربع تقابل ملاحظه مى‏شود ممكن خاص (4) از طرفى مقابل ضرورى (1) است و از طرف با ممتنع (2) قدر مشترك دارد كه آن امكان عدم است در مقابل امكان وجود منتهى عدم در ممتنع مؤكد و ضرورى است و در ممكن خاص غير مؤكد و ممكن. و همين طور ممكن عام (3) مقابل ممتنع (2) است و با ضرورى (1) قدر مشترك دارد كه امكان وجود است در مقابل امكان عام نهايت آن كه در ضرورى اين وجود مؤكد است و در ممكن عام غير مؤكد. هم چنين (1) و (2) تحت ضرورت مطلق مى‏آيند كه قدر مشترك ميان ضرورت وجود و ضرورت عدم است و (3) و (4) تحت امكان مطلق مى‏آيد كه قدر مشترك امكان عام و خاص است. پس خلاصه آن كه ممكن عام آن است كه ممكن باشد و شايد ممتنع باشد از همين جهت است كه گفته‏اند در ممكن خاص جانب سلبى و ايجابى آن متلازم اند ولى در ممكن عام چنين نيست. ضمنا اين مربع با مربع تقابل محصورات اربعه شباهت دارد و اين تشابه منشا نظريات منطقى و فلسفى مهمى گرديده كه محل ذكرش اين جا نيست.

به هر حال اگر آنچه بنده فهميده‏ام درست باشد، اختلاف ميان منطقيان فرنگى و اسلامى با توجه به توضيح آقاى حائرى اين است كه در اصطلاح فرنگى‏ها ممكن خاص شامل همان جهت عدمى امكان است (4) در صورتى كه نزد قدماى ما شامل مجموع جهت عدمى و وجودى آن (يعنى 3 و 4) مى‏گردد ولى در مفهوم امكان عام فريقين اتفاق دارند كه منحصرا جهت وجودى امكان است (3).⁽⁸⁾

منوچهر بزرگمهر