بحثى درباره امكان‏

امكان به معناى سلب ضرورت طرفين، ايجاب عدولى است نه سلب تحصيلى‏

در بحث عقود ثلاثه كه نسبت شى‏ء را به وجود و عدم به سه قسم وجوب و امتناع و امكان قسمت مى‏كنيم مى‏گوييم كه مفهوم (و به عبارت صحيح‏تر شى‏ء مفروض) يا ضرورى الوجود است يا نه، و در صورت دوم يا ضرورى العدم است يا نه، آنچه ضرورى الوجود است واجب و آنچه ضرورى العدم است ممتنع و آنچه ضرورى الوجود و ضرورى العدم نيست، ممكن مى‏باشد.

البته نظر به اين كه تقسيم عقلى است و داير بين نفى و اثبات مى‏باشد، قسم دوم در تقسيم اول و هم چنين قسم دوم در تقسيم دوم سلب تحصيلى است و امكان به حسب اصل از دو سلب تحصيلى به وجود مى‏آيد ولى نظر به اين كه حقيقت تقسيم (تقسيم جزئى بر كلياتش) تكثير واحد است به ذكر قيود جايز النضمام به طور استيفاء كه با ضم هر قيدى قسمى از اقسام به وجود آيد و از اين جاست كه در تقسيم عقلى، وحدت مقسم، اهميت مقسم نسبت به هر قسم و مساوات آن با مجموع اقسام و مباينت اقسام نسبت به همديگر چنان كه در فن مناظره بيان شده لازم است.

ما ناگريزيم در مرحله اخذ نتيجه از تقسيم و تحصيل اقسام، در قسمتى كه از سلب تحصيلى به وجود آمده سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى تبديل كنيم، زيرا سلب تحصيلى ارتفاع حكم و بطلان نسبت است نه حكم ارتفاع و نسبت بطلان و هرگز قابليت حمل و توصيف ندارد و ما از ضم قيد به مقسم ناگزيريم و از طرف ديگر موجبه معدول المحصول با سلبه محصله، در جايى كه موضوع موجود باشد مساوى است چنان كه بين شده و موضوع ما نيز كه مقسم است به نحوى مفروض الثبوت مى‏باشد.

از بيان گذشته روشن شد كه قضيه المهيه الممكنه قضيه موجبه معدول المحصول مى‏باشد نه سالبه محصله و امكان لازم ماهيت است بالمعنى المصطلح و كيفيت و عقد قضيه ممكنه است نه رفع كيفيت و اگر امكان مجموع دو سلب تحصيلى بود:

اولا: مقابل وجوب و امتناع كه مفهومى بسيط و عقد قضيه و كيفيت نسبت مى‏باشد عقد قضيه و كيفيت نسبت قرار نمى‏گرفت.

ثانيا: مجموع دو سلب امر وحدانى نمى‏شد.

ثالثا: به طور ايجاب براى مهيت محمول يا وصف نبود.

اشكال: چنان كه قضيه سالبه محصله مى‏گيريم مى‏توانيم در سلب تحصيلى تجديد نظر كرده، از آن موجبه سالبه المحصول تشكيل دهيم و اصولا فايده موجبه سالبه المحصول همين است كه سلب ايجاب را به ايجاب سلب بر مى‏گرداند ما چنان كه مى‏توانيم بگوييم: انسان كوه نيست، مى‏توانيم بگوييم: انسان همان است كه كوه نيست، زيرا طبق قاعده معروف (اوصاف قبل از علم اخبار و اخبار بعد از علم اوصاف اند)⁽⁹⁾ همين كه سالبه محصله به ثبوت رسيد، در نظره تاليه همان سلب تحصيلى وصف موضوع مى‏شود.

جواب: ما از نظر ادبى در كلام خويش كه نماينده عمل ذهن است، هر گونه تصرف در موضوع و محمول آن و در نفى و اثبات مى‏توانيم انجام دهيم ولى از نظر فلسفه، سلب تحصيلى رفع حكم و انتفا نسبت است نه حكم رفع و نسبت انتفا و بديهى است كه رفع و انتفاى بطلان و ناچيزى است كه فاقد شيئيت است و به اين نظر سلب چيزى قابل حمل نيست و صفت چيزى نمى‏شود، زيرا محمول يا وصف را هرگونه فرض كنيم باز شيئيتى داشته و روى موضوع يا موصوف چيزى اضافه مى‏كند و از اين روى قضيه موجبه سالبه المحصول را نمى‏شود پذيرفت و همين كه بعد از تحقق سلب دوباره به سوى آن برگشته بخواهيم آن را محمول يا وصف چيزى قرار دهيم به واسطه فرض شيئيت عدول پيدا كرده موجبه معدوله المحصول خواهد شد نه موجبه سالبه المحصول و تبدل خير بعد از علم به وصف، وصف معدول پديدار خواهد ساخت نه سلب محصل.

اشكال: اين كه گفته شد مجموع دو سلب كه حقيقت امكان است امر وجدانى درست نمى‏كند درست نيست، زيرا سلب از آن جهت كه نيستى و نابودى است نه تعدد مى‏پذيرد نه تمايز بلكه تعدد پيوسته در متعلق سلب است بنابراين اگر گفتيم امكان عبارت از سلب ضرورتين وجود و عدم است هرگز نبايد تصور كنيم كه چون دو مسلوب داريم دو سلب متمايز خواهيم داشت، بلكه امكان خاص عبارت از سلب واحدى است كه در آن واجد به دو مسلوب تعلق مى‏گيرد و به عبارت ديگر، امكان خاص عبارت است از سلب دو ضرورت نه دو سلب دو ضرورت.

جواب: چنان كه گفتيم از نظر ادبى يك سلب را به دو مسلوب بلكه به هزار مسلوب مى‏شود تعلق داد، ولى از نظر فلسفى نه چنين است، زيرا سلب هر چيز نقيض آن است و دو مسلوب اگر جهت وحدت حقيقى دارند و در حقيقت يك واحد هستند و اگر جهت وحدت ندارند، يا اگر هم دارند ملحوظ نيست، دو متباين خواهند بود و دو متباين دو نقيض دارند نه يكى، زيرا نقيض هر كدام رفع آن است نه رفع ديگرى.

بنابراين نمى‏توان گفت ضرورت وجود و ضرورت عدم يك سلب دارند و آن امكان خاص است.

اشكال: ممكن مستشكل اشكال را به طور ديگر مطرح نمايد و آن اين كه اشكالات گذشته كه با سلب تحصيلى بودن امكان لازم مى‏آيد ناشى از تفسير تقسيم مواد سه گانه است كه از بزرگان فن ماثور است چنان كه مرحوم صدرالمتالهين در اسفار، در فصل امكان غيرى مى‏فرمايد: كل مفهوم فهو ذاته اما ضرورى الوجود او لا و اما ضرورى العدم اولا: زيرا عبارت مزبور را يك مرتبه اين طور معنا مى‏كنيم: هر مفهوم فى ذاته يا ضرورى الوجود است يا ضرورى الوجود نيست و آنچه ضرورى الوجود نيست يا ضرورى العدم است يا نيست و در اين صورت است كه ناچاريم سلب تحصيلى را در منفصله دوم به ايجاب عدولى تبديل كنيم.

و يك مرتبه اين طور تفسير مى‏كنيم: كل مفهوم را در هر دو تقسيم مقسم قرار مى‏دهيم و مى‏گوييم: هر مفهوم يا ضرورى الوجود است يا ضرورى الوجود نيست و باز تقسيم خود را به اعتبار ديگر از همان مقسم اول شروع كرده، مى‏گوييم: و هر مفهومى يا ضرورى العدم است يا نيست و نتيجه اين است كه ما دو قضيه منفصله حقيقيه را كه هر دو بر روى سلب و ايجاب دور مى‏زنند محور يك مقسم تشكيل داده و سلب حاصل از اين تقسيم را امكان خاص مى‏ناميم چنان كه ضرورت وجود را وجود و ضرورت عدم را امتناع اصطلاح مى‏كنيم.

از مزاياى اين تقسيم يكى اين است كه اين دو تقسيم در عرض يكديگرند و تقسيم دوم متفرع بر تقسيم اول نيست تا ما مجبور باشيم سلب آن را در عدول فرض كنيم.

و ديگر اين كه اين دو تقسيم هر كدام از نفى و اثبات و به عبارت ديگر از شى‏ء و نقيض آن تركيب يافته و بالاخره به يك مقسم واحدى بازگشت مى‏كنند و نقيص شى‏ء ممكن نيست به نحو عدول باشد، زيرا نقيض شى‏ء رفع آن است و رفع شى‏ء جز به سلب تحصيل ممكن نيست.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه تقسيم دوم را متفرع بر اولى كردن حتى به قول شما ممكن نيست، زيرا طرف سلب دو تقسيم اول سلب تحصيلى است و سلب تحصيلى را نمى‏توان مورد تقسيم قرار داده مقسم تقسيم دوم كرد.

جواب: اولا در عبارت فوق كه از صدرالمتالهين نقل شد، تقسيم دوم (فاما ضرورى العدم ام لا) با فاء تفريع آمده و به طور وضوح تفرع تقسيم دوم بر اول را مى‏رساند و با اين وضع اين دو تقسيم را در عرض هم گرفتن بسيار عجيب است گذشته از اين كه كسى از فلاسفه تقسيم عقود ثلاثه را به طور دو تقسيم عرضى نگرفته است.

ثانيا: لازمه عرضى گرفتن اين دو تقسيم اين است كه از هر يك از دو تقسيم قسمتى (طرف سلب) را برداريم و مدعى شويم كه مجموع دو قسم از دو مقسم قسم واحد بسيطى به نام امكان خاص است كه قسيم دو قسم باقى (وجوب، امتناع) مى‏باشد. و بديهى است كه دعوايى به اين بلند بالايى برهان مى‏خواهد و راهى براى اثبات آن جز تقسيم طولى نيست.

ولى اگر تقسيم‏ها را طولى گرفتيم، مقسم تقسيم دوم سلب ضرورت وجود است كه مقسم است براى ضرورت عدم و سلب ضرورت عدم و در اين قسم كه امكان خاص است دو سلب ضرورت قهرا با تقسيم جمع مى‏شود و يكى از دو سلب با ديگرى متصف مى‏شود.

و اين كه گفته شد: از مزاياى اين تقسيم اين است كه دو تقسيم در عرض همديگرند و ما مجبور نيستيم كه قسم سلبى تقسيم را به نحو عدول بگيريم و اين كه احد قسمين به واسطه سلب تحصيلى كه دارد نقيض قسم ديگر است و اگر به نحو عدول بود تقسيم به هم مى‏خورد، زيرا منفصله حقيقيه نمى‏شد، نسبت به اصل تقسيم درست است ولى در آغاز سخن گفتيم كه ما هميشه براى تحصيل اقسام و اخذ نتيجه قسمت ناگزيريم كه سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى تبديل كنيم، زيرا ضم قيد سلبى به اصل مقسم در تحصيل قسم بى عدول ممكن نيست و نظر به فرض وجود موضوع، عدول و تحصيل مساوى مى‏باشند و چنان كه شنيديد قضيه موجبه سالبه المحصول را نمى‏توانيم تصوير كنيم.

و از اين جا جواب اشكال ديگر نيز روشن مى‏شود و آن اين كه سالبه تحصيلى بدون قسم سلبى دو تقسيم مانع از تقسيم طولى مى‏باشد و جواب آن از آنچه در آغاز سخن گفتيم روشن مى‏باشد.

علاوه، لازمه اين سخن اين است كه ما هرگز تقسيم طولى نداشته باشيم و اين همه تقسيمات طولى در علوم باطل گردد مانند تقسيم موجود در فلسفه به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به عرض و جوهر و تقسيم جوهر به مادى و مجرد و تقسيم مجرد به نفس و عقل و در همه اين تقسيمات چنان كه روشن است مقسم هر تقسيم بعدى، قسم سلبى تقسيم مى‏باشد.

محمد حسين طباطبائى

قم - 1348

موجبه سالبه المحصول چيست؟⁽¹⁰⁾

در بحثى كه ميان نگارنده اين سطور و يكى از بزرگان عصر در موضوع امكان به ميان آمد و مجله دانشكده ادبيات عهده دار انتشار آن گرديد، اين نكته به دست آمد كه قضيه سالبه المحصول همان گونه كه فلاسفه بزرگ اسلامى در محل خود هشدار داده‏اند، نياز به تامل بسيار دارد تا به درستى چهره واقعى خود را آشكار سازد. به عقيده اين نگارنده تنها پيچيدگى خاصى كه در صورت تصورى اين قضيه است، موجب انكار حالت تصديقى آن گرديده و بزرگان دانش را در تنگناى فكرى انداخته است در حالتى كه اگر اين قضيه به خوبى و درستى تصور و تحصيل گردد، تصديق و گراييدن به درستى آن بسيار آسان خواهد بود. از طرفى چون اين قضيه به خصوص قالب منطقى امكان ماهيات است، بدون دريافت حقيقت آن معنى امكان براى هيچ فيلسوفى هر قدر هم عالى مقام باشد ميسر نيست بدين جهت لازم آمد كه بحث را از موضوع امكان به موضوع تازه‏اى كه عنوان اين مقاله است تغيير دهيم تا معلوم گردد قضيه سالبه المحصول چيست و داراى چه اعتبار منطقى مى‏باشد و چرا بايد امكان براى ماهيت ممكنه حتما به صورت قضيه سالبه المحصول در آيد تا از آسيب ايرادات فلسفه مصونيت پيدا كند.

در اصطلاح منطقين اين مطلب از بديهات است كه كيفيت قضاياى منطقى سلبى است و يا ايجابى است. بدين قرار كه قضايا در تقسيم بدوى به دو گونه منقسم مى‏شود يا قضاياى سلبى است و يا قضاياى ايجابى است. معلوم است كه اين تقسيم به لحاظ كيفيت نسبت قضيه است و هيچ ارتباطى به موضوع و محمول يك قضيه منفى گرديد، آن قضيه سالبه يا سلبيه خواهد بود و اگر آن نسبت يك نسبت ثبوتى بود، قضيه هم طبعا ايجابيه يا موجبه خواهد بود.

از همين جا به سهولت خواهيم فهميد كه سلب و يا ايجاب منطقى كه قضايا را بر دو گونه مزبور بخش مى‏كند بايد بر نسبت ميان موضوع و محمول فرود آيد نه بر موضوع و نه بر محمول كه طرفين نسبت مى‏باشد. حال اگر احيانا سلب به جاى اين كه در نسبت قرار گيرد جزء يكى از طرفين و يا جزء هر دو طرف واقع گرديد، در اين صورت ديگر قضيه سلبيه تحقق نخواهد پذيرفت و يك چنين قضيه‏اى هر چند كه حروف سلب هم در آن مفروض است، در قالب منطقى قضيه سالبه نخواهد بود. اين گونه قضيه را كه سلب از محل منطقى خود كه نسبت است به طرفين و يا يكى از طرفين انتقال يافته است، اصطلاحا قضيه معدوله نام گذاشته‏اند؛ يعنى سلب از محل منطقى خود تجاوز و عدول كرده و در جاى ديگر قرار گرفته است. معدوله نيز يا معدوله الموضوع است يا معدوله المحصول و يا معدوله الطرفين.

بنابراين، سالبه حقيقى كه نام آن سالبه محصله است، تنها قضيه‏اى است كه سلب در نسبت قضيه وارد آيد و تعلقى به موضوع و يا محصول قضيه نداشته باشد. اگر معناى سالبه محصله را بدين گونه نشناختيم، قهرا معناى موجبه آن خواهد بود كه سلبى در نسبت نباشد، خواه اصلا سلبى در كار نباشد و سراسر محيط قضيه از سلب وارسته باشد و خواه اگر هم سلبى در كار است در طرفين قضيه باشد نه در نسبت.

از مجموع اين اصطلاحات صحت و اصالت همان تقسيم بدوى كه اصولا قضايا يا موجبات است و سوالب به خوبى معلوم مى‏گردد؛ زيرا با توجه به اين نكته كه گفته شد: قضاياى معدوله الموضوع و معدوله المحمول و معدوله الطرفين هر چند كه داراى حرف سلب است اما چون سلب آنها در نسبت نيست در عداد قضايا سالبه به شمار نمى‏رود بلكه از جمله موجبات محسوب خواهد شد، كاملا دانسته مى‏شود كه قضاياى منطقى همه و همواره يا موجبات است و يا سوالب و هيچ گاه از اين تقسيم دو گونه‏اى بيرون نيست.

از زبان فلسفه هم اين توضيح مكرر داده شده كه نسبت سلبيه در قضاياى سالبه به معناى سلب نسبت است و نه ايجاب نسبت سلبيه، زيرا نسبت سلبى تحقيق در عالم هستى ندارد تا بتوان آن را بر موضوعى ايجاب و وارد نمود؛ مثلا اگر بگوييم حسن طبيب نيست معناى قضيه اين است كه ميان حسن و دانش طب نسبت ايجابى وجود ندارد و بدان معنا نيست كه ميان حسن و دانش طب نسبت منفى تحقق دارد. چون تحقق نفى نوعى تناقض خواهد بود.

اكنون اين پرسش به ميان مى‏آيد: اگر به راستى چنين است كه قضايا منطقى يا در قالب سوالب است و يا به صورت موجبات از اين دو صورت بيرون نيست، پس ديگر قضيه موجبه سالبه المحمول چه صيغه منطقى است؟ اگر به نحوى كه گفته شد، محل منطقى سلب كه در انى قضيه وارد است نسبت است قضيه طبعاً سالبه محصله خواهد بود، اگر نيست فرضيه موجبه خواهد بود، خواه موجبه معدوله المحمول يا معدوله الموضوع باشد و در هر صورت ديگر محلى براى اعتبار قضيه ديگرى به نام موجبه سالبه المحمول باقى نمى‏ماند. پس داستان موجبه سالبه المحمول از چه قرارى است؟ آيا بيهوده سخن به اين درازى آن هم در فلسفه معنا دارد؟

پيش از اين كه به شرح داستان آن بپردازيم، از ذكر اين نكته ناگزيريم: در افواه فلاسفه اسلامى اين پرسش مورد بررسى واقع شده كه آيا منطق شاخه‏اى از شاخه‏هاى فلسفه است يا علم مستقلى است كه به عنوان علم پايه در فلسفه از آن استفاده مى‏شود. نظريه تحقيقيس اين است كه منطق جزء فلسفه است، اما نه جزء مستقل و اصالى بلكه جزء آلى فلسفه به شمار مى‏رود. و معناى جزء آلى اين است كه منطق بنا به گفته حكيم سبزوارى منظور به فلسفه است نه منظور فيه و به عبارت ديگر تعريف مستقبى در برابر فلسفه ندارد، تنها به وسيله منطق ما مى‏توانيم مباحث فلسفه و اداكات عقلانى خود را طرح و مورد مناظره و منكاش قرار دهيم تا به حقايق موجود همان گونه كه هستند هم راهنمايى شويم و هم بتوانيم راهنمايى كنيم. بر اساس اين نظريه تمام تقسيمات و مباحثى كه در منطق طرح مى‏شود گو اين كه از (معقولات ثانيه) مى‏باشد به حقايق عينى جهان كه موضوع فلسفه است بستگى مى‏يابد. و اگر تقسيمى از تقسيمات منطقى و يا مسئله‏اى از مسائل آن سرانجام به حقيقت منطق به شمار نخواهد آمد، چون در هر حال دانش منطق از دانش‏هاى اعتبارى نيست بلكه از دانش‏هاى حقيقى است و از فلسفه كه از حقايق جهان بحث مى‏كند جدا نيست.

اين هم خود مسئله‏اى است مه بايد در جاى ديگر بحث شود كه چگونه معقولات ثانيه علم منطق را تشكيل مى‏دهد از حقايق عينى و جزئى جهان هستى ريشه مى‏گيرد. اما اكنون مقصود اين است كه اين نكته معلوم گردد كه قضاياى منطقى چه سوالب و چه موجبات و چه سالبه المحمول و چه معدولات همه به حقايق گوناگون جهان بينى مى‏پيوندد به هيچ وجه مربوط به اعتبار مفسرين و خواسته منطقيين نيست يعنى گوناگونى‏هاى قضاياى منطقى نيز از ميناگرى‏هاى اوست كه به گفته مولانا:

اين همه ميناگرى‏ها كار اوست
اين همه اكسيرها ز اسرار اوست

مثلا از نظر منطق قضيه موجبه بايد تنها در جايى تشكيل شود كه ميان موضوع و محمول حقيقا يك نسبت اتحاديه و يا يك نسبت ربطيه در كار باشد و بدون تحقيق اين چنين نسبت هايى هرگز قضيه موجبه صادق نيست. و هم چنين سالبه محصله را بايد در جايى به كار برد كه هيچ گونه رابطه اتحادى و يا نسبت ربطى ميان موضوع و محمول در خارج از ذهن بر قرار نيست، به نحوى كه هنگام ذهن كه عامل درك كننده حقايق عينى است محمول خاصى را با موضوع مقايسه مى‏كند، بى درنگ دريافت خواهد كرد كه آن محمول به آن موضوع تعلقى ندارد. انسان كوه نيست و دشت دريا نيست و آسمان ريسمان نيست همه مثال هايى است كه در قالب منطقى سالبه محصله ريخته شده و حكايت مى‏كند از اين كه محمول با موضوع در جهان هستى نسبتى ندارد.

در قضيه معدوله نيز گفته شده كه بايد در جايى به كار آيد كه موضوع ذاتا شايستگى محمول را دارا باشد، هر چند كه در حال تشكيل و اظهار قضيه آن محمول را فاقد است. اين شايستگى را ملكه مى‏گويند. من باب مثال اگر گفته شود: ابوالعلاء معرى شاعرى نابيناست، اين قضيه معدوله است (معدوله المحصول) كه از شايستگى بينايى ابوالعلاء معرى حكايت مى‏كند و معناى آن اين است كه ابوالعلاء فاقد چيزى است كه شايسته آن است. اين فقدان را عدم ملكه مى‏گويند. واضح است كه اين گونه فقدان را به كوه دماوند و يا عالى قاپوى اصفهان نمى‏توان نسبت داد؛ يعنى طبق اصول منطقى صحيح نيست كه بگوييم كوه دماوند نابيناست يا عالى قاپوى اصفهان بى چشم و ابروست. باز هم ملاحظه مى‏كنيم كه حتى قضاياى معدوله از گوناگونى‏هاى جهان حكايت مى‏سرايد و از روى خواسته اين و آن نيست. و در حقيقت منطق در عالم الفاظ انعكاس ذهن است در لفظ و در عالم ذهن انعكاس حقايق عينى است در ذهن.

با توجه به اين اصل بايد گفت اين دو در بعضى كتاب‏هاى ابتدايى منطق شايد به خاطر تعليمات ابتدايى گفته شده كه تفاوت ميان سالبه محصله و معدوله فقط به قصد و اعتبار است و يك تفاوت اصولى نيست، يك سخن ناسنجيده بيش نيست و به كلى از درجه اعتبار منطقى ساقط است. تفاوت ميان سالبه محصله و معدوله تفاوت يك واقعيت عينى با يك واقعيت عينى ديگر است. چگونه مى‏توان ادعا كرد كه مثلا تفاوت ميان ابوالعلاء معرى و عالى قاپوى اصفهان در نداشتن چشم تنها به قصد و اعتبار است و يك تفاوت حقيقى نيست؟

پس از دانستن اين مقدمه، حالا مى‏آييم بر سر مطلب اساسى خودمان كه آيا موجبه سالبه المحصول چيست؟ به نظر ما براى به دست آوردن اين قضيه تنها دو طريق موجود است كه يكى را بايد طريق آزمايش و بررسى صدق ناميد و ديگرى را طريقه توصيف. طريقه اول طريقه مشهورى است كه در سخنان حكماى اسلامى ديده مى‏شود و حكيم سبزوارى هم در كتاب شرح منظومه و هم در شرح و تفسير بى نظير خود بر كتاب اسفار آن را به تفصيل ذكر كرده است. اما طريقه دوم روشى است كه ما خود ابتكار كرده‏ايم و در اين مقاله پيشنهاد مى‏كنيم. نخست از طريقه مشهور شروع مى‏كنيم:

در سنجش مناسبات اشياء با يكديگر هنگامى كه با دو شى‏ء كاملا متفاوت بر خورد مى‏كنيم قهرا مى‏خواهيم اين عدم تناسب را كه خود درك كرده‏ايم با تشكيل قضيه‏اى اعلام داريم؛ مثلا مى‏گوييم: انسان درخت آلبالو نيست. البته اين قضيه يك سالبه محصله بيش نيست. اما پس از تشكيل قضيه و حكم بدوى ممكن است به عللى ترديد در صحت و سقم قضيه روى دهد. بر اثر اين رويداد، بار ديگر اين قضيه به همان صورت سلبى خود در ذهن گوينده يا شنونده تنها با علامت پرستش طرح شده و با خود بازگو خواهد كرد: آيا راست است كه انسان درخت آلبالو نيست؟ در اين مرحله آزمايشى بديهى است كه قضيه سالبه هرگز ماهيت سلبى خود را از دست نداده و بلكه يك حالت علاوه‏اى به خود مى‏پذيرد كه آن را حالت آزمايش صدق قضيه سالبه مى‏توان ناميد. در تحليل اين آزمايش، به اين نتيجه مى‏رسيم كه قضيه سالبه محصله نه تنها سلب خود را از دست نمى‏دهد بلكه با حفظ صورت منطقى وضع، آزمايش صدق سلب را هم به خود مى‏پذيرد. اساسا آزمايش هر چيزى ممكن نيست حقيقت شى‏ء مورد آزمايش را دگرگون سازد، زيرا در آن صورت اين آزمايش ديگر آزمايش آن شى‏ء مخصوص نخواهد بود. آزمايش صدق و كذب قضيه سالبه محصله هم ممكن نيست صورت منطقى اين قضيه را به معدوله يا چيز ديگرى قلب ماهيت دهد. والا اين آزمايش صدق و كذب آن قضيه نيست.

حال چون اين آزمايش صدق سلب يك عمل ايجابى است كه روى سالبه محصله انجام مى‏يايد، بدين جهت قضيه‏اى كه دلالت بر صدق سلب مى‏كند موجبه سالبه المحصول اصطلاح كرده‏اند. موجبه گفته‏اند به علت آن كه مفهوم آن صدق و ايجاب است؛ سالبه المحصول گفته‏اند به خاطر اين كه ذاتا قضيه سالبه محصله است و هيچ رويدادى كه اين قضيه را از حالت سلب تحصيلى بيرون آورده و به صورت ايجاب يا عدول در آورد به وجود نيامده است و كماكان نسبت ميان موضوع و محمول انتقاى نسبت است نه نسبت انتفائيه.

اكنون اگر ما همان طور علامه بزرگوار فرموده است، بگوييم: همين كه بعد از تحقق سلب دوباره به سوى آن برگشته، بخواهيم آن را محمول يا وصف چيزى قرار دهيم، به واسطه فرض عدول پيدا كرده موجبه، معدوله المحصول خواهد شد نه موجبه سالبه المحصول.⁽¹¹⁾

آيا اين سخن جز اين است كه ما به كلى آزمايش صدق و كذب قضيه سالبه محصله را منكر شده و بگوييم اصلا ممكن نيست قضيه سالبه محصله را تحت آزمايش قرار داد و سخن از صدق و كذب آن به ميان آورد، زيرا به محض اين سخن از صدق يك سالبه‏اى به ميان آوريم آن را به كلى از دست داده و به حالت عدول دگرگون ساخته‏ايم؟ و آيا اين بدان معنا نيست كه آزمايش سلب قضيه مورد آزمايش را قلب ماهيت داده و آن را از سلب به عدول تحويل مى‏دهد و آزمايش نافرجام خواهد بود؟ زيرا اين ديگر آزمايش صدق سلب نيست بلكه يك قضيه نوبنياد است كه خود به خود به ظهور پيوسته و صورت معدوله المحصول را به خود گرفته است و هيچ ارتباطى به قضيه نخستين ندارد و بالنتيجه آزمايش امكان‏پذير نخواهد بود. پس چگونه ما مى‏توانيم از صدق و كذب يك قضيه سالبه سر بيرون آوريم؟

و باز اين كه علامه بزرگوار مى‏گويد: ما از نظر ادبى در كلام خويش كه نماينده عمل ذهن است، هر گونه تصرف در موضوع و محمول آن و در نفى و اثبات مى‏توانيم انجام دهيم.⁽¹²⁾ به همان دليلى كه در بالا ذكر شد، اين سخن براى ما قابل درك نيست؛ زيرا اگر راست است كه كلام نماينده ذهن بخواهد همان گونه كه حقايق عينى جهان را درك كرده، به وسيله كلام واگو كند، چگونه مى‏توان گفت هر گونه تصرف در موضوع و محمول و در نفى و اثبات به اختيار عامل درك كننده است! شايد اين سخن در تخيلات و اشعار كه ذهن آسمانى را با ريسمان مى‏دوزد اما چگونه ممكن است در قضاياى منطقى كه از مواد فلسفه تشكيل يافته است اين ادعا را پذيرفت كه موضوع و محمول در نفى از اثبات به اختيار گوينده است؟ منطق مانند فلسفه از علوم حقيقى است و از اعتبارات محض كه مولود قدرت خلاقه خيال است نمى‏باشد. منطق آلت نظارت در حقايق عينى جهان است و ملعبه قوه خيال زيد و عمر او نيست تا بتوان گفت خواسته ذهن ما هر گونه تصرف در موضوع و محمول و در نفى و اثبات را مى‏توان انجام دهد، اين ذهن و خواسته اوست كه سخن را مى‏كشد هر جا كه خاطره خواه اوست؟

سپس علامه بزرگوار جان كلام رسيده و صريحا مى‏گويد: موجبه سالبه المحصول را نمى‏شود پذيرفت.⁽¹³⁾

حال، مى‏خواهيم بفهميم آيا به راستى چنين است كه موجبه سالبه المحصول را نمى‏شود پذيرفت. آيا گناه آن چيست كه نبايد پذيرفت؟ اگر تصور آن مشكل باشد، اين دليل آن نيست كه اصولا موجبه سالبه المحصول را كسى نبايد بپذيرد.

همين قضيه سالبه المحصول را مولانا صدرالدين شيرازى (ملاصدرا) كردارا در كتاب اسفار ذكر كرده و پايه منطقى برخى از نظريات بديع خود قرار داده است. از جمله در بحث امكان، اين نوع قضيه را تنها راه صحيح تصوير معنا امكان اعلام كرده و مى‏گويد امكان كه پيش خود يك معناى سلبى تحصيلى است در هنگامى كه صفت ماهيات ممكنه قرار مى‏گيرد اين توصيف به صورت سالبه المحصول واقع خواهد شد و غير از اين هم ممكن نيست. اينك نگارند عهده دار است كه اين سخن ملاصدرا را كه از منبع حكمت متعاليه او سرچشمه گرفته، به كركسى تحقيق نشانده و با توفيق الهى مدلل سازد كه قضيه موجبه سالبه المحصول را ما بايد بپذيريم و در نزد همه فلاسفه بايد پذيرفته شود و غير از اين هم ممكن نيست. اين يك دستور و حاكميت منطقى است و سر پيچى از آن روا نيست.

حكيم سبزوارى طريقه مشهور اثبات سالبه المحصول را بدين گونه آورده است:

سالبه محصله و سالبه المحصول هر دو در اين خصوصيت همانندند كه سلب از محمول آنها بيرون، يعنى سلب به محمول آنها تعلقى ندارد، بلكه به نسبت قضيه وارد است. فقط در پاسخ اين كه پس ميان اين دو قضيه چه تفاوت منطقى موجود است؟ بايد گفت كه در سالبه المحصول يك مزيد اعتبارى در كار است كه در سالبه محصله اين زيادتى وجود ندارد، زيرا در سازمان تركيبى سالبه محصله بايد اول موضوع و محمول را تصور كرد و پس از تصور طرفين بايد نسبت ايجابى آنها را در نظر گرفت و سرانجام اين نسبت ايجابى را به وسيله عمل سلب كه قطع و رفع نسبت است از ميان برداشت تا سلب تحصيلى به طور كامل انجام يابد. اما پس از طى تمام اين مراحل و به دست آوردن سلب تحصيلى همين سلب تحصيلى را عينا مورد تجديد نظر و آزمايش قرار مى‏دهيم و با حفظ حالت تحصيلى خود بر موضوع قضيه مسلوب عنه حمل خواهيم كرد تا بدانيم آيا سلب مزبور در جاى خود صادق بوده است يا نه، زيرا اگر ايجاب محمولى براى موضوعى صادق نباشد، سلب آن محمول براى آن موضوع صادق خواهد بود.

اين آزمايش سلب، قهرا تكرا اعتبار سلب است كه حقيقت سالبه المحصول را نشان مى‏دهد. اما اين تكرار سلب در سالبه محصله نيست و خلاصه اين كه در سالبه محصله چهار جزء اساسى اركان قضيه سالبه محصله را تشكيل مى‏دهد، در حالتى كه در سالبه المحصول همان چهار جزء به علاوه جزء پنجم مجموعا اجزاى تركيبى قضيه سالبه المحصول است. اين است تفاوت ميان حصله و سالبه المحصول (ترجمه و تفسير از شرح منظومه منطق، چاپ ناصرى، تهران).

خلاصه اين كه به همان تفصيلى كه گفته شد، به محض گراييدن به سوى اين كه آيا قضيه سالبه محصله صادق است يا كاذب، قضيه مورد آزمايش سالبه المحصول خواهد بود و انكار آن مساوى با اين است كه كسى بالمره امكان صدق و كذب قضيه سالبه محصله را انكار نمايد و بگويد كه در بين قضاياى منطقى قضيه سالبه محصله محتمل الصدق و الكذب نيست، زيرا نمى‏توان به صدق و كذب آن راه يافت.

اما طريقى كه خود اين نگارنده براى اثبات قضيه سالبه المحصول انديشيده است اگر قوى‏تر از راه نخستين نباشد، دست كمى از آن ندارد. اين روش را همان طور كه در مقاله پيشين اشعار داشتم، از قاعده معروف اخبار پس از دانستن اوصاف اند و اوصاف پيش از دانستن اخبار مى‏باشند استنباط كرده‏ايم و از زبان حكماى ديگر شنيده‏ايم.

شرح آن بدين قرار است كه جمله‏هاى خبرى را چه سلبى و چه ايجابى، پس از آگاهى عينا با هما حالت خبرى به صورت جمله‏هاى وصفى بيرون مى‏آوريم، به طورى كه اين نوسازى وصفى هيچ گونه آسيبى به سازمان خبرى جمله‏هاى مزبور وارد نمى‏سازد. مثلا اگر قبلا مى‏دانستيم كه احمد مهندس راه سازى است يا منوچهر طبيب نيست و يا مسلمان دروغ گو نيست، اين جمله‏ها در بدو امر كه مى‏شنويم براى ما جمله‏هاى خبرى خواهد بود، زيرا آنها ما را از واقعيت‏هاى ايجابى و سلبى آگاه مى‏سازد. اما به محض اين كه از واقعيت‏ها گاه شديم، مى‏توانيم از همين جمله‏هاى خبرى جمله‏هاى ديگرى كه جمله‏هاى وصفى است نوسازى كنيم، بدون اين كه حالت خبرى بدوى آنها را به حالت ديگرى دگرگون سازيم. در مثال‏هاى بالا مى‏گوييم: احمد كسى است كه مهندس راه سازى است و منوچهر كسى است كه طبيب نيست و مسلمان كسى است كه دروغ گو نيست. نكته مهم اين است كه در اين نوسازى اگر جمله‏هاى خبرى پيشين به حالت اصلى خود باقى نماند و به حالت عدول تغيير كند اين نوسازى وصفى هم تحقق‏پذير نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد اين جمله‏هاى خبرى را به خواسته خود از وضع اصلى خود بيرون آورده و به صورت عدول و يا تركيب در آوريم كه توصيف خالص است و خبر نيست، نه تنها خطاى منطقى مرتكب شده‏ايم بلكه جمله صحيح و كامل پيشين را هم از دست. داده‏ايم و جز نسبت ناقصه كه نمى‏تواند يك قضيه كامل منطقى را تشكيل دهد، باقى نخواهد ماند. جمله‏هاى خبرى پيشين ما همه بدين صورت ناقص خواهد گرديد: احمد مهندس راه سازى... و منوچهر غير طبيب... و مسلمان غير دروغ گو.... اينها نسبت‏هاى ناقصه‏اى است كه شنونده را نمى‏تواند قانع و ساكت نمايد و به همين دليل منطقى نمى‏تواند بود.

بارى در قضاياى سالبه محصله اين حالت نوسازى وصفى كه بر صورت سلبى اين قضايا عارض مى‏گردد، قضيه سالبه المحصول را به وجود مى‏آورد كه نشان دهنده توصيف سلب است. و بدين ترتيب قضاياى سالبه المحصول جز آگاهى از سوالب و توصيف موضوع به همان آگاهى نخستين چيز ديگرى نيست و در حقيقت يك وضع سهل و ممتنعى به خود گرفته كه احيانا مورد بى مهرى قرار مى‏گيرد. چون از طرفى صدق يا توصيف همان سوالب معمولى است كه نام آن را سالبه المحصول گذاشته‏اند و از طرفى ديگر چون اين قضيه تركيبى از ايجاب و سلب است، باور كردن آن حتى براى بعضى ارباب دانش دشوار به نظر مى‏رسد. اما اگر توجه كنيم كه چگونه يك خبر سلبى ساده با حالت سلبى خود وصف موضوع خود واقع مى‏شود، همه اين دشوارى‏ها بر طرف خواهد شد، زيرا با همان آگاهى سلبى كه از يك خبر سلبى دريافت مى‏كنيم جمله وصفى خود را بنياد مى‏سازيم و اما اگر بخواهيم اين آگاهى سلبى را در هنگام توصيف به صورت معدوله المحصول در آوريم، بديهى است كه آن آگاهى نخستين خبرى را از دست خواهيم داد. و چون معدوله المحصول همان طور كه گفته شد، از يك نوع حقيقت ديگرى كه شايستگى موضوع است حكايت مى‏كند و ما به آن شايستگى آگاهى نداريم، طبيعتا قضيه وصفيه ما به صورت يك ادعاى دروغى كه ما از آن آگاهى نداريم بيرون خواهد آمد.

بدين دو طريق ما به آسانى مى‏توانيم سالبه المحصول را تحصيل نموده و آن راه از سالبه محصله و معدوله جدا و مستقل بشناسيم و با شناختن حقيقى آن راه، تحليل فلسفى معناى امكان براى ما هموار خواهد شد، زيرا از طرفى اين مطلب مسلم است كه امكان در اصل به معناى سلب ضرورت است و از طريقى ديگر همين سلب ضرورت به ماهيات ممكنه عمل مى‏شود و همه مى‏گوييم جهان هستى ممكن است، يعنى هستى براى آن ضرورت ندارد. اما بحث اين است كه آيا اين سلب ضرورت كه محمول يا وصف ماهيات است يك سلب تحصيلى است يا عدولى است و يا سالبه المحصول است. به نظر ما همان گونه است. به نظر ما همان گونه كه صدر فلاسفه اسلامى صدرالدين فرموده است، اين سلب كه نام آن امكان است، فقط در قالب موجبه سالبه المحصول به ماهيات ممكنه حمل مى‏شود و تحليل معنا امكان هم در فلسفه جز از طريق سالبه المحصول ميسر نيست. حال اگر بخواهيم از اين نظر محققانه تجاوز كنيم، معناى حقيقى امكان ماهيات را از دست داده‏ايم و ايراداتى كه فلسفه از اين رهگذر به تصوير معناى امكان وارد كرده، جواب گويى نخواهد شد. روى اين اصول و دلايل ناگزيريم راى صدرا را در مورد سالبه المحصول تاييد نموده و بدين سخن حكيمانه تمثيل جوييم آن جا كه مى‏گويد: و صدرالدراء هوراى الصدر.

اما علامه بزرگوار هم در مقاله بحثى درباره امكان و هم در تحشيه‏اى كه بر كتاب شريف اسفار نوشته است، سخن خود را بدين گونه توضيح مى‏دهد:

و همچنين گفته او (صدر المتالهين) در قضاياى سالبه كه معناى آنها انكار و رفع نسبت است، نه گواهى به نسبت فلسفى زمينه اثبات قضيه موجبه سالبه المحمول را دگرگون مى‏سازد؛ زيرا بر طبق همين تفسير صحيح از قضاياى سالبه ديگر راهى براى اثبات سلب كه معناى سالبه المحمول است باقى نمى‏ماند مگر اين كه سالبه المحمول را به معدوله باز گردانيم‏⁽¹⁴⁾.

به نظر ما اساس اين بى مهرى معظم له به يكى از شاهكارهاى منطقى صدر المتالهين همين است كه تصور كرده است مفاد سالبه المحمول اثبات نسبت سلبيه است در حالتى كه با قدرى تحمل در شرحى درباره قضيه سالبه المحمول داده شده اين مطلب كاملا روشن مى‏شود كه سازمان منطقى قضيه موجب سالبه المحمول جز همان سلب نسبت نيست. اگر اين سلب نسبت مورد گواهى واقع گردد و تصديق شود كه به راستى اين سلب صادق است، قهراً صورت سالته المحمول را به خود خواهد گرفت نه محلوله. و در اين صورت پاسخ منطقى و قاطع به ايراد معظم له اين است كه سالبه المحمول هرگز اثبات نسبت سلبى نيست، بلكه اثبات سلب نيست مى‏باشد و معناى اثبات سلب نسبت اين است كه ما صدق يك قضيه سالبه محصله را گواهى مى‏كنيم. و اين گواهى صدق جز سالبه المحمول نيست.

خلاصه اين كه ميان اثبات نسبت سلب و اثبات سلب تفاوت بسيارى است كه ناديده انگاشتن آن مايه اين همه نابسامانى است.

براى توضيح فرض مى‏كنيم كه ما اصلا سخنى در موضوع سالبه المحمول از منطقيين و حتى از مولانا صدرالدين شيرازى نشنيده‏ايم اما تقسيم بدين قضاياى منطقى موجب و سالبه كه اساس منطق ارسطويى و هر منطق ديگرى را تشكيل مى‏دهد كه قابل انكار نيست. حال اگر يك قضيه ساده سلبى را بخواهيم به آزمايش صدق و كذب در آوريم و سوال كنيم، مثلا: آيا راست است كه خواجه نصر الدين توسى نويسنده كتاب شفا نيست؟ اين سوال غير از صورت منطقى سالبه المحمول كه ملا صدرا مى‏گويد چه چيز ديگر توانت بود؟ اگر علامه بزرگوار باز هم در انكار سالبه المحمول پا فشارى نمايد، ناگزير است يا سالبه محصله را اصل منكر شود و بگويد ما اصلا سالبه نداريم و اگر اصلا سالبه‏اى نداريم قهراً سالبه المحمول هم نخواهيم داشت، همان گونه كه اگر اصلا در گله بزى وجود ندارد قهراً بز گر هم در گله نخواهد بود، زيرا به گفته فيلسوفان: طبيعت هنگامى معدوم خواهد بود كه هيچ فردى از افراد آن موجود نباشد.

و يا اگر علامه بزرگوار سالبه المحصله را قبول دارد و راهى براى انكار آن نيست، بايد به خاطر انكار ساله المحمول بگويد: ما حق داريم قضيه سالبه داشته باشيم اما حق نداريم كه سخن از صدق و كذب اين گونه قضيه به ميان آوريم و حتى نمى‏توانيم در ذهن خود هم اين پرسش را طرح كنيم: آيا راست است كه خواجه نصير الدين طوسى نويسنده كتاب شفا نيست؟ زيرا به محض اين كه سخن از صدق و كذب سالبه به ميان آيد، سالبه المحصول قهرا صورت واقعى به خود گرفته و سخن علامه بزرگوار نقض خواهد شد. حال ايشان بر سر اين دو راهى منطقى قرار دارند، يا بايد سوالب را بالمره منكر شوند و يا امكان بررسى صدق و كذب آنها را در منطق نپذيرد و بگويند سوالب محتمل الصدق و الكذب نمى‏باشد.

اما با تمام اين احوال به نظر شريف انسان باز هم امكان به معناى سلب ضرورت طرفين ايجاب عدولى است نه سلب تحصيلى و نه موجبه سالبه المحصول. براى اين كه بفهميم آيا ممكن است كه با انسان موافقت كنيم و امكان را به معناى ايجاب عدولى تفسير كنيم، نظر خوانندگان را به اين جمله معروف كه در فلسفه آمده است، جلب مى‏كنيم: الماهيته من حيث هى ليست الاهى، يعنى ماهيت از آن جهت ماهيت است، هيچ چيزى جز ماهيت نيست.

اين جمله به ما مى‏آموزد كه ماهيت در مرتبه خود هيچ چيز جز خود ماهيت نيست و حتى وجود و يا عدم نمى‏باشد و از همين سلب تحصيلى معناى وجود و عدم معناى امكان را به دست مى‏آوريم و سپس به ماهيت حمل مى‏كنيم و مى‏گوييم ماهيت چيزى است كه در ذات خود نه موجود است و نه معلوم و چيزى كه در ذات خود نه موجود است و نه معلوم ممكن است. پس ماهيت ممكن است.

البته با قطع نظر از اصول دستورى و قواعد ادبى آنچه اصول فلسفه به ما تعليم مى‏دهد اين است كه ماهيت در مرتبه ذات نمى‏تواند مبدا اقتضاى وجود يا عدم باشد. اگر ماهيت در مرتبه ذات مقتضى و مبدا وجود باشد، هستى براى آن ضرورت مى‏يابد و از حيطه امكان بيرون خواهد بود و در بوته ضرورت قرار خواهد گرفت و هم چنين اگر در مرتبه ذات گرايشى به سوى عدم داشته باشد نيستى براى آن ضرورت مى‏يابد و باز هم از صورت منطقى امكان خارج شده و به مرحله امتناع سقوط خواهد كرد. بدين جهت بايد خواه يا ناخواه اين سخن را از فلسفه قبول كنيم كه ماهيت در مرتبه ذات اقتضاء است، نه مقتضى عدم است كه ممتنع باشد و نه مقتضى وجود است كه واجب الوجود بالذات است. بحث در اين است كه اين كلمه لااقتضاء كه بالاخره صفتى از صفات ماهيت است، چگونه بايد تفسير گردد. مولانا صدرالدين (صدرا) مى‏گويد گريزى نيست از اين كه اين لااقتضاء را پيوسته به حالت سلب تحصيلى خود واگذاشته و حتى هنگامى كه آن را بر ماهيت موضوع حمل مى‏كنيم بايد با حفظ صورت منطقى خود كه سلب تحصيلى است اين حمل و توصيف انجام گيرد. همين كه سلب تحصيلى را بتوانيم بر موضوع خود حمل نماييم سالبه المحصول تحقق مى‏يابد. اين جاست كه ضرورت صورت منطقى قضيه موجبه سالبه المحصول قابت و مدلل مى‏گردد. حال اگر ما بخواهيم على رغم اين اصول و قواعد فلسفه با علامه بزرگوار روى موافق نشان دهيم و اين لااقتضاء را به تحويل عدول برده و بر ماهيت موضوع حمل كنيم، معناى اين سخن اين خواهد بود كه ماهيت در مرتبه ذات خود داراى شايستگى وجود يا عدم مى‏باشد و اكنون كه در حين حمل و توصيف است، اين صفت وجود يا عدم را فاقد گرديده است، زيرا همان گونه كه در ابتداى مقاله گفته شد، حمل عدولى به معناى شايستگى موضوع براى داشتن محمولى است كه در هنگام حمل موضوع فاقد آن مى‏باشد. و اگر چنين است كه ماهيت در مرتبه ذات شايستگى وجود يا عدم را دارد پس اين سخن كه: ماهيت در مرتبه ذات هيچ چيز ديگرى جز خود ماهيت نيست نقض شده و ماهيت در مرتبه ذات خود شايسته وجود يا عدم مى‏باشد.

به علاوه اگر امكان همان گونه كه معظم له تصور كرده است، ايجاب عدولى باشد نه سالبه المحصول، ما مى‏توانيم بر طبق قاعده مزبور كه ماهيت در مرتبه خود چيزى جز خود ماهيت نيست همين امكان را كه صفت عدولى است از ماهيت سلب نموده و بگوييم ماهيت در ذات خود هيچ نيست و حتى امكان را نيز فاقد است. و بدين وسيله امكان را از تمام ماهيات ممكن سلب كنيم و اين سخن به معناى آن خواهد بود كه بگوييم ماهيات ممكنه ممكن نيستند و اين نتيجه‏اى جز تناقص گويى در بر ندارد.

با اين دلايل عديده، قضيه موجبه المحصول به طور آشكار ثابت و مدلل مى‏گردد و راهى براى انكار آن نخواهد بود.

در پايان، اين نكته كوچك را نيز علاوه مى‏كنيم همان طور كه در مقاله نخستين خود - امكان عام - نوشته اين، تقسيمى كه صدرالمتالهين در كتاب در كتاب اسفار براى معناى امكان آورده است، تقسيم عرضى است و تقسيم طولى نمى‏تواند بود. و اين كه علامه بزرگوار در آخر مقاله خود نكته سنجى فرموده است كه: لازمه اين سخن اين است كه ما هرگز تقسيم طولى نداشته باشيم و اين همه تقسيمات طولى در علوم باطل گردد مانند تقسيم موجود در فلسفه به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به عرض و جوهى و تقسيم جوهر به مادى و مجرد و تقسيم مجرد به نفس و عقل... (ص 250) به نظر صحيح نمى‏رسد، زيرا تقسيماتى كه در ماهيت و لوازم آن كه از جمله آنها همين امكان است به عمل مى‏آيد مانند خود ماهيت قابل تشكيك و طوليت نيست و تشكيك در ماهيت هرگز روا نيست و روى همين ملاحظه تقسيمات ماهيات بايد تقسيمات عرضى باشد نه تقسيمات طولى. بر خلاف تقسيماتى كه در مقسم وجود و موجود به عمل مى‏آيد همه بايد به طرز وجود تقسيمات طولى باشد همچون وجود ممكن و وجود واجب وجود عرض و وجود جوهر و وجود مادى و وجود مجرد و وجود نفس و وجود عقل... اينها هم تقسيماتى است كه به ملاحظه حقيقت وجود به عمل آمده و همان خاصيت تشكيك و طوليت خاصى كه در وجود است به اين تقسيمات نيز سرايت كرده است. معلوم نيست به چه علت بايد تقسيمات وجود با تقسيمات ماهيت در نظر شريف علامه بزرگوار مشتبه گرديده و اين مقاله به وجود آيد. البته اشتباه بزرگان هم بزرگ اشتباه است.

دراين جا ما بايد از محضر افداتخ اقر ايشان پوزش طلبيده و به اين شعر از اديب نيشابورى به مقاله خود پايان دهيم:

اين همه بيهده ژاژخايى
نيست جز محض طبع آزمايى
ورنه اندر شعار گدايى
من همان باستانى گدايم

مهدى حائرى يزدى‏