بحثهاى ما در اين جلسات، در واقع تلاش و كوششى براى شناخت انسان كامل از نظر اسلام است. گفتيم كه انسان، تنها موجودى است كه خودش از خودش تفكيك پذير است. يعنى ما نمى‏توانيم سنگى داشته باشيم كه خصلت سنگى نداشته باشد، يا گربه‏اى داشته باشيم فاقد گربگى، يا سگى داشته باشيم فاقد سگى، يا پلنگى فاقد خصلت پلنگى؛ هر پلنگى در دنيا آن خصلتهايى را كه پلنگى مى‏ناميم، به حكم غريزه داراست. ولى اين انسان است كه انسان بودن خودش را ندارد و بايد آن را تحصيل كند. همچنين گفتيم انسان بودن انسان اصلًا مربوط به جنبه‏هاى زيستى و به اصطلاح بيولوژيك نيست؛ يعنى آنچه كه به نام انسانيت و يا آدميت در زبان قديم ناميده مى‏شود [غير از ويژگيهاى زيستى انسان است. ]

تن آدمى شريف است به جان آدميت

نه همين لباس زيباست نشان آدميت

اجمالًا همه مى‏دانند به صرف اينكه يك موجود، يك انسانِ زيستى يعنى يك انسان از نظر علم الحيات و پزشكى باشد، كافى نيست كه ما آن را انسان بناميم؛ آدم شدن خودش چيز ديگرى است. هركس كه از مادر متولد مى‏شود، به اين معنا آدم نيست، تا آنجا كه گفته‏اند: ملّا شدن چه آسان، آدم شدن چه مشكل! يعنى همان‏طور كه انسان وقتى به دنيا مى‏آيد عالِم بالقوّه است نه عالم بالفعل، همچنين آدم بالقوّه است نه آدم بالفعل.

وقتى مسئله به اين مرحله مى‏رسد، به اين شكل طرح مى‏شود كه آن آدم شدن و انسانيت كه هركسى بايد آدم و انسان شود چيست؟ اين انسانيت را يك زيست شناس نمى‏تواند به ما نشان دهد و يك پزشك هم نمى‏تواند آن را به ما معرفى كند. انسانيت امرى است كه حتى ماديترين مكتبهاى عالم هم آن را انكار نمى‏كنند ولى در عين حال با معيارهاى مادى هم نمى‏شود آن را [شناخت ]و لهذا گفتيم كه انسان، خودش براى خودش دروازه معنويت است. يكى از دروازه‏ها كه انسان مى‏تواند از وجود خودش به عالم معنا پى ببرد و بفهمد كه غير از مسائل مادى چيزهاى ديگرى هم هست انسانيت است كه امرى وراى زيست شناسى است.

ماديترين ماديهاى عالم هم قائل به يك چيزهايى است كه اسمش را ارزشهاى انسانى مى‏گذارد . وقتى مى‏گويد ارزشهاى انسانى، يعنى امور انسانى غير مادى.

ما مى‏خواهيم ارزشهاى اصيل انسانى را بر مبناى اسلام بشناسيم؛ يعنى مى‏خواهيم بفهميم اسلام ارزشهاى اصيل انسانى را چه چيز مى‏داند. ما تا مكتبهاى مختلف را طرح و سپس نقد نكنيم، نمى‏توانيم نظر اسلام را بشناسيم. منظور از نقد، نقد به معنى واقعى است كه به معنى ايراد گرفتن نيست. نقد به معنى واقعى مانند عمل صرّاف است، يعنى آن كارى كه صراف با يك سكه انجام مى‏دهد. او سكه را به محك مى‏گذارد و عيارش را به دست مى‏آورد؛ مى‏خواهد بفهمد چند درصد يك سكه طلاى خالص يا نقره خالص است و چقدر مخلوط دارد. بنابراين، نه اين است كه نقد كردن همه‏اش رد كردن باشد. نقد كردن يعنى اينكه ببينيم كه با معيارها و محكهاى اسلامى، آن سكه‏ها چه از آب در مى‏آيد. سكه‏اى را فلاسفه عرضه داشته‏اند، سكه‏اى را عرفا عرضه داشته‏اند و سكه‏هايى را مكتبهاى ديگر. ما اينها را يك يك طرح مى‏كنيم، و تا سكه‏هاى ديگران را دقيقاً بررسى نكنيم نمى‏توانيم سكه اسلامى را بشناسيم كه آن سكه‏اى كه اسلام طرح و پيشنهاد مى‏كند چگونه سكه‏اى است، و الّا اگر اينها را طرح نكنيم و من از پيش خود بگويم كه ارزشهاى اصيل انسانى عبارت از فلان چيزهاست، مطمئن هستم يك نفر هم نيست كه بگويد خير، يك چيز ديگر هم در اينجا هست و يا بگويد چرا اين يك ارزش است و ديگرى يك ارزش نيست؟ ولى وقتى كه مكتبهاى ديگر را طرح مى‏كنيم و به معناى واقعى نقد مى‏كنيم يعنى در محك اسلامى مى‏گذاريم، آن وقت مى‏توانيم خيلى منطقى و مستدل بگوييم كه ارزشهاى اسلامى در باب انسان و ارزشهاى انسانى‏اى كه اسلام براى آنها واقعاً ارزش قائل است چيست، و حتى مى‏توانيم درصد هريك را بيان كنيم؛ يعنى اگر مجموعه ارزشها را صد حساب كنيم، روى حساسيتهايى كه خود اسلام در اين زمينه‏ها نشان داده است مى‏توانيم بگوييم فلان ارزش مثلًا پنجاه درصد [ارزشهاى انسانى را تشكيل داده ]است و ديگرى سى درصد و سومى ده درصد .

تحقير عقل توسط برخى عرفا

بحث ما در جلسه گذشته درباره سكه عرفان يعنى انسان كامل در سكه عرفانى بود.

انسان كامل مكتب عرفان، حتى انسان كامل عرفان اسلامى كه با عرفانهاى ديگر خيلى متفاوت است و زمينه‏هاى اسلامى در آن خيلى زياد است و انسان كامل بسيارى از عرفا را مى‏شود گفت كه خيلى به انسان كامل اسلام نزديك است، در عين حال به نظر ما قابل نقد است. من اعتراف دارم كه مكتب عرفان از تمام مكتبهاى قديم و جديد، در باب انسان كامل غنى‏تر است؛ نه قديميها توانسته‏اند به پايه اينها برسند و نه امروزيها؛ ولى چنانكه عرض كردم مكتبى غيرقابل نقد نيست.

در جلسه گذشته سه نقد بر انسان كامل عرفانى ذكر كرديم. يكى اين بود كه گفتيم عرفا بيش از اندازه عقل را تحقير كرده‏اند و گاهى- نه خيلى- تا حد بى‏اعتبار بودن عقل هم جلو رفته‏اند. در اينكه مقام عشق را از مقام عقل بالاتر برده‏اند، شكى نيست. به قول حافظ:

جناب عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است. ولى در مرحله تحقير عقل گاهى تا حد افراط هم جلو رفته‏اند؛ يعنى اساساً تفكر و تعقل و منطق و استدلال و برهان را سخت بى‏اعتبار معرفى كرده‏اند، تا آنجا كه آن را حجاب اكبر هم ناميده‏اند و گاهى در حيرت فرو رفته‏اند اگر ديده‏اند حكيمى به جايى رسيده است.

در اين زمينه داستان معروفى است كه در كتابها نوشته‏اند. بوعلى سينا، اين حكيم بسيار بزرگ مشّائى و عقلى و خشك، با يك عارف بسيار مهم و بزرگ يعنى ابوسعيد ابوالخير معاصر بوده است . بوعلى در همان مولَدش يعنى نواحى ماوراء النهر و بلخ و بخارا بود ولى بعد، از ترس سلطان محمود مجبور شد فرار كند، چون سلطان محمود مى‏خواست او را به درگاه خود ببرد و بوعلى نمى‏خواست برود.

بوعلى به نيشابور آمد و در آنجا با ابوسعيد ابوالخير ملاقات كرد. نوشته‏اند ايندو سه شبانه روز با يكديگر خلوت كردند و حرفهايشان را با يكديگر مى‏زدند و جز براى نماز جماعت بيرون نمى‏آمدند. بعد كه از هم جدا شدند، از بوعلى پرسيدند:

بوسعيد را چگونه ديدى؟ گفت: آنچه ما مى‏دانيم او مى‏بيند. از بوسعيد پرسيدند:

بوعلى را چگونه ديدى؟ گفت: هرجا كه ما رفتيم، اين كور با عصاى خودش دنبال ما آمد.

عرفا بيش از اندازه عقل را تحقير كرده‏اند. حرف من اين است: ما اگر منطق قرآن را در يك طرف و منطق عرفان را در باب عقل در طرف ديگر بگذاريم، اينها با يكديگر خوب نمى‏خوانند. قرآن خيلى بيشتر از عرفان براى عقل احترام و ارزش قائل است و روى عقل و تفكر و حتى استدلالهاى خالص عقلى تكيه كرده است.

تمام عرفا اعم از شيعه و سنى سلسله خود را منتهى به على عليه السلام مى‏كنند حتى در ميان متعصب ترين سنيها، آخر سلسله عرفان منتهى به على عليه السلام مى‏شود.

مى‏گويند در اين شصت هفتاد سلسله‏اى كه دارند، فقط يك سلسله هستند كه خود را منتهى به ابوبكر مى‏كنند؛ بقيه، همه خود را به على عليه السلام منتهى مى‏كنند. على عليه السلام كه عرفا او را قطب العارفين مى‏دانند، در نهج البلاغه آن مخّ عرفان- كه به قول ابن ابى الحديد گاهى آنچه را كه عرفا در همه كتابها گفته‏اند در چهار سطر بيان كرده است- يك جا آنچنان فيلسوف مى‏شود و استدلالات عقلىِ فيلسوفانه مى‏كند كه هيچ فيلسوفى به گَردَش نمى‏رسد؛ يعنى على عليه السلام هرگز عقل را تحقير نمى‏كند.

بنابراين، انسان كامل اسلام با انسان كامل عرفان در اين جهت فرق مى‏كند. عقل در انسان كامل اسلام رشد و نمو كرده و در كمال احترام است، در صورتى كه در انسان كامل عرفان، عقل تحقير مى‏شود. مسئله ديگر جامعه گرايى بود كه اين را هم در جلسه گذشته عرض كردم .

روگردانى از طبيعت‏

در اين جلسه يك مطلب ديگر را عرض مى‏كنم و آن اين است كه عرفان منطقش اين است: از خود بطلب هرآنچه خواهى كه تويى. عرفان مكتبى درون گراست. در اين مكتب، دل از جهان بزرگتر است؛ يعنى اگر تمام عالم را يك طرف و آنچه را كه آنها دل مى‏گويند طرف ديگر بگذاريم، دل از همه عالم بزرگتر است. آنها به عالَم، انسان صغير و به دل، انسان كبير مى‏گويند و چون جهان و دل را يكى مى‏دانند [به اين معنا كه ]دو نسخه مختلف از دو عالم متطابق هستند، جهان را عالم صغير و دل را عالم كبير مى‏نامند. نه اينكه بگويند انسان، عالم صغير است و اين عالم، عالم كبير؛ بلكه مى‏گويند اين عالم- كه ما آن را عالم كبير مى‏گوييم- عالم صغير است و انسان، عالم كبير؛ و عالم، انسان صغير است، و انسان كبير همان است كه در درون تو وجود دارد. ببينيد مولوى چه مى‏گويد:

چيست اندر خُم كه اندر نهر نيست

چيست اندر خانه كاندر شهر نيست

آيا مى‏شود چيزى در خانه باشد ولى در شهر نباشد؟ نه، چون خانه خودش جزء شهر است. هرچه در خانه است، نمونه‏اى است از آنچه كه در شهر است. آيا مى‏شود چيزى در خم آب باشد كه در نهر نباشد؟ آنچه در خم است، قسمت كوچكى است از آنچه كه در نهر است.

اين جهان خمّ است و دل چون جوى آب

اين جهان خانه است و دل شهر عجاب

نمى‏گويد اين دل خم است و جهان چون جوى آب؛ مى‏گويد: اين جهان خم است و دل چون جوى آب. اين چقدر انسان را از بيرون [منصرف مى‏كند! ]انسان سراغ خانه مى‏رود يا سراغ شهر؟ معلوم است وقتى هرچه در خانه است در شهر هم هست، انسان سراغ شهر مى‏رود. آيا انسان سراغ خم و يك ظرف كوچك مى‏رود يا سراغ جوى آب؟ معلوم است كه سراغ جوى آب مى‏رود، نه سراغ يك ظرف كوچك و يك خم.

عرفان بر اساس بر درون گرايى و دل گرايى و توجه به باطن و انصراف از بيرون است، و حتى ارزش بيرون را به عنوان اينكه بشود مطلوب خود يعنى حق را از جهانِ بيرون به دست آورد نفى مى‏كند؛ مى‏گويد از درون بايد آن را به دست آورد:

سالها دل طلب جام جم از ما مى‏كرد		وانچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‏كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون است		طلب از گمشدگان لب دريا مى‏كرد
مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش		كو به تأييد نظر حل معما مى‏كرد
ديدمش خرّم و خندان، قدح باده به دست		واندر آن آينه صد گونه تماشا مى‏كرد
گفتم اين جام جهان بين به تو كى داد حكيم		گفت آن روز كه اين گنبد مينا مى‏كرد
بيدلى در همه احوال خدا با او بود		او نمى‏ديدش و از دور خدايا مى‏كرد
اين همه شعبده‏ها عقل كه مى‏كرد اينجا		سامرى پيش عصا و يد بيضا مى‏كرد
گفت آن يار كزو گشت سردار بلند		جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى‏كرد

عرفان در توجه به درون، هرچه بخواهيد جلو رفته است‏

تمثيل مولوى

مولوى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده است كه البته تمثيل است. مى‏گويد:

مردى بود طالب گنج كه دائماً از خدا گنج مى‏خواست. اين آدم- كه از اين تنبلهايى بود كه دلشان مى‏خواهد پايشان در يك گنجى فرو رود و بعد يك عمر راحت زندگى كنند- مى‏گفت: خدايا اين همه آدم در اين دنيا آمده‏اند و گنجها زير خاك پنهان كرده‏اند، اين همه گنج در زير زمين مانده است و صاحبانش رفته‏اند ، تو يك گنج به من بنمايان. مدتها كار اين مرد همين بود و شبها تا صبح زارى مى‏كرد. تا اينكه يك شب خواب ديد (خواب نما شد). هاتفى در عالم خواب به او گفت: از خدا چه مى‏خواهى؟ گفت: من از خدا گنجى مى‏خواهم. هاتف گفت: من از طرف خدا مأمورم گنج را به تو نشان دهم. من نشانيهايى به تو مى‏دهم و از روى آن نشانيها سر فلان تپه مى‏روى و تير و كمانى با خودت برمى‏دارى، روى فلان نقطه مى‏ايستى و تير را به كمان مى‏كنى. اين تير هرجا كه افتاد، گنج همان جاست. بيدار شد، ديد عجب خواب روشنى است. پيش خود گفت: اگر نشانيها درست بود، يعنى چنين جايى با آن نشانه‏ها وجود داشت، حتماً مى‏توانم گنج را پيدا كنم. وقتى رفت متوجه شد همه نشانه‏ها درست است. روى آن نقطه ايستاد. فقط بايد تير را پرتاب كند، تير به هرجا كه افتاد آنجا گنج است. ولى يادش آمد كه هاتف به او نگفت تير را به كدام طرف پرتاب كن. گفت: اول به يك طرف مثلًا رو به قبله پرتاب مى‏كنم، ان شاء اللَّه كه همان طرف است. تير را برداشت به كمان كرد و به قوّت كشيد و آن را رو به قبله پرتاب كرد. تير در جايى افتاد. بيل و كلنگ را برداشت و رفت آنجا را كند، ولى هرچه كند به گنجى نرسيد. گفت: حتماً جهت را اشتباه كرده‏ام. تير را به طرف ديگرى پرتاب كرد، ولى باز به نتيجه نرسيد. به هر طرفى كه پرتاب كرد، گنجى پيدا نكرد. مدتى كارش اين بود و اين زمين را سوراخ سوراخ كرد ولى به چيزى دست نيافت. ناراحت شد. باز به گوشه مسجد آمد و شروع به گله كردن كرد: خدايا! اين چه راهنمايى‏اى بود كه به من كردى؟! پدر من درآمد و به نتيجه نرسيدم. مدتها زارى مى‏كرد تا بالاخره آن هاتف دوباره به خوابش آمد. يقه‏اش را گرفت، گفت: اين چه معرفى‏اى بود كه به من كردى؟! حرف تو غلط از كار درآمد. هاتف گفت: مگر تو چه كردى؟ گفت: به همان جا رفتم، نشانيها درست بود و من نقطه مورد نظر را پيدا كردم.

تير را به كمان كردم و اول به طرف قبله به قوّت كشيدم. هاتف گفت: من كى چنين چيزى به تو گفتم؟ تو از دستور من تخلف كردى. من گفتم تير را به كمان بگذار، هرجا افتاد همان جا گنج است؛ نگفتم به قوّت بكش. گفت: راست مى‏گويى. فردا با بيل و كلنگ و تير و كمان رفت، تير را به كمان گذاشت. تا تير را رها كرد، پيش پاى خودش افتاد. زير پايش را كند، ديد گنج همان جاست. ملّا به اينجا كه مى‏رسد، مى‏گويد:

آنچه حق است اقرب از حبل الوريد		تو فكندى تير فكرت را بعيد
اى كمان و تيرها برساخته		گنج نزديك و تو دور انداخته

در عرفان روى اين زمينه‏ها: از خود بطلب، دل شهر عجاب است، جهان خم است و دل چون جوى آب، جهان خانه است و دل شهر است، و امثال آن فوق العاده تكيه شده است؛ يعنى جهان بيرون و طبيعت خيلى تحقير شده است. در مكتب عرفان، طبيعت حتى به عنوان يك كتاب كوچك، كمتر معرفى مى‏شود (نمى‏گويم هيچ معرفى نمى‏شود) و حال آنكه در كلام منسوب به اميرالمؤمنين، عالمْ عالم اكبر است و انسانْ عالم اصغر:

دَواؤُكَ فيكَ وَ ما تُبْصِرُ		وَ داؤُكَ مِنْكَ وَ ما تَشْعُرُ
وَ انْتَ الْكِتابُ الْمُبينُ الَّذى		بِاحْرُفِهِ يَظْهَرُ الْمُضْمَرُ
ا تَزْعَمُ ا نَّكَ جِرْمٌ صَغيرٌ		وَ فيكَ انْطَوَى الْعالَمُ الْاكْبَرُ

حال ما اگر اين منطق را بر منطق قرآن هم عرضه بداريم، در عين اينكه بسيارى از جهات مثبت در آن وجود دارد ولى از اين جهت آن را لنگ مى‏بينيم كه قرآن اينقدر به طبيعت بى‏اعتنا نيست، بلكه از نظر قرآن آيات آفاق و انفس در كنار يكديگر است:

سَنُريهِمْ اياتِنا فى الْافاقِ وَ فى انْفُسِهِمْ حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ ا نَّهُ الْحَقُّ .

البته من قبول دارم كه عاليترين و شريفترين معرفتها براى انسان، از درون خود انسان به دست مى‏آيد ولى نه اين است كه ديگر طبيعت چيزى نباشد و آيت حق و آيينه خدا نباشد و فقط دل آيينه خدا باشد؛ بلكه دل يك آيينه خداست و طبيعت يك آيينه ديگر خدا

رابطه انسان با طبيعت‏

اينجا يك نكته بسيار دقيقى وجود دارد و آن اينكه رابطه انسان با طبيعت چگونه رابطه‏اى است؟ آيا رابطه انسان با طبيعت، رابطه يك بيگانه با بيگانه است؟

آيا رابطه انسان با طبيعت- حتى بالاتر از رابطه بيگانه با بيگانه- رابطه يك زندانى با زندان و رابطه يك مرغ با قفس است؟ رابطه يوسف با چاه كنعان است؟ اين خودش مسئله‏اى است.

ممكن است كسى بگويد اساساً آمدن انسان به دنيا، يعنى در قفس قرار گرفتن يك مرغ، در زندان قرار گرفتن يك آزاد، به چاه افتادن يك يوسف. پس اگر بنا شود طبيعت براى ما يك زندان يا چاه يا قفس باشد، رابطه انسان و طبيعت در حد اعلى‏ ضد است. بنابراين تلاش ما در طبيعت چگونه بايد باشد؟ تلاش براى نجات. يك مرغ بايد خود را از قفس نجات دهد و كار ديگرى غير از اين ندارد. يك زندانى با زندان كارى ندارد جز اينكه اگر بتواند ديوار زندان را خراب كند و خودش را از آنجا خلاص كند. يوسف در آن چاه انتظارى ندارد جز اينكه مسافرينى بيايند و براى كشيدن آب، دلوى به درون چاه بفرستند و او خودش را بجاى آب در آن دلو بيندازد و وقتى طناب را بالا بكشند يك وقت ببينند بجاى آب، يوسف از چاه بيرون آمده است.

آيا قرآن و اسلام رابطه انسان با طبيعت را رابطه زندانى و زندان مى‏داند؟ رابطه يوسف و چاه مى‏داند؟ رابطه مرغ و قفس مى‏داند؟ در عرفان روى اين مطلب خيلى تكيه شده است. سنايى مى‏گويد: قفس بشكن چو طاووسان، يكى برپر بر اين بالا و ديگرى مى‏گويد: اى يوسف مصر درآ از چاه. [در تشبيه رابطه انسان و طبيعت ]به زندانى و زندان هم كه از زمين و آسمان گفته‏اند .

نظر اسلام‏

در اسلام رابطه انسان با طبيعت رابطه كشاورز است با مزرعه، رابطه بازرگان است با بازار تجارت، رابطه عابد است با معبد. براى كشاورز، مزرعه هدف نيست ولى وسيله هست؛ يعنى محل زندگى و كانون زندگى كشاورز، شهر است اما از اين مزرعه است كه وسايل خوشى و سعادتش را به دست مى‏آورد. يك كشاورز بايد به مزرعه برود و زمين را شخم بزند، بذر بپاشد و زمين را آباد كند. بعد كه محصول روييد، اگر علف هرزه‏اى پيدا شد وجين كند و بعد درو و سپس خرمن كند. كلام پيامبر است: الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الْاخِرَةِ

دنيا كشتزار عالم آخرت است. بله، اگر كشاورز مزرعه را با خانه و مقرّ خود اشتباه كند، خطا كرده است. مزرعه را به عنوان مزرعه بودن، نبايد با چيز ديگرى اشتباه كند. بازار براى يك بازرگان جاى كار است كه سرمايه و عمل و تلاشى را براى سود و درآمد بيشترى به كار اندازد و برآنچه دارد بيفزايد. دنيا هم براى انسان چنين چيزى است. كلام اميرالمؤمنين است: الدُّنْيا مَتْجَرُ اوْلِياءِ اللَّه .

شخصى در حضور اميرالمؤمنين شروع كرد به مذمت كردن دنيا. شنيده بود كه على عليه السلام دنيا را مذمت مى‏كند ولى نمى‏فهميد كه او از چه جنبه‏اى دنيا را مذمت مى‏كند. او خيال مى‏كرد كه وقتى على عليه السلام دنيا را مذمت مى‏كند، مثلًا طبيعت را مذمت مى‏كند. نمى‏دانست كه او دنياپرستى را مذمت مى‏كند؛ او تو را از نظر پرستش دنيا كه ضد حق پرستى و حقيقت پرستى است و مساوى با نفى همه ارزشهاى انسانى است، مذمت مى‏كند. وقتى آن مرد دنيا را مذمت كرد، على عليه السلام كه ضد دنياپرستى است و آن را مذمت مى‏كند- برآشفت و فرمود:

ايُّهَا الذّامُّ لِلدُّنْيَا الْمُغْتَرُّ بِغُرورِهَا الْمَخْدوعُ بِاباطيلِها، اتَغْتَرُّ بِالدُّنْيا ثُمَّ تَذُمُّها؟ انْتَ الْمُتَجَرِّمُ عَلَيْها امْ هِىَ الْمُتَجَرِّمَةُ عَلَيْكَ ؟.