در آخر عرايض جلسه گذشته به يك مكتب ديگر و در واقع به جديدترين مكتب امروز و نظريه آن درباره انسان كامل اشاره كرديم.

اين مكتب معيار كمال انسانى و در واقع جوهر انسان و مادر همه ارزشهاى انسان را آزادى مى‏داند و معتقد است كه انسان تنها موجودى است كه در اين عالم آزاد آفريده شده است، يعنى محكوم هيچ جبر و هيچ ضرورت و هيچ تحميلى نيست و به تعبيرى كه قدماى ما مى‏كردند انسان در عالم خلقت يك موجود مختار است و نه يك موجود مجبور، و به تعبير بعضى غير انسان هرچه هست مجبور است، يعنى تحت تأثير جبرى يك سلسله علل و معلولات است ولى انسان مجبور نيست و هيچ گونه جبر علّى و معلولى او را اداره نمى‏كند. اصالت وجود در اگزيستانسياليسم‏

اين مكتب در اينجا مطلب ديگرى هم دارد و آن اين است: انسان كه آزاد و مختار در اين جهان آمده است، برعكس همه موجودات ديگر داراى سرشت و طبيعت مخصوص نيست. هرچه در دنيا آفريده شده است، با يك سرشت و ماهيت خاص آفريده شده است: سنگ، سنگ آفريده شده است، ديگر نمى‏تواند سنگ نباشد و كلوخ باشد؛ گربه با طبيعت گربه‏اى آفريده شده است و موش هم موش آفريده شده است با طبيعت موشى و اسب هم اسب آفريده شده است با طبيعت اسبى. اما انسان داراى هيچ گونه طبيعت خاص نيست، مگر آن طبيعتى كه خودش به خودش بدهد.

انسان كه موجود مختار و آزاد است، دايره اختيار و آزادى او در اين حد است كه به خودش سرشت مى‏دهد و طبيعت و ماهيت مى‏بخشد. اسم اين را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند.

اصطلاح اصالت وجود و اصالت ماهيت در ميان ما يك اصطلاح نسبتاً قديمى است و در حدود سيصد و پنجاه سال (يعنى از زمان صدرالمتألهين) از عمرش مى‏گذرد. ولى فلاسفه اسلامى اصالت وجود و اصالت ماهيت را اختصاصاً در اين مورد به كار نمى‏بردند، بلكه در مورد همه اشياء به كار مى‏بردند و از آن، معنى ديگرى غير از آنچه امروز به نام اصالت وجود مصطلح شده است در نظر مى‏گرفتند.

ولى اين مطلب كه انسان نسبت به ساير موجودات اين امتياز را دارد كه داراى سرشت معين نيست و اين خودش است كه به خود سرشت مى‏دهد- كه اينها اسمش را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند- با مبانى بسيار محكمتر در فلسفه ما و بالاخص در فلسفه صدرالمتألهين، البته با تعبير ديگر و از راه ديگر ثابت شده است و اين، حرف درست و حقيقتى است كه انسان از خود يك سرشت ثابت ندارد و اين خود انسان است كه به خودش سرشت و طبيعت مى‏دهد.

مطلبى كه در تعبيرات دينى ما راجع به مسخ امم گذشته يا درباره اخلاقيات مردم در زمان حاضر و يا در مورد حشر مردم در قيامت آمده است- كه انسانها در قيامت به يك صورت محشور نمى‏شوند؛ بعضى از انسانها انسان محشور مى‏شوند و بسيارى از انسانها به صورت حيوان محشور مى‏شوند- بر همين اساس است. با اينكه هركسى انسان و با فطرت انسانى متولد مى‏شود و انسانِ بالقوّه متولد مى‏شود، ولى در جريان زندگى ممكن است ماهيتش متحول به يك حيوانى غير از انسان شود و اين خود حقيقتى است به هر حال يك اصل در اين مكتب اين است كه انسان، مختار و آزاد و مسئول خودش آفريده شده است، و حرف درستى است.

مى‏دانيم در ميان مسلمين [در مسئله جبر و اختيار ]دو گروه بودند: اشاعره جبرى بودند و معتزله تفويضى. شيعه معتقد به امرٌ بين الامرين است؛ نه جبر اشعرى را قبول دارد و نه تفويض و به خود وانهادگى معتزلى را. آنچه كه اگزيستانسياليست ها وانهادگى مى‏نامند، همان تفويض معتزلى است. از نظر شيعه تفويض نيست ولى اختيار هست. ائمه فرموده‏اند: لا جَبْرَ وَ لا تَفْويضَ بَلْ امْرٌ بَيْنَ الْامْرَيْن

جبر نيست (آنچنان كه امروز هم ماترياليستها مى‏گويند و به جبر معتقدند) و تفويض و وانهادگى هم نيست (آنچنان كه اگزيستانسياليست هاى امروز هم مى‏گويند و به تفويض معتقدند)، اختيار است كه امر بين امرين است. پس تا اين حد، مسئله اختيار و آزادى انسان و اينكه جبرى بر انسان حكومت نمى‏كند به اين معنى كه از او سلب اختيار كند، مطلب درستى است. اين مطلب هم كه انسان برخلاف همه موجودات ديگر- اعم از جاندار و غير جاندار- داراى يك سرشت ثابت و غيرقابل تغيير نيست بلكه انسان خودش به خودش ماهيت و سرشت و صورت مى‏دهد، مطلب درستى است‏

نتايج تعلق و وابستگى انسان‏

اما اين مكتب در مورد آزادى مطالب ديگرى هم دارد. تا اينجا آزادى به معنى آزادى فلسفى را بيان مى‏كند: انسان آزاد و مختار و مسئول خود آفريده شده است و حتى سرشت خود را خود بايد به خود بدهد. بعد مى‏گويند: هرچيزى كه برضد آزادى و منافى با آن باشد، انسان را از انسانيت خارج و او را بيگانه از انسانيت مى‏كند.

انسان، بالذات آزاد آفريده شده است. ممكن است عواملى از جمله وابستگيها و تعلقها آزادى را از انسان بگيرد. اگر انسان خودش را به چيزى ببندد و به آن تعلق و وابستگى پيدا كند و بنده و تسليم چيزى باشد- حال هرچه مى‏خواهد باشد- از نظر اين مكتب از انسانيت خارج شده است، زيرا آزادى از او گرفته شده است.

انسان يك موجود آزاد و رهاست؛ همين قدر كه خود را به چيزى بست، آزادى و رهايى از او گرفته شده است.

لازمه تعلق و وابستگى انسان چند چيز است: اولًا وقتى انسان وابسته به چيزى مثل پول شد و پول نقش اساسى را در فكر و ذهن و خواست او بازى كرد، آن پول توجه انسان را از خود به پول جلب مى‏كند و نتيجه‏اش غفلت انسان از خود و توجه به چيز ديگر است، خودفراموشى است. همين قدر كه انسان به چيزى وابسته شد و تعلق پيدا كرد، اولين خصلتش اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد، يعنى او را از خودش غافل مى‏كند و توجه انسان را به آن چيز جلب مى‏كند. هيچ وقت اين انسان به ياد خودش نيست، به ياد آن محبوب و مطلوبش است، حالا مى‏خواهد آن محبوب پول باشد، پست باشد، شغل باشد، هرچه مى‏خواهد باشد.

پس اولين اثر وابستگى به اشياء اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد و اين خودش براى انسان يك سقوط است كه خودآگاهى را از او نفى مى‏كند و بجاى يك موجود خودآگاه يك موجود خودغافل و غيرآگاه مى‏شود. اگر درباره آن شى‏ء از آن انسان سؤال كنى، دقيقترين اطلاعات را به تو مى‏دهد ولى از خودش بى خبر است.

خصلت دوم اين تعلقات اين است كه انسان از ارزشهاى خود و ارزشهاى انسانى غافل مى‏شود و همه توجهش معطوف به ارزشهاى آن شى‏ء مى‏شود. براى يك آدم پول پرست، آن چيزهايى كه ارزش انسانى است ارزش ندارد، اصلًا خود او براى خودش ارزش ندارد. شرافت و كرامت در ذهن او نقشى ندارد، آزادى و آزادگى در ذهن او نقشى ندارد و هرچه هست پول است. ارزشهاى پول براى او ارزش است ولى ارزشهاى خودش براى خودش ارزش نيست. ارزشهاى خودش در نظر او سقوط مى‏كند و ارزشهاى غير خودش (آن شى‏ء) زنده مى‏شود.

خصلت سوم اين است كه وابستگى به يك شى‏ء اسارت مى‏آورد. وقتى انسان خودش را به يك چيز بست قهراً از جريان و حركت و تكامل مى‏ايستد، چون به آن چيز مثل حيوانى كه او را به يك درخت يا ميخ طويله بسته باشند، بسته شده است.

شما اگر يك انسان يا حيوان و يا اتومبيل را به يك درخت ببنديد، جلو جريان و حركت او را گرفته‏ايد، يعنى او را راكد و منجمد و متوقف كرده‏ايد و به تعبير فارسى امروز، او را از حالت شدن به حالت بودن تبديل كرده‏ايد يا به تعبير فلاسفه خودمان حالت صيرورت- كه حالت اصلى اوست- از او گرفته مى‏شود و تبديل به حالت نه صيرورت بلكه كينونت مى‏شود

اعتقاد به خدا از ديدگاه اين مكتب‏

پس جوهر و حقيقت انسان و ارزش ارزشها و مادر ارزشهاى انسان در اين مكتب، آزادى و اختيار است و انسان اگر بخواهد نگهبان انسانيت خود باشد كه انسانيتش محو و مسخ نشود بايد آزادى خود را حفظ كند و اگر بخواهد آزادى خود را حفظ كند بايد خودش را از هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد نگه دارد، حتى- همان‏طور كه در جلسه گذشته گفتيم- آن مگر را هم در شعر حافظ (مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى) نياورد. يا در آنجا كه مى‏گويد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

بنده عشقم را هم حذف كند و بگويد: از هر دو جهان آزادم حتى از عشق. يا آنجا كه حافظ مى‏گويد:

گلعذارى ز گلستان جهان ما را بس		زين چمن سايه آن سرو روان ما را بس
از در خويش خدا را به بهشتم مفرست		كه سر كوى تو از كون و مكان ما را بس

گلعذارى و سايه سرو روان و بهشت و سركوى خودت را بايد [رها كند. ]

اين مكتب مى‏گويد انسان بايد آزاد مطلق باشد، و به همين دليل با اينكه در بسيارى از اصول برضد مكتب ماترياليسم ديالكتيك است ولى در عين حال يك گروه از اين دو گروه اگزيستانسياليست ها- كه هايدگر و سارتر و ... هستند- ماترياليست هستند و اينها مدعى‏اند كه اعتقاد و ايمان به خدا از دو نظر با اين مكتب سازگار نيست: يكى از اين نظر كه اساساً اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر، هم مستلزم اعتقاد به جبر- به عقيده اينها- و هم مستلزم اعتقاد به يك طبيعت ثابت بشرى است؛ چون اگر خدايى وجود داشته باشد ناچار بشر بايد در علم آن خدا يك طبيعت معين داشته باشد و لامتعين نخواهد بود، و همچنين اگر خدايى وجود داشته باشد قضا و قدر و در نتيجه جبر بر انسان حاكم مى‏شود و ديگر اختيار و آزادى ندارد. پس ما چون آزادى را قبول كرده‏ايم، خدا را قبول نمى‏كنيم. بعلاوه، قطع نظر از اينكه اعتقاد به خدا با اعتقاد به آزادى- به عقيده اينها- منافى است، اعتقاد به خدا مستلزم ايمان به خداست و ايمان به خدا يعنى تعلق و بسته بودن به خدا، و حال آنكه بسته بودن- به هر شكل كه مى‏خواهد باشد- و تعلق و ايمان و وابستگى به هر حقيقتى بر ضد آزادى انسان است، خصوصاً اگر اين اعتقاد و بستگى اعتقاد و بستگى به خدا باشد، چون بستگى به خدا فوق همه بستگيهاست.

به قول شاعر:

من بسته تو هستم محتاج بستنى نيست

عهدى كه با تو بستم هرگز شكستنى نيست

اگر بستگى به خدا باشد، ديگر به هيچ شكل نمى‏توان آن را نقض كرد و شكست.

بنابراين، اين مكتب كمال انسان را در آزادى مى‏داند.

درباره اين مكتب از دو جنبه مى‏شود بحث كرد: يكى اينكه مدعى هستند كه اعتقاد به خدا با اختيار و آزادى ناسازگار است، و اين يك اشتباه است. در كتاب علل گرايش به ماديگرى و نيز در كتاب انسان و سرنوشت اين مطلب را شرح داده و گفته‏ايم كه اين‏طور نيست. آنچه كه اينها درباره اعتقاد به قضا و قدر فكر مى‏كنند، همان است كه پيرزن‏ها فكر مى‏كنند. اينها قضا و قدر را نشناخته‏اند و الّا اعتقاد به قضا و قدر آنچنان كه در معارف اسلامى هست، به هيچ وجه با اختيار و آزادى انسان منافى نيست، ولى اين جهت فعلًا مورد بحث ما نيست. بحث ما در قسمت دوم است.

اشكال دوم اين مكتب در اين است كه گفته‏اند تعلق و وابستگى به هرچيزى بر ضد آزادى انسان است ولو آنكه آن تعلق و وابستگى به خدا باشد. اينجا من مقدمه‏اى براى شما عرض مى‏كنم‏

كمال، حركت از خود به خود

موجودى را در نظر بگيريد كه يك مسير تكاملى را طى مى‏كند. يك گل از آن لحظه اول كه از زمين مى‏رويد و رشد مى‏كند و گل مى‏شود و به حد نهايى مى‏رسد، از كجا به كجا سير مى‏كند؟ يا آن سلولى كه منشأ به وجود آمدن يك حيوان مى‏شود، از آن لحظه اول تا هنگامى كه حيوان كامل مى‏شود، يعنى يك موجود متكامل كه از ضعيفترين حالتها شروع به حركت مى‏كند تا به كاملترين حالتها مى‏رسد، از كجا به كجا سير مى‏كند؟ آيا از خود به ناخود سير مى‏كند، به اين معنا كه از خود بيگانه مى‏شود؟ يا از ناخود به خود سير مى‏كند؟ يا از ناخود به ناخود سير مى‏كند؟ و يا از خود به خود سير مى‏كند؟ نمى‏شود گفت از ناخود به ناخود، چون فرض اين است كه خودش خودش است و جاى بحث نيست.

اگر بگوييم از خود به ناخود سير مى‏كند، به اين معنى است كه تا آن وقت خودش است كه رشد و حركت نكرده است ولى وقتى شروع به حركت كرد از خودش بيگانه و جدا شد و ديگر خودش، خودش نيست. كما اينكه بعضى از فلاسفه خيلى قديم گفته‏اند: حركت غيريت است، يعنى حركت خود غير شدن است، كه البته حرف نادرستى است.

مطلب اين است كه تخم يك گل و يا نطفه يك انسان از اولين لحظه‏اى كه شروع به حركت مى‏كند تا آخرين لحظه‏اى كه به حد كمال خودش مى‏رسد، از خود به خود حركت مى‏كند، يعنى آن خود و واقعيتش يك واقعيت ممتد است. خود او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود است بلكه هرچه رو به آخر مى‏رود خود تر مى‏شود، يعنى خود ش كاملتر مى‏شود. از خود به سوى خود حركت مى‏كند، ولى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مى‏كند. همين گل بدون اينكه شعور داشته باشد، به سوى كمالش حركت مى‏كند. حال اگر همين گل شاعر بود و شعور مى‏داشت، آيا غير از اين بود كه عشق به همان كمال نهايى‏اش را داشت؟ همه موجودات، بالفطره عاشق كمال نهايى خود هستند. همان گل هم عاشق كمال نهايى خودش است، جمادات هم به قول بعضى عاشق كمال نهايى خودشان هستند. هر موجودى عاشق كمال خودش است.

بنابراين تعلق يك موجود به غايت و كمال نهايى خودش، برخلاف نظر آقاى سارتر از خود بيگانه شدن نيست، بيشتر در خود فرو رفتن است؛ يعنى بيشتر خود، خود شدن است. آزادى اگر به اين مرحله برسد كه انسان حتى از غايت و كمال خودش آزاد باشد يعنى حتى از خودش آزاد باشد، اين نوع آزادى از خود بيگانگى مى‏آورد. اين نوع آزادى است كه برضد كمال انسانى است. آزادى اگر بخواهد شامل كمال موجود هم باشد يعنى شامل چيزى كه مرحله تكاملى آن موجود است، به اين معنا كه من حتى از مرحله تكاملى خودم آزاد هستم، مفهومش اين است كه من از خودِ كاملترم آزادم و خود ناقصتر من از خود كاملتر من آزاد است. اين آزادى، بيشتر انسان را از خودش دور مى‏كند تا اين وابستگى.

در اين مكتب ميان وابستگى به غير و بيگانه، با وابستگى به خود (يعنى وابستگى به چيزى كه مرحله كمال خود است) تفكيك نشده است. ما هم قبول داريم كه وابستگى به يك ذات بيگانه با خود، موجب مسخ ماهيت انسان است. چرا اين همه در اديان، وابستگى به ماديات دنيا نفى شده است؟ چون وابستگى به يك بيگانه است و وابستگى به آن واقعاً موجب سقوط ارزش انسانيت است. اما وابستگى به آنچه كه كمال نهايى انسان است، وابستگى به يك امر بيگانه نيست، وابستگى به خود است. وابستگى به خود موجب نمى‏شود كه انسان از خودش بى خبر و ناآگاه شود و مستلزم اين نيست كه ارزشهاى خود را فراموش كند و يا از جريان بماند و صيرورتش تبديل به كينونت شود؛ چون وقتى شى‏ء به غايت خودش وابستگى دارد، به سوى او شتابان است و به طرف او حركت مى‏كند

اشتباه اين مكتب در مورد رابطه انسان با خدا

آقاى سارتر! خدا از دو راه با انسان بيگانه نيست. اولًا تعلق انسان به خدا تعلق به يك شى‏ء مغاير با ذات و يك شى‏ء مباين نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند چون خدا را ياد كرده است. اين مطلب كه علت فاعلى و علت موجده و مبدع هر شى‏ء، مقوّم ذات آن شى‏ء است (يعنى قوام هر شى‏ء به علت مبدع و ايجاد كننده آن است) و از خود آن شى‏ء به او نزديكتر است، مطلبى است كه در فلسفه عاليه اسلامى با برهانى بسيار روشن ثابت شده است.

قرآن مى‏فرمايد: نَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْكُمْ ما از خود شما به شما نزديكتريم ؛ نه فقط آگاهى ما به شما از آگاهى شما به خودتان بيشتر است، بلكه ذات ما از شما به شما نزديكتر است، و اين تعبير قرآن خيلى عجيب است. هرچيزى خودش به خودش از هر چيز ديگرى نزديكتر است، ولى قرآن مى‏گويد خدا به هر چيزى از خود آن چيز نزديكتر است، چون خدا نسبت به هر چيزى از خودش خودتر است. البته سطح اين مطلب بسيار بالاست على عليه السلام مى‏فرمايد: داخِلٌ فِى الْاشْياءِ لا بِالْمُمازَجَةِ وَ خارِجٌ عَنِ الْاشْياءِ لا بِالْمُبايَنَةِ.

يكى از مطالبى كه نهج البلاغه بر آن تكيه مى‏كند اين است كه خدا از اشياء بيرون و جدا نيست ولى در عين حال داخل در اشياء هم نيست: لَيْسَ فِى الْاشْياءِ بِوالِجٍ وَ لا عَنْها بِخارِجٍ .

ثانياً قرآن كه مى‏گويد انسان به خدا بايد تعلق خاطر داشته باشد، به اين دليل است كه خدا را كمال و نهايت سير انسان مى‏داند و مسير انسان را به سوى خدا مى‏داند. پس توجه انسان به خدا، مثل توجه آن ذره است به نهايت كمال خودش، مثل توجه آن دانه است به نهايت كمال خودش. رفتن انسان به سوى خدا، رفتن انسان به سوى خود است، رفتن انسان از خود ناقصتر به خود كاملتر است.

پس اشتباه كرده است آن كسى كه خدا را با اشياء ديگر مقايسه كرده و خيال كرده است كه خدا هم مثل يك شى‏ء بيگانه است كه وقتى انسان به آن توجه پيدا كرد، آگاهى‏اش از خودش سلب مى‏شود و وقتى در آن شى‏ء بيگانه غرق شد، ارزشهاى خودش را فراموش مى‏كند و وقتى به آن شى‏ء بيگانه توجه كرد، از حركت مى‏ايستد چون او مثل يك ميخ طويله و درختى است كه موجودى را به آن بسته باشند

خودآگاهى و خداآگاهى‏

خدا به انسان آنچنان نزديك و با او يگانه است كه آگاهى انسان به خدا عين آگاهى او به خودش است، بلكه انسان فقط وقتى مى‏تواند به خودش آگاه باشد كه به خدا آگاه باشد و محال است كسى خودآگاه باشد ولى خداآگاه نباشد. قرآن مى‏فرمايد: وَ لا تَكونوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَانْسيهُمْ انْفُسَهُمْ اولئِكَ هُمُ الْفاسِقونَ هركس خدا را فراموش كند، خودش را فراموش كرده است. انسان آن وقت خودش را باز مى‏يابد كه خداى خودش را بازيافته باشد. اگر انسان خدايش را فراموش كرد، خودش را فراموش كرده است. قرآن در جهت عكس اگزيستانسياليسم مى‏گويد.

آنها مى‏گويند: انسان اگر توجهش به خدا معطوف شود، خداآگاه مى‏شود و ناخودآگاه. قرآن مى‏فرمايد: انسان فقط آن وقت مى‏تواند خودآگاه شود كه خداآگاه شود، و اين از آن عاليترين و دقيقترين مسائل انسانى و روانى قرآن است كه واقعاً حيرت‏آور است.

قرآن مى‏گويد: انسان گاهى خودش را فراموش مى‏كند و خودش را مى‏بازد و به تعبير خود قرآن، بازنده بزرگ آن نيست كه همه پولش را باخته است و حتى آن كسى نيست كه آزادى خود را باخته و نوكر ديگرى شده و حتى آن كسى نيست كه ناموسش را باخته است، بلكه بازنده بزرگ كسى است كه خودش را باخته است.

وقتى انسان خودش را ببازد، همه چيز را باخته و اگر انسان خودش را بيابد، همه چيز را يافته است.

فلسفه عبادت چيست؟ فلسفه عبادت اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد. فلسفه عبادت، بازيابى خود و خودآگاهى واقعى به آن معنايى است كه قرآن مى‏گويد و بشر هنوز نتوانسته است خودش را برساند، مگر كسانى كه از مكتب اسلام الهام گرفته‏اند. شما اگر مى‏بينيد محيى الدين عربى پيدا مى‏شود و خودآگاهى انسان را تفسير مى‏كند و بعد از او شاگردهاى او از قبيل مولوى رومى و امثال او به وجود مى‏آيند، اينها ششصدسال بعد از قرآن آمده‏اند و توانسته‏اند از قرآن الهام بگيرند. البته اگر ششصدسال بعد از قرآن هستند، اين افتخار را هم دارند كه هفتصدسال قبل از فلاسفه معاصر هستند.

مولوى راجع به اينكه خودآگاهى عرفانى هيچ وقت از خداآگاهى جدا نيست- و فلاسفه را رد مى‏كند كه آنها خودآگاهى را از خداآگاهى جدا فرض كرده‏اند- مى‏گويد:

جان چه باشد جز خبر در آزمون		هركه را افزون خبر، جانش فزون
اقتضاى جان چواى دل آگهى است		هركه آگه‏تر بود جانش قوى است

بعد از اينكه مى‏گويد اصلًا جان يعنى آگهى و هرچه جان آگاهتر باشد قويتر است و انسان به اين دليل جانش از جان حيوان قويتر است كه آگاهتر است، كم كم مطلب رقيق و رقيقتر مى‏شود تا اينكه مى‏گويد: انسان آن وقت از خودش آگاه مى‏شود كه از خداى خودش آگاه شود.

بنابراين درباره اينكه اينها در باب آزادى خيال كرده‏اند كه هر تعلقى بر ضد آزادى است، بايد گفت: بله، هر تعلقى بر ضد آزادى است مگر تعلق به خدا كه تعلق به خود است و تعلق به خودِ كاملتر است و جز با تعلق به خدا آگاهى پيدا نمى‏شود.

پس آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بيشتر از خود است، يعنى انسان هرچه كه در عبادت و خلوت، بيشتر در ذكر خدا فرو رود و توجهش به خدا بيشتر شود، آن وقت است كه نفس خودش را بهتر مى‏شناسد.

اين انسانهاى مهذّب از همين راهها به خودآگاهى خاص عرفانى رسيده‏اند.

در حدود پنجاه سال پيش مرد بزرگى زندگى مى‏كرده است كه از مجتهدين بزرگ و از تحصيل كرده‏هاى نجف و شاگرد مرحوم آخوند ملّا حسينقلى همدانى، عارف بسيار بسيار بزرگ متشرّع نيم قرن پيش بوده است. اين مرد، مرحوم حاج ميرزا جواد آقاى ملكى تبريزى است كه آخر عمر در قم مقيم بوده و در سال 1343 قمرى يعنى پنجاه سال پيش از دنيا رفته است و كتابهايى از ايشان در دست است. ايشان وقتى مسئله خودآگاهى خودش را با مقدماتى شرح مى‏دهد، به آن مرحله خودآگاهى عرفانى- كه نفس خود را درك مى‏كند و مى‏شناسد- مى‏رسد و مى‏گويد: من كسى را مى‏شناسم كه اولين بار در عالم رؤيا اين خودآگاهى برايش پيدا شد و در بيدارى براى او ادامه پيدا كرد. بعد با يك وضعى در كتاب خودش اين مطلب را شرح مى‏دهد. اين آگاهى به خود به معنى واقعى و شناخت نفس به معنى واقعى فرع بر خداآگاهى است و جز از راه عبادت واقعى پيدا نمى‏شود.

يك روان شناس اگر هزار سال هم روان شناسى كند، به خودآگاهى واقعى نمى‏رسد.

على عليه السلام جمله‏اى دارد كه خيلى عجيب است، مى‏فرمايد: عَجِبْتُ لِمَنْ يَنْشُدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اضَلَّ نَفْسَهُ فَلا يَطْلُبُها

تعجب مى‏كنم از انسانى كه وقتى چيزى- مثلًا يك انگشترى- را گم مى‏كند، دائماً دنبالش است تا آن را پيدا كند ولى فكر نمى‏كند كه خودش را گم كرده است! چرا نمى‏رود خودش را پيدا كند؟ اى انسان! آيا تو نمى‏دانى خودت را گم كرده‏اى؟ برو خودت را پيدا كن، اين از هر گمشده ديگر براى تو ارزش بيشترى دارد.

پاسخ به چند اشكال ديگر

اما درباره مسئله ارزشها [كه گفته‏اند ايمان به خدا سبب فراموش شدن ارزشهاى انسانى مى‏شود ]مى‏گوييم: غرق شدن در يك بيگانه سبب مى‏شود كه انسان ارزشهاى ذاتى خود را فراموش كند، اما غرق شدن در آنچه كه عين خود او و كمال خود اوست، موجب احياى بيشتر ارزشها در انسان مى‏شود و به همين دليل كسانى كه در مقامات عبوديت بالا مى‏روند، همه ارزشهاى انسانى در آنها قويتر مى‏شود: عقل در آنها قويتر مى‏شود، عشق در آنها قويتر مى‏شود، قدرت در آنها قويتر مى‏شود، ما بودن با انسانها در آنها قويتر مى‏شود، تمام ارزشهاى انسانى در آنها قويتر مى‏شود، چون همه اينها مظاهر ذات حق و صفات كماليه حق هستند.

عزت، كرامت و مانند اينها صفات حق‏اند و وقتى كه انسان به خدا نزديك شد، اين صفات كه ارزشهاى انسانى است در او بيشتر مى‏شود.

اما درباره اينكه [گفته‏اند تعلق به خداوند موجب توقف و ركود انسان است، بايد گفت ]آنها خيال كرده‏اند كه خدا مثل يك درخت است و اگر كسى به خدا وابسته شد يعنى به يك موجود محدود بسته شده و نمى‏تواند از خدا عبور كند. خدا يعنى حقيقت نامتناهى. يك وقت انسان را در يك فضاى محدود مثلًا در فضاى صد فرسنگ در صد فرسنگ حبس مى‏كنند، اين براى انسان محدوديت است، چون انسان مى‏گويد من اين فضا را كه طى كردم آخرش محدوديت است. ولى اگر انسان را در فضاى لايتناهى قرار دهند او را محدود نكرده‏اند. فضاى لايتناهى توقف ندارد، يعنى‏اى انسان! تو اگر لايتناهى هم بروى باز به سوى كمال مى‏روى. خدا يك موجود نامحدود است كه اگر آن كاملترين بشرها (يعنى خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله) تا ابد نيز پيش برود، سير او به پايان نمى‏رسد. خدا يك موجود پايان پذير نيست و اين تنها ميدان بى‏پايان بشر است.

راجع به مسئله صلوات، بحثى در ميان علماست كه ما كه صلوات بر پيغمبر مى‏فرستيم معنايش چيست و چه اثرى دارد كه در صلوات، از خدا براى پيغمبر طلب رحمت و خير مى‏كنيم؟ يك عده مى‏گويند: پيغمبر انسان كامل است، پس اينكه براى پيغمبر طلب رحمت مى‏كنيم يعنى چه؟ در جواب گفته مى‏شود: پيغمبر هم آناً ف‏آناً در حال رفتن و حركت است و الى الابد هم كه برود، اين راه به پايان نمى‏رسد. پس باز تعلق به ذات پروردگار هرگز منشأ اين نمى‏شود كه صيرورت انسان تبديل به كينونت شود

كمال هدفى و كمال وسيله‏اى‏

يك مطلب ديگر اين است كه اين آقايان اگزيستانسياليست بين هدف و وسيله اشتباه كرده‏اند. آزادى براى انسان كمال است، ولى آزادى كمال وسيله‏اى است نه كمال هدفى. هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد، ولى انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خودش برسد؛ چون آزادى يعنى اختيار، و انسان در ميان موجودات تنها موجودى است كه خود بايد راه خود را انتخاب كند و حتى به تعبير دقيقتر خودش بايد خودش را انتخاب كند.

پس انسان آزاد و مختار است، ولى آيا چون آزاد و مختار است به كمال خودش رسيده است يا اينكه مختار است كه كمال خودش را انتخاب كند؟ با آزادى ممكن است انسان به عاليترين مقامات برسد و ممكن است به اسفل السافلين سقوط كند.

موجود مختار يعنى موجودى كه افسارش را به دست خودش داده‏اند، يعنى گفته‏انداى انسان! تو فرزند بالغ اين عالم و اين طبيعت هستى؛ همه فرزندان ديگر، نابالغ‏اند و بايد سرپرستى شوند جز تو كه بالغ و مختار و آزاد هستى، انّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ امّا شاكِراً و امّا كَفوراً ، ما تو را راهنمايى مى‏كنيم و اين خودت هستى كه بايد انتخاب كنى.

آزادى، خودش كمال بشريت نيست، وسيله كمال بشريت است؛ يعنى انسان اگر آزاد نبود نمى‏توانست كمالات بشريت را تحصيل كند. يك موجود مجبور نمى‏تواند به آنجا برسد. پس آزادى كمال وسيله‏اى است نه كمال هدفى.

عصيان هم همين‏طور است. اينها از اينجا به اين نكته رسيده‏اند كه چون انسان آزاد است مى‏تواند متمرد و عصيانگر باشد، يعنى مى‏تواند در مقابل هر جبرى بايستد و آن را انكار و نفى كند. بعد خيال كرده‏اند كه خود عصيان و سرپيچى براى انسان كمال است و يك انسان آزاد انسانى است كه در مقابل هيچ چيزى تسليم نباشد و در مقابل همه چيز عصيان بورزد، چون براى عصيان ارزش ذاتى قائل شده‏اند.

لازمه اين مكتب و اين فلسفه هرج و مرج است. فلسفه‏اى كه در آن عصيان داراى ارزش ذاتى باشد، مستلزم هرج و مرج است. سارتر خيلى كوشش مى‏كند كه اين تهمت را از خودش و مكتبش دور كند ولى نمى‏تواند. مكتبى كه براى عصيان ارزش ذاتى قائل است، نمى‏شود در آن هرج و مرج نباشد. در مكتب اسلام امكان عصيان است كه براى انسان ارزش است؛ يعنى انسان مى‏تواند عصيان كند و مى‏تواند اطاعت كند، مى‏تواند بالا برود و مى‏تواند پايين بيايد. آيا كبوتر كه عصيان نمى‏كند، از انسان بالاتر است؟ خير، او عصيان نمى‏كند چون نمى‏تواند عصيان كند.

توانايى اطاعت و عصيان معادل يكديگرند و اين توانايى براى انسان كمال است.

موجودات ديگر چنين توانايى را ندارند و لهذا مكلّف و آزاد و مختار نيستند.

بله، بعد از عصيان، بازگشت- كه نام آن توبه است- براى انسان كمال است. با بازگشت از عصيان است كه يك اسم از اسماء حق تعالى (يعنى اسم غفور و آمرزنده) تحقق پيدا مى‏كند. اگر عصيانى و توبه‏اى نبود، غفرانى نبود. نه اينكه اگر عصيان نبود خدا غفور نبود. عصيان، سقوط و توبه بازگشت است. با اين سقوط و بازگشت است كه غفران حق تحقق پيدا مى‏كند.

در روايت وارد شده است كه خداوند متعال فرمود: اگر انسانهايى كه من خلق كرده‏ام در روى زمين عصيان نمى‏كردند، بار ديگر موجوداتى خلق مى‏كردم تا عصيان كنند و سپس توبه كنند تا آنها را بيامرزم. پس عصيان، خودش يك ارزش ذاتى نيست.

آزادى يعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هيچ قيدى در سر راه؛ پس آزادم و مى‏توانم راه كمال خودم را طى كنم، نه اينكه چون آزاد هستم به كمال خود رسيده‏ام.

آزادى مقدمه كمال است نه خود كمال. يك موجود كه بايد راهى را طى كند و او را آزاد و مختار آفريده‏اند و تمام موانع را از سر راه او برداشته‏اند، به مرحله آزادى رسيده است ولى به مرحله آزادى رسيدن، به مقدمه كمال رسيدن است، يعنى آزاد است كه راه كمال خود را طى كند.

پس اشتباه اول اين مكتب اين است كه خيال مى‏كند اختيار و آزادى انسان با وجود خدا منافى است. اشتباه دوم اين است كه خيال مى‏كند ايمان و تعلق به خدا مانند وابستگى به اشياء بيگانه است و موجب ركود و انجماد و ناخودآگاهى و سقوط ارزشهاست. اشتباه سوم اين است كه آزادى را كمال نهايى انسان دانسته است، در صورتى كه آزادى كمال مقدّمى انسان است.

آيا آزادى كمال است؟ بدون شك، چون اگر آزادى نباشد انسان نمى‏تواند به هيچ كمالى برسد. خدا انسان را طورى خلق كرده است كه به كمال خودش از راه آزادى و انتخاب و اختيار برسد. راه كمال غير از اينكه قدم انسان با اختيار و آزادى باشد، ممكن نيست جور ديگرى طى شود. همين قدر كه اجبار آمد، ديگر اين راه نرفتنى است‏

آزادى در تعبيرات اسلامى‏

چند كلمه‏اى راجع به تعبيراتى كه در اسلام راجع به آزادى آمده است، عرض مى‏كنم. اسلام درباره آزادى به عنوان يك ارزش از ارزشهاى بشر اعتراف كرده است اما نه ارزش منحصر به فرد و نه آزادى با آن تعبيرها و تفسيرهاى ساختگى، بلكه آزادى به معنى واقعى. على عليه السلام وصيتنامه‏اى به امام حسن عليه السلام در نهج البلاغه دارند كه بعد از نامه‏اى كه ايشان به مالك اشتر نوشته‏اند كه بسيار مفصل است، مفصل ترين نامه امام است. در ابتداى اين اندرزنامه هم قيد كرده‏اند: براى تو و هركس كه از آن استفاده كند.

يكى از جمله‏هاى آن نامه اين است:

وَ اكْرِمْ نَفْسَكَ عَنْ كُلِّ دَنيَّةٍ وَ انْ سَاقَتْكَ الَى الرَّغائِبِ، فَانَّكَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً .