بسم الله الرحمن الرحيم

پس از ستايش آن بخشنده كمال و درود بر پيامبر و آل، بنده كمترين مهدى بن ابى‏ذر مى‏گويد: اين سخنى است‏خلاصه در حكمت الهيه كه هر كس آن را درك كند به بزرگترين رستگارى رسد و از حزب گرانقدر خداى گردد.

كلمه نخست: در وجود و ماهيت

ماهيت من حيث هى، مفهومى كلى و اعتبارى است كه به وجود، تحقق مى‏يابد. و وجود، يا عام و اعتبارى است و يا خاص كه تحقق اين دومى به ذات يا به غير، لازم مى‏گردد. اگر چنين نباشد لازم مى‏آيد: تحصل امر حاصل شده، از چيزى غير موجود; و ثبوت معدوم يا تسلسل يا خلف; و انتفاى موجود; و انتفاى حمل متعارف; و انتزاع عام از امر تحقق نيافته يا تحقق يافته به آن يا تحقق يافته به غير وجود.

تحقق ماهيت‏به وجود عام موجب دور يا تسلسل مى‏شود; و به وجود خاص، مطلوب ما را ثابت مى‏كند; و به غير آن دو نامعقول خواهد بود. ماهيت‏به جهت اعتبارى بودنش بر گرفته از وجود خاص است و بدان تحقق مى‏يابد. و صلاحيت معروض شدن را پيدا نمى‏كند مگر به تبعيت. پس آنچه عارض مى‏شود، به يكى از دو وجود يا به هر دو اختصاص دارد. البته آنچه در باره عروض فصل بر جنس گفته‏اند به معناى عرض بودن است و نه عارض بودن. زيرا عارض بودن از آن جنس است نه فصل. چرا كه هر اخصى وجود ثابتى دارد كه همان فصل يا شخص است. و ماهيت اخص، جهتى دارد كه اعم، از آن انتزاع مى‏شود و خاستگاه انتزاع همه چيز، همان جهتى است كه براى شخص است. بنابر اين، تحقق عينى عدم در ضمن اخص است و مبدا همه چيز فصل حقيقى است كه فصل منطقى، نشانه آن است و در غير اين صورت، اشكالهاى گوناگونى پيش مى‏آيد.

در اقسام جعل

جعل، دو گونه است: بسيط و مركب. جعل مركب باطل است. زيرا موجب سلب شى‏ء از خودش مى‏شود. پس مجعول بودن اشياء - آن هم به جعل بسيط - به وجود تعلق دارد. زيرا تحقق از آن وجود است نه ماهيت اعتبارى. در غير اين صورت، لازم مى‏آيد: از بين رفتن تناسب [ ميان جاعل و مجعول ] ; اعتبارى بودن همه چيز; وقوع تشكيك در ماهيت; ناممكن شدن حمل و انتزاع وجود; ورود همه ماهيتها به مقوله اضافه; وحدت جعل و مجعول در نوع; و دور يا تسلسل.

سبق وجود بر ماهيت، ذاتى و عينى است و سبق ماهيت‏بر وجود، ذهنى و عقلى. و امكان [ از نگاه قائلان به اصالت وجود ] ارتباط خاص يا چگونگى نسبت عام است و بنا بر اين ايرادى نمى‏ماند.

اما مجعول بودن [ وجود ] منبسط يا انبساط [ وجود ] يا مفهوم وجود [ بما هو موجود ] و يا اتصاف، اقوالى هستند كه مفاسدى در پى مى‏آورند.

تحقق وجود و اعتبارى بودن ماهيت موجب مى‏گردد كه در خارج متحد باشند، زيرا اين دو در وجود تغايرى ندارند و موجوديت ماهيت، تابع وجود است و مقصود از اتحاد نيز همين است. اگر چنين نباشد بايد يكى از آن دو، جزء ديگرى يا عارض بر آن باشد كه در اين صورت، يكى از آن چهار اشكال پيش مى‏آيد. پس در هر اتحادى تنها يك چيز تحقق دارد كه آن نزد ما وجود است و غير وجود، اعتبارى و بر گرفته از وجود است. بنابر اين، اتحاد وجود و ماهيت همچون اتحاد جنس و فصل در نوع بسيط - نه مركب - است و اطلاق اتصاف بر آن از باب تجوز است. زيرا هر اتصافى فرع بر امرى است كه در خارج تحقق مى‏يابد و موصوف يا منشا انتزاع فرعيت مى‏شود. پس بنابر [ نظر ما در تحقق و ] اصالت‏خاص و بر گرفته شدن ماهيت از آن، اين فرعيت‏حتى با اتصاف ماهيت‏به وجود عام در ذهن، نقض نمى‏گردد. زيرا ماهيت در ذهن از خاص ذهنى جدا نمى‏شود، هر چند كه از خاص خارجى يا از عام جدا مى‏شود. سپس عام منتزع به صورت مطلق [ چه از خاص خارجى گرفته شده باشد و چه از خاص ذهنى ] از آنجا كه توسط مدرك جزئى تحقق پيدا مى‏كند، موجود جزئى داراى ماهيت و [ موجود ] خاص مى‏شود و بنا بر اين، مى‏شود عام ديگرى از دل آن بيرون آيد و در اين صورت، محل جمع متناقضات مى‏گردد. راز اين مسئله، شدت همراهى ماهيت و وجود است كه تجريد هر يك از ديگرى، آميزشش با آن را لازم مى‏سازد.

اما بنا بر قول به اصالت ماهيت و اتصافش به وجود، فرعيت نقض مى‏شود. و وجوهى كه در دفع اين اشكال گفته شده است، همچون تخصص فرعيت; يا تبديل فرعيت‏به استلزام; يا جعل اتصاف به خارجى در ذهن يا در خارج همراه با اكتفا به ثبوت موضوع در ذهن; يا ارجاع اتصاف به انتزاع يا اختراع يا انتساب; و يا ثبوت فرعيت نه ثبوت چيزى براى آن، همگى سست‏اند. زيرا در حكم عقلى استثنا وجود ندارد; و ضرورت عقلى به ثبوت فرعيت‏حكم مى‏كند; و در قضاياى ذهنى حكم بر موضوع به حسب حالتش در ذهن است; و هر اتصافى متوقف بر آن است كه موضوع در ظرفش تحقق يافته باشد و انتزاع از منشاش باشد، و وجود از اعتباريات واقعى است نه محض; و انتساب بر وجود منتسبين توقف دارد و ثبوت بر وجود و بنابر اين يا خلف لازم مى‏آيد و يا نقض فرعيت.

در تشخص

تعين و تشخص به شكلى از وجود متحقق مى‏گردد. زيرا ابهام، بدون وجود بر طرف نمى‏شود. عوارض، تشخص‏آور نيستند. چرا كه اگر عام باشند مفيد تشخص نخواهند بود - چه در غير اين صورت بايد هر عرضى منشا هر تشخصى مى‏شد - و اگر خاص باشند در صورت ابقاى تشخص، زايل مى‏گردند - در حالى كه بقاى معلول بدون علت، نامعقول است - و موضوعشان تشخص پيدا مى‏كند. پس عكس آن موجب دور محال مى‏شود. زيرا توقف و تقدم ، ذاتى است و نه معى. چرا كه توقف و تقدم معى، نوعى تلازم است كه علت ايجابش مى‏كند و هيچ توقف ذاتى در آن نيست.

همچنين هر شكلى از وجود، هم وجود دارد و هم تشخص; حال اگر عين هر دو باشد، مطلوب ما ثابت مى‏شود و اگر چنين نباشد، دور يا تسلسل پيش مى‏آيد. افزون بر اين، تشخص واجب به وجود است نه به ماهيت و احكام عقلى تخصيص‏بردار نيست. تشخص به فاعل نيز نيست. زيرا مشخص نيز مانند وجود، متحد با متشخص و يا وصف آن است و اتحادش با معلول يا وصفيتش براى آن، معقول نيست. تشخص به ماده و استعداد ماده نيز نيست. چرا كه هر متشخصى ماده ندارد. ضمن اين كه شان ماده، پذيرش و آماده‏سازى است نه افاده و پديدآورى. همچنين ديگر چيزهايى كه متشخص انگاشته شده‏اند مانند وضع، حيز، جعل، انتساب، ماهيت مطلق يا معين، احساس و مشاهده - به دلايلى كه گذشت - هيچ يك تشخص‏آور نيستند. پس تشخص براى نحوى از وجود است كه فاعل، افاده‏اش مى‏كند; ماده، آماده‏اش مى‏سازد; ماهيات، لوازم آن‏اند; عوارض، توابع آن و احساس، نشانه آن.

در اعتبارات ماهيت

ماهيت اگر مجرد در نظر گرفته شود، عقلى است و اگر آميخته در نظر گرفته شود، خارجى است و اگر مطلق در نظر گرفته شود، طبيعى و موجود به وجود افراد خويش است نه وجودى مغاير. در غير اين صورت، خلف يا تناقض و يا تسلسل لازم مى‏آيد. آن كليتى كه [ بر ماهيت طبيعى ] عارض مى‏شود، [ كلى ] منطقى است و مجموع طبيعى و عارضش عقلى است و وجود هر دو ذهنى است.

تكثر يك ماهيت در انواع و اشخاص گوناگون به جهت تفاوت قابليتهاست كه حاصل تفاوت اوضاع فلكى و آسمانى است.

وجود عام، تصورش بديهى و همه تعريفهايش لفظى است و اين استدلالها كه چون عقلا در بديهى بودن اختلاف دارند، و چون وجود عام در معقوليت، عين ماهيت است و بنابر اين نظرى است، سست است. و استدلال بر بديهى بودن وجود عام به اين كه جزئى يكى از دو ضرورت [ تصور ضرورى و تصديق ضرورى ] است; يا به اين كه اكتساب به يكى از دو امر نفى شده از وجود [ حد و رسم ] است ; يا به اعرف بودنش و يا به اعم بودنش - با توجه به اين كه براى دفع يكى از دو محذور [ دور و تسلسل ] سرانجام به بديهى مى‏انجامد - تنبيه و تذكرى بيش نيست. همچنين استدلال بر محال بودن تصور وجود عام به اين كه مقتضى تصور واجب و اجتماع مثلين مى‏شود [ وجود نفس و وجود نقشى كه از تصور وجود در آن مرتسم مى‏گردد ]، فاسد است.

در اشتراك وجود

وجود، مشترك معنوى است، به دليل: ثبوت مفهومش براى همه چيز; قسمت‏پذيرى‏اش; يكى بودن مفهوم نقيضش; رابطه در قضاياى مختلف; تردد [ ذهن ] در خصوصيت در عين يقين به مطلق; ايجاب ثبوت در صورت نفى آن و صدق نقيض بر واجب.

و از اشتراك معنوى، تركيب يا انتزاع وحدت از كثرت لازم نمى‏آيد، اما نه بدين دليل كه مشترك عرضى تابع ذاتى مى‏شود، بلكه بدين سبب كه انتزاع از صرف وجود صورت مى‏پذيرد و حيثيت ارتباط، به آن است.

و وجود، مشكك است. زيرا لوازمش در عام، بالذات است و در غير عام، به توسط آن. و از آنجا كه بر افراد عارض مى‏شود و تمايز آنها بالذات است، تشكيك در ذاتى رخ نمى‏دهد تا تركب [ واجب تعالى ] يا وحدت لازم آيد.

و وجود، زايد بر ماهيت است. زيرا در غير اين صورت تلازم، اتحاد، تناقض، تركب واجب و تسلسل پيش مى‏آيد و امكان، فايده حمل و [ نياز به ] استدلال منتفى مى‏گردد.

و چون ماهيت و مطلق، هر دو از خاص بر گرفته مى‏شوند پس وجود، قائم به ماهيت نيست و بنا بر اين، تحصيل حاصل يا اجتماع نقيضين و يا قيام موجود به معدوم، لازم نمى‏آيد.

و وجود به جهت‏بساطت واجب و عموم اعلميتش نه جزء است و نه داراى جزء عقلى.

و وجود، مساوق وحدت است. زيرا در غير اين صورت تسلسل و شيئيت لازم مى‏آيد. چرا كه آن دو در صدق ملازم يكديگرند و اين كه برخى به ثبوت معدوم - مانند حال - قائل شده‏اند، به حكم بداهت و دليل عقلى باطل مى‏شود و شبهه مخالف، پوچ و سست است.

كلمه دوم: در اثبات ذات و صفات الهى

واجب، موجود است، زيرا همه چيز بايد به او منتهى شود - در غير اين صورت، محذورات سه‏گانه پيش مى‏آيد - و اين كه همه چيز در نياز همچون يك چيز است، و صرف وجود به ذات خود تحقق مى‏يابد و غير واجب، تركب و نيازش آشكار است.

و او به دليل آنچه گذشت، واحد بالذات يعنى صرف وجود است. پس وجوب، حقيقتى عينى است كه عام از آن انتزاع مى‏شود. و حصر وجود در اعتبارى است. قول به نيابت و تجوز در عينيت، موجب خالى شدن ذات از وجود در مرتبه‏اى واقعى مى‏گردد. و اين كه عام را كلى داراى افرادى بدانيم كه يكى از آنها قائم به ذات است و بقيه قائم به غير، موجب تركب و نيز اختلاف افراد متواطى در متناقضات مى‏شود.

و صفاتش در عينيت مانند وجود است. زيرا همه آنها به علم و قدرت باز مى‏گردند. ترتب اين دو بر تجرد و صرافت وجود، موجب تعدد جهت نمى‏شود بلكه وحدتشان را تاكيد مى‏كند. پس ذات، مبدا همه آنهاست. اما [ صفات ] اضافى كه به مبدئيت و قيوميت مطلق مترتب بر قدرت باز مى‏گردد، متوقف بر يك متعلق است‏بر خلاف [ صفات ] حقيقى. و از آنجا كه چون او برتر و مبرا از زمان است، آنها معلق بر ترتيب و ثبوت مى‏شوند، تكثر و تغير در ذاتش لازم نمى‏آيد. و قول به زيادت، فاسد است و بازگرداندن به سلب، باطل. ظواهر [ وارد شده در سخن معصومان (ع) ] نيز همه تاويل دارند.

وجود صرف، واجب است، زيرا در صرف وجودى كه متعين بالذات است، تعدد ممكن نيست. چرا كه اين تعدد، فرع تعدد در تعين است و تعدد در تعين، مقتضى ندارد; و نيز به دليل مساوى بودن نسبتش به مراتب عدد و وحدت ذات و لازمش. زيرا تعدد، موجب امكان يا خلف يا افتقار و يا دور مى‏شود. همچنين به دليل آن كه وجوب، بيشترين علو و كمال را ايجاب مى‏كند كه اين مقتضى عموم عليت است. و نيز تعدد در صورت تساوى در كمال و نقص، عدمش را اقتضا مى‏كند و در صورت استناد اثر به يكى از آن دو، تحكم را و در صورت استناد اثر به هر دو، صدور واحد از كثير و تركب از دو ذاتى [ مشترك و مميز ] را.

و شبهه كمونيه نيز دفع مى‏گردد به اين كه بر اساس آن، مشترك عرضى مستلزم ذاتى مى‏شود و وجود و وجوبش معلول غير وجود مى‏شوند.

در الوهيت و آفرينش نيز واحد است. زيرا ارتباط و تفردش به وجوب وجود، شديد است. شان وسائط نيز اعداد و آماده‏سازى است نه ايجاد و آفرينش. ضمن اين كه آثار وسائط همچون ذواتشان در حقيقت، مستند به آن واحد [ علة العلل ] است. همچنين تعدد، موجب صدور كثرت از وحدت و يا عكس مى‏شود. افزون بر اين هر يك بايد در آفرينش همه چيز به صورت دفعى يا تدريجى مستقل باشند، در غير اين صورت يا بايد عاجز باشند، و يا با يكديگر توافق كرده باشند كه هر دو باطل است.

در وجود هم واحد است; يعنى او وجود حقيقى بالذات است و جز او سايه‏اى است كه اگر به او پيوند داشته باشد، تحقق خواهد داشت و اگر نداشته باشد، نيست‏خواهد بود. پس چنين وحدتى، ثبوت وحدت وجودى و صفتى و فعلى به يكى از دو اعتبار است و اگر هم به يك اعتبار ثابت‏شود، به دو اعتبار ديده مى‏شود. ديدن هر يك از وحدت و كثرت در آينه يكديگر، توحيد كاملان و همان جمع الجمع است كه از جمع - يعنى مشاهده مجرد وحدت - و فرق - يعنى مشاهده مباينت كلى - برتر است. زيرا اين دو گونه ديد، خطرهايى در پى دارند. البته از همه برتر سير من الله، يعنى بازگشت از نزد حق پس از وصول براى ارشاد خلق است و صاحب اين سير ملكه اتصال با هر دو جهان را دارد. گاهى براى غير اين شخص نيز به اتصال به علويات و يكى از تجليات چهارگانه [ ذاتى، صفاتى، افعالى و آثارى ] حاصل مى‏شود.

در تعريف وحدت و كثرت

حكم وحدت به جهت مساوقتش با وجود، همانند وجود است. بنا بر اين، تفاوت وحدت حق و خلق همچون تفاوت وجودشان است. وحدت حق، تكرار نمى‏شود و عددى نيست.

در علم حق به ذات و به معلولاتش

او به دليل اتقان صنع، تجرد، افاضه، اشرفيت، استناد همه چيز به او و كمال بودن علم، عالم است.

علم حقيقى‏اش ذات اوست كه مبدا علم حضورى است و مصححش در مبدعات، وجودشان و در حوادث، ثبوتشان در مبدعات يا حضور هميشگى آنها در ذات است. زيرا او از آن جهت كه زمان از لواحق جسم است، از زمان منزه است. كل زمان و هر چه در آن است‏براى او همچون لحظه‏اى است كه بر آن احاطه دارد و مشاهده‏اش مى‏كند. به همين دليل، تجدد و نسبت در آن راه ندارد. همچنين ذات او مبدا علم حصولى است. زيرا عنايت و علم به حقايق، متوقف بر آن است و دلايل نفى اين مطلب همگى مورد اشكال است. و از آنجا كه علم حصولى او كلى است و به صورت يكنواخت استمرار دارد، تغير نمى‏پذيرد. نفى يكى از اين دو علم يا يكى از دو وجه، درست نيست و تصحيح علم حضورى به يكى از دو اجمال، سست است.

قدرت او مبدا بودنش به واسطه علم است و آفرينش عالم به علم، قدرتش را ثابت مى‏كند. ساير مذاهب و عقايد، همه باطل است. عموم قدرت نيز به معناى صدور مقتضى امكان اشرف است و ديگر تفاسير، يك سره پر اشكال است.

اراده كماليه‏اش ذات او و اراده اضافيه‏اش همان ابتهاج و اشتياق به كل موجودات است كه همه معلول اويند و بنا بر اين به ابتهاجش به ذات باز مى‏گردد و كمالى به او نمى‏افزايد. تحديد اراده به قصد، ضعيف است و تحديد آن به علم به اصلح، داراى دو معنا و دو حكم است. مبادى چهارگانه اراده در او يكى، و در ما متغاير است.

در افعال حق

فعل او از آنچه كمالى به وى بيفزايد منزه است. پس او فاعل هر آغاز و غايت آن است و همه چيز مشتاق اوست. او مرجع و پايان سير همه چيز است. با ثبوت علم و قدرت، حيات يا همان دراك و فعال بودن نيز ثابت مى‏شود. حيات حقيقى، ذات اوست و حيات اضافى، مفهوم دراك و فعال بودن است. نقل، سمع و بصر را براى او ثابت كرده است و عقل، اين دو را به علم به شنيدنيها و ديدنيها تاويل كرده است. حمل اين معانى بر ظاهرش نيز محال است.

علم حضورى به مراتب از احساس روشنتر است. البته اين كه در ادراك ما از بدن خويش، احساس از علم حضورى روشنتر شده است، بدين دليل است كه آنچه به نفس مربوط شده، منحصر در خود بدن است و نه مشخصاتش، و به همين دليل قوايى مرتبط با آن برايش آفريده شده تا صور و معانى جزئى و متفاوت در آنها نقش ببندد و آنها را همچون اصلش به علم حضورى مشاهد كند. پس احساس نيز نوعى از علم حضورى است و اين قول كه آلات و قوا مدرك‏اند ضعيف است. زيرا كسى كه براى امرى آلت را به كار مى‏برد، هر دو را درك مى‏كند و اگر چنين نباشد، ديگر آلت نيست‏بلكه جاندارى متفاوت است. افزون بر اين، قياس علم او با علم ما باطل است، چه او در غايت كمال است و همه چيز با قويترين روابط به او پيوند دارد. پس هيچ چيز و هيچ مرتبه از مراتب ظهور از او بيرون نيست.

در كلام حق

شريعت، تكلم را براى حق ثابت كرده است و آن ايجاد كلام در جسمى براى خبر دادن است. پس متكلم، ايجاد كننده كلام است نه آن كسى كه كلام به او تحقق يافته است. پس اگر كلام، ايجاد در جسم را هم در بر گيرد، هر كلامى مستند به او مى‏شود. تكلم در حق تعالى نوعى ايجاد است كه منشاش ذات اوست و در ما قوه‏اى زايد بر ماست.

و تعلقش به ذات و نظام اكمل - از اين جهت كه فعل اوست - بيشترين سرور و ابتهاج را در او ايجاد مى‏كند و از آنجا كه هر كمالى به او باز مى‏گردد، ابتهاج همه چيز در واقع به اوست. اين كه غالبا از اين غافليم به جهت‏حجابها و مانعهاست. زيرا عارف كه از پرده‏هاى غفلت‏بيرون آمده است، پيوسته مسرور به او و به هر چيزى است. چرا كه همه چيز منسوب به اوست. و از آنجا كه عشق و بهجت، مساوق يكديگرند ثبوت عشق در حق تعالى و ديگران همچون ثبوت بهجت است. حال اگر عشق و ابتهاجش به برخى بيشتر است، به دليل علم ازلى‏اش به اكمليت اوست و همين سبب مى‏شود كه نزديكتر گردد و حجابهايش كنار رود. پس اين مستلزم تغير و تجدد در صفت او نيست.

واجب از هر جهت واجب است. پس هر كمالى كه براى موجود مطلق باشد براى او حاصل است و در غير اين صورت، تركب و خلف پيش مى‏آيد. او همه چيز است و در غير اين صورت مركب مى‏شود. و در وجود از نظر شدت و قوت و عدت، نامتناهى است. زيرا او تام بسيط است و هر امر متناهى، مركب و ناقص است. چه آن كه تجدد، مقتضى يك جهت عدمى است كه ماهيتى معين از آن انتزاع مى‏شود. پس وجود او در هر سه امر پيش گفته، مراتبى نامتناهى دارد كه هر مرتبه‏اش نيز در برگيرنده مراتب نامتناهى است. وقوع تفاوت در نامتناهى جايز است، همان گونه كه در اعداد نامتناهى تفاوت وجود دارد. و در ميان آن سه امر، سومى مستلزم دو تاى ديگر و اولى مستلزم دومى است و عكس اين صادق نيست.

كلمه سوم: در افاضه

تا هنگامى كه وجود اشرف امكان داشته باشد، موجود اخس پديد نمى‏آيد. زيرا در غير اين صورت مناسبت از ميان مى‏رود و يكى از مفاسد چهارگانه پيش مى‏آيد. اين قاعده در ثابتات و نه متغيرات، شيوع دارد. ايراد به اين كه چنين قاعده‏اى با توجه به نامتناهى بودن واجب صرف، موجب عدم تناهى عقول در طول يا پيدايش مراتب نامتناهى ميان دو عقل مى‏شود مندفع است‏به اين كه حصول مراتب در عقل است و بنابر اين مستلزم نامتناهى بودن اعداد نيست.

افاضه همچون عليت‏به استتباع باز مى‏گردد و مجعوليت مانند معلوليت‏به تبعيت و ارتباط. پس هر معلولى همچون عكس لازم علتش مجعول است. و لازم نمى‏آيد كه اعتبارى باشد. زيرا با تفاوت ملزوم در تحقق و اعتباريت، لازم نيز متفاوت مى‏شود. پس اعتبارى بودن لازم ماهيت، موجب اعتبارى شدن لوازم حقيقت‏حقايق نمى‏گردد. ضرورت به تكثر وجودات حكم مى‏كند. پس حصر آنها در يك واحد مطلق يا معين و داراى شئون اعتبارى - يعنى همان ممكنات - باطل است و مجرد تبعيت، همان گونه كه دانسته شد موجب اعتبارى بودن نمى‏شود. حال اگر مقصود از آن، كلى بودن باشد، ديگر اختلافى در ميان نخواهد بود.

قول تحقيقى آن است كه معلول با در نظر گرفتن علتش متحصل است و بدون آن، اعتبار صرف و بلكه عدم. بدين ترتيب مى‏توان دو قول را جمع كرد. پس هر چه درباره تجلى، تطور، ظهور و تنزل گفته مى‏شود به افاضه مربوط است كه به تعلق و ترتب باز مى‏گردد. زيرا نور صرف جز با پرتو و شعاعش - يعنى وجودات خاص كه مظهر و مجلاى آن نورند - در برابر بينندگان، ظاهر نمى‏شود. از آنجا كه اين وجودات، متناسب با او، سرچشمه گرفته از او و مرتبط به او هستند، مى‏توان گفت كه مراتب، تنزلات، شئون، اعتبارات، درجات و تطوراتش هستند. نخستين مظاهر او اسما و صفاتش و سپس به ترتيب، عوالم چهارگانه‏اند.

تغاير ميان حق و نخستين مظهرش اعتبارى و ميان او و بقيه مظاهر - مانند تغير ميان خود مظاهر - واقعى است. در اين سلسله، هر سابقى باطن و مظهر لاحق و هر لاحقى ظاهر و مظهر سابق است. هر يك بهره‏اى از مظهريت دارند و همه مظهريت، از آن همه است. سپس افاضه به ترتيبى انجام مى‏شود كه امكان اشرف اقتضا مى‏كند و در غير اين صورت، مناسبت از ميان مى‏رود و ايجاد متغايرين، اجتماع نقيضين و مغايرت شى‏ء با خودش لازم مى‏آيد. پس وجود با ترتيب الاشرف فالاشرف آغاز مى‏گردد و به جايى مى‏رسد كه ديگر اخس از آن نيست. نخستين صادر، عقل اول است و دلايل آن افزون بر روايات و آنچه گذشت، عبارت است از: حركت ارادى افلاك، صادر نشدن بى‏واسطه اجسام از واجب الوجود و صادر نشدنشان از جسم ديگر به دليل تاثير نداشتنش در آنچه كه وضع ندارد و عدم عليت ميان دو مفهوم متضايف. چرا كه در غير اين صورت خلا يا تعليل اقوى به وسيله اضعف پيش مى‏آيد.

عقل اول داراى دو جهت است كه عقل ثانى و افلاك بدان دو صادر مى‏شوند و هر دو عرضى‏اند و اگر چنين نباشد صدور كثير از واحد لازم مى‏آيد. وضعيت تا صدور عقل دهم و عالم عناصر به همين صورت است. البته اين قول اكثر حكماست و مقتضاى دلايل زير: علو قدرت، امكان اشرف، اشاره انبيا و تصريح اهل مجاهدت. صلاحيت نداشتن عقول ده‏گانه براى عليت كثرت برزخيه و تخصصات آن، به دليل كثرت انوار عقلى به ترتيب نورى است كه مشتمل بر سلسله‏هاى طولى بوده، شمار هر يك به اقتضاى امكان اشرف است و نيز طبقاتى عرضى دارد كه عدد آنها به اقتضاى جهات حاصل شده در طبقات پيشين است و قواعد اشراقى آن را تقويت مى‏كند; قواعدى كه ثابت كننده جهات كثيره حاصل از بازتابهاى شعائى و مشاهدى و ساير جهات آن و نسبتها و مشاركات ميان آنها - پس از ملاحظه فردى و تركيبى، و آحادى و جمعى آنها - است. طبقه اخير با هيئت نورى‏اش علت عوالم سه‏گانه است; يعنى مثل نورى با تخصصاتش كه همان ذوات نورى قائم به ذات و افراد مجازى انواع برزخى است و آن را عين طبقه واپسين يا صور مثالى يا علمى كلى يا شخصى و يا كلى طبيعى قرار دادن، ضعيف است.

در حدوث عالم

عالم به دو ضرورت، حادث است و حدوث ذاتى و زمانى شرعا و عقلا منتفى است. پس حدوث دهرى صحيح است و آن مسبوقيتش به عدم صريح واقعى است. و از آنجا كه امتداد در آن نيست و تناهى‏اش را از همان آغاز ايجاب مى‏كند، با دو نوع حدوث اولى تفاوت دارد. اين مسبوقيت از لوازم ذات معلول و محال بودن ازليت آن است. بدين ترتيب با حدوث وقت و استناد خصوصيت‏به امتداد از عنايت، ارتباط برقرار مى‏گردد. تصحيح اين ارتباط با اراده يا علم به اصح، ضعيف است و با حركت‏سرمدى يا زمان موهوم، ضعيفتر.

اقتضاى مناسبت، خير بودن فعل اوست. شرور به عدمهايى اندك و اضافى باز مى‏گردند كه مقصود بالعرض و مستند به واسطه‏ها هستند و بدين ترتيب، وجود شرور، زيانى به مناسبت، عموم قدرت و اصلح بودن نظام نمى‏رساند.

كلمه چهارم: در تجرد نفس

نفس به دليل تجرد عارضش و عدم انقسام عارض، و تفاوتش با مقارنات، و قدرتش بر چيزى كه آنها از آن ناتوان‏اند و تصرفش در مواد بى‏واسطه هيچ وضع و آلتى، و عارض شدن حالاتى كه خاص معارف است و اين كه حلولش مستلزم دوام تعقل يا عدم آن است، مجرد است.

نفس با فناى بدن فانى نمى‏گردد، به دليل نبود ضد; نبود علت تلازم و تعاكسشان در ضعف و قوت. اخبار معصومان و اجماع حكما اين را تاييد مى‏كند. و با حدوث آن حادث مى‏شود; در غير اين صورت اشكال عدم تعلق و يا تركب، تعطيل، نقل، اجماع نقيضين، تركب مجرد يا اتحاد وجه تمايز و وجه اشتراك پيش مى‏آيد و عدم تناهى نفس لازم مى‏آيد كه باطل است، اما نه به دليل تناهى امتداد و بطلان تسلسل - زيرا اين دو به ماديات و مترتبات اختصاص دارند و نفس، مجرد و مجتمع است - بلكه به دليل تناهى جهات در مبادى نخست و جواز تعدد و بقاى پس از جدايى و مفارقت‏به دليل حدوث سبب.

و حدوث هر حادثى در ماده غير لازم است. زيرا در معارف، معيت كافى است و ابديت، مستلزم قدم نيست. و عدم تناهى نفس به صورت مجتمع - البته پس از مفارقت - ممكن است. زيرا با بر طرف شدن مزاحمت، جهات نامتناهى مى‏شوند.

در بطلان تناسخ

تناسخ با همه گونه‏هايش باطل است. زيرا اتحاد دو شخص و دو بدن، تعلق يك نفس به دو بدن يا يك بدن به دو نفس، موجب اين اشكالها مى‏شود: از ميان رفتن نوع، تعطيل وجود، رجوع نفس از فعليت‏به قوه، يادآورى كمالهاى پيشين از سوى نفس و تساوى بدنهاى حادث با هالك. ضمن اين كه انتقال همواره ميان تردد همه چيز است و از گياه صعود مى‏كند تا به بارگاه تجرد برسد و كامل به آن رسيده، ناقص نيز بر طرف مى‏گردد تا از رذايل رهايى يابد. اولى موجب تعطيل و دومى موجب برترى گياه از انسان به سبب افاضه نفس و حصول كمال در بدن حيوانى مى‏شود. سومى نيز كاملتر بودن حيوان از انسان و تلازم آن دو در كون و فساد را لازم مى‏آورد. بدن مثالى از بدن جسمى بى‏نياز مى‏سازد و اختصاص جايگاه عذاب به اين عالم باطل است و اخس بودن موجب اشد بودن نمى‏شود. ظواهر موجود نمى‏توانند آن را ثابت كنند و سخنان اوايل، قابل تاويل است. همچنين قول به تعلقش به جرم ابداعى باطل است. زيرا از تصرف آن سر باز مى‏زند و متوقف بر محال است. بدن مثالى مى‏تواند براى موجب لذت و الم، كافى باشد.

اختصاص ادراك به نفس موجب اتحادش با بدن مى‏شود و تلازم آن دو در ادراك، اين را تاكيد مى‏كند. حقيقت اتحاد، ناشناخته است و تمثيلهاى رايج همه براى تقريب‏اند. شايد راز آن، اتصال پايين‏ترين مرتبه مرحله اعلى به بالاترين مرتبه ادنى باشد.

نفس را قوه‏اى نظرى است كه از ماده محض آغاز مى‏شود و به استعداد كسب [ امور نظرى ] سپس انباشت آنها و سپس مشاهده آنها مى‏انجامد; و نيز قوه‏اى علمى دارد كه از زينت دادن ظاهر آغاز مى‏شود و به نكو داشتن باطن مى‏انجامد كه ثمره‏اش حصول ملكه اتصال به انوار و سپس تنها و تنها به نور نخست [ نور الانوار ] نظر دوختن است. و كمال اين قوه مقام جمع و فناست و برتر از آن مقاماتى است كه فقط راسخان دانند. اين قوه را با مقتضاى علوم، نوعى اتحاد است كه عبارت است از وقوعش در پرتو آن و اتحاد ديگرى نيز با معقول دارد كه همان اتصالش به حقيقت معقول به واسطه ارتسام يا مشاهده است.

حق آن است كه برزخ مثالى وجود دارد. زيرا هم شرايع بدان اشاره كرده‏اند و هم حكما بر آن تصريح نموده‏اند، ضمن اين كه اصل امكان اشرف بر آن دلالت دارد و نمونه‏اش نيز در عالم اصغر موجود است. اين وجود بر دو قسم است: يكى نزولى منفصل كه همه صور وجود در آن هستند و ديگرى عروجى متصل كه بارگاه نفوس مفارق و صور موجود در آن است. اين انقسام به دليل دورى بودن سير وجود و محال بودن تعلق به ابدان منفصل است. چرا كه آنها داراى نفوس اوليه‏اند و غير آن را نمى‏پذيرند.

در ناممكن بودن اعاده معدوم

معدوم باز نمى‏گردد و تكرار نمى‏شود، زيرا در غير اين صورت لازم مى‏آيد: قيام موجود به معدوم; بازگشت وقت نخست آن; قرار گرفتن عدم ميان شى‏ء و خودش; اجتماع نقيضين; وقوع يكى از دو خلف; اختلاف حكم دو مثل و يا حتى اختلاف حكم يك چيز در صورتى كه فرض شود موجود اعاده شده، در آغاز وجود داشته است. امتناع بازگشت، به دليل امرى است كه لازم ماهيت است و قياس اعاده با ابتدا، وجود مثل را تصحيح مى‏كند نه عين را. مرگ، همه شخص را از ميان نمى‏برد. پس اعاده‏اش جايز است. و نابودى كلى شخص، حكم قطعى شرع يا عقل يا سمع نيست. همچون اتحاد حكم دو مثل كه امكان وجود عالمى مثل اين عالم را محقق مى‏سازد. و وجود جايى كه همه را در برگيرد ممكن است و مماثلت اقتضا مى‏كند كه هر چه را در مركز و محيط عالمش وجود دارد، طلب كند.

در لذت و الم

لذت همچون الم بر سه گونه است كه هر سه در دنيا براى نفس جمع مى‏شود و به طريق اولى در آخرت نيز چنين خواهد بود. پس نفس را دو معاد است: معاد روحانى به اشاره شرع و يقين عقل ثابت مى‏شود. زيرا ابتهاج نفس به كمالات و تالمش به كاستيها پس از مفارقت جسم، امرى قطعى است. معاد جسمانى نيز ضرورى دين است كه عقل تاييدش مى‏كند. زيرا به اقتضاى حكمت و طبيعت و اقتضاى جامعيت جمع، مجازات واجب است. و اگر معاد جسمانى نباشد بيشتر مردم معطل مى‏مانند، چه از ابتهاجهاى عقلى بى‏بهره‏اند. شبهه مخالف نيز ضعيف است.

كسى كه هر دو كمال [ علم و عمل ] را داشته باشد به كمال دو نوع لذت دست مى‏يابد. و نفسى كه در عمل نقص داشته باشد نوعى رنج‏خواهد برد كه با توجه به عرضى بودن سببش از ميان مى‏رود. و نفس ساده كه هم انكار و هم شوق به آن داشته باشد غايت دو الم را خواهد ديد و بدون آن انكار و شوق، با لذتى اندك، خلاصى خواهد يافت. و با اولى [ انكار ] مرتبه‏اى پايين‏تر از اشد آن دو را خواهد داشت و با دومى [ شوق به انكار ] بالاترين مرتبه ادناى آن دو را. اما نفس رهايى يافته و پر كشيده به عالم انوار، پرتوهايى نامتناهى بر آن مى‏تابد و به بهجتى بى‏پايان مى‏رسد.

حوادث برزخ و آخرت واقع خواهد شد، به دليل امكانش و تواتر اخبار; اخبارى كه به ظاهرشان حمل مى‏شوند. كسى كه به معاد روحانى بسنده كرده است، آنها را به معانى متناسب تاويل مى‏كند.

كلمه پنجم: در نبوت

نبوت واجب است. زيرا به جهت‏حفظ نوع، به كمال رسانيدن نوع به واسطه آموزش و تتميم آموزش، بيان حسن و قبح و ثواب و عقاب و سودمند و زيانبار، تعيين مكارم اخلاق و سياستها و آموختن صنايع و فنون پنهان و دشوار، متضمن لطف است. نبى را سه ويژگى است كه مترتب بر كمال قواى سه‏گانه است و به جهت اختلاف مراتب اين ويژگيها، مراتب نبوت نيز گوناگون مى‏شود. قويترين مرتبه، از آن كسى است كه دايره وجود به او ختم مى‏شود و متصل به اول قوس نزول است كه همان مرتبه خاتميت است. اشرفيت نبى به دليل اختصاصش به جامعيتى است كه موجب خلافت الهى شده است و نيز به جهت مجاهدتش در دفع انگيزه‏هاى متضاد با قوه عقليه. بدين ترتيب روشن مى‏شود كه چرا خاتم انبيا (ص) از ديگر انبيا و از فرشتگان و وجودات متوازى از دو قوس، برتر است و وجوه مزيت در دو طرف به جهت تعارضى كه با هم دارند ساقط مى‏شوند. اين دايره داراى چهار ربع است: آنچه از انوار نمايان مى‏شود; آنچه از برازخ آشكار مى‏گردد; آنچه از انوار باز مى‏گردد; و آنچه از برازخ باز مى‏گردد. اين دايره چهار وتد نيز دارد كه اوايل آن ارباع‏اند. تقابل ميان اولى و سومى همچون دومى و چهارمى، كلى است و ميان بقيه، جزئى.

انوار جز به سبب تعلق از يكديگر محتجب نمى‏گردند. پس نفس ناطقه در صورت تعلق، از آن انوار محتجب مى‏گردد و چون حجابها كنار رود يا به قوه ذاتى يا كسبى نفس و يا به واسطه بيمارى يا امرى دهشت‏آور، رقيق شود، آن انوار بر او مكشوف گردند.

پس نفس نبوى به دليل قوه فطرى‏اش كه جامع امور متحاذى است، مى‏تواند به الواح قدرى برسد و حوادث مكتوب بر آن را ببيند. حال اگر بدون تصرف قوه متخيله از آن خبر دهد، انذار [ وحى ] صريح است; اگر با تصرف و به مناسبت‏خبر دهد [ وحى ] نيازمند تاويل است و اگر بدون مناسبت‏باشد، مشاهده صورى است كه معتبر نيست; يا به دليل اختراعش بدون اتصال يا به دليل اتصال و تصرف بدون مناسبت.

الواح الهى چند گونه‏اند: لوح عنايت و قضا كه غير نبى آن را نمى‏بيند; لوح عقلى كه همان قلم است; لوح نفسى كلى كه همان لوح محفوظ و ام الكتاب است و لوح جزئى كه به محو و اثبات مبدل مى‏گردد و نبى ضمن اتصال با آن، نفوس عقلى موجود در آن را مى‏گيرد و همين دريافت، وحى است. از آنجا كه نبى از ذوات نورى است، همواره ملك را مى‏بيند، حال يا به صورت اصلى‏اش و يا به صورت زيبا و درخشان، البته پس از تصرف قوه متخيله و در صورتى كه در بنطاسيا (قوه مخيله) واقع شود.

تفاوت نبوت با كهانت در اين است كه نبوت، هر سه را با هم و به صورت كامل دارد، اما كهانت، تنها دومى را به صورت ناقص دارد. تفاوت وحى و مكاشفه در ديدن فرشته و تفاوت وحى و الهام در تصفيه است. تفاوت تعليم با همه اينها نيز در نظر و ضعف ظهور است.

خاصيت‏سوم نبى، وجوب لطف، ترتب اثر و امتناع جمع ضدين، همگى دلايل اثبات عصمت هستند. و صدقش به اتصاف به صفات سه‏گانه شناخته مى‏شود. معجزه، مقارنت دعوى و موافقتش با چيزى است كه مى‏خواهد پديدش بياورد. بدين ترتيب، كرامت و معجزه دروغين خارج مى‏شود. همچنين تفاوت معجزه با جادو در نبود سبب در معجزه است. معجزات پيش از بعثت، كرامت است و صدور معجزه از پيامبر ما (ص) همزمان با دعوتش، ثابت‏كننده نبوت اوست.

اخبار، دلالت‏بر عموميت معجزات دارد و تواتر معنوى آنها قطعى است. قرآن كه از جمله معجزات اوست، موجود است و ناتوانى از رقابت‏با آن، اعجازش را ثابت مى‏كند.

نسخ، جايز است و واقع نيز شده است. بنابر اين، شبهه يهوديان، سست و خبر تابيد، ساختگى است.

كلمه ششم: در امامت

امامت‏به دليل در برداشتن لطف، واجب است و عصمت، شرط آن است تا تسلسل و اجتماع ضدين دفع شود و غرض حفظ شريعت و وجوب پيروى، حاصل گردد. عموم آيه «لاينال عهدى الظالمين‏» ⁽¹⁾ آن را تاكيد مى‏كند. اگر عصمت نبود، امام از ضعيفترين عوام نيز پايين‏تر بود و قدرت و افضليت‏با عصمت، منافات ندارد. زيرا مقدم داشتن مفضول، قبيح است و مساوى، ترجيح داده نمى‏شود. نص نيز بر امامت دلالت دارد. زيرا امامت، نيابت از نبى است كه بر خدا واجب است و بنابر اين، نصب امام واجب است.

هر سه براى على (ع) ثابت است، زيرا آيه تطهير و اجماع همگان بر اين كه او مرتكب گناه نمى‏شده است اولى را ثابت مى‏كند; آيه صدقه، خبر غدير و منزلت، امر وى به تسليم خلافت‏به او و تصريح پيامبر (ص) بر جانشينى وى در حضور صحابه و ديگر روايات - كه به تواتر معنوى رسيده‏اند - سومى را ثابت مى‏كند. از سوى ديگر، اعتراف فريقين به نبود آن سه ويژگى در آن سه نفر، اختصاص جانشينى به على (ع) را متعين مى‏سازد. پس امامت او ثابت مى‏شود; ضمن اين كه خرق عادت به همراه ادعا از او ظاهر گشته است و اين نشانه صدق اوست و همچنين غير او به دليل متصف بودن به صفات منافى امامت، شايستگى اين منصب را ندارد; نمونه‏اش قضيه درخواست قلم و كاغذ از سوى پيامبر (ص) و جلوگيرى دومى.

اخبار متواتر، امامت‏يازده فرزند على (ع) را ثابت مى‏كند و اتصاف ايشان به شرايط، آشكار است. حديث ثقلين، اعتراف مخالفان به صدق ايشان و يقين ما به اين كه آنان مدعى امامت‏بوده‏اند، آن را تاييد مى‏كند. بدين ترتيب روشن مى‏شود كه مقصود از فرقه ناجيه در آن روايت مشهور، فرقه اماميه است. زيرا مخالفان، خود معترف‏اند به اين كه فرزندان على (ع) از اين فرقه‏اند. اين كه برخى ادعاى امامت از سوى امامان را انكار نموده‏اند و اين مذهب را ادعايى ساخته و پرداخته بعضى مشايخ ما دانسته‏اند و امامان را بر مذهب سنت معرفى كرده‏اند، لجبازى محض است.

وجوب لطف و خبر مشهور، وجوب وجود امام در هر زمان را ثابت مى‏كند. پس وجود قائم منتظر (ع) كه از عقايد اختصاصى ماست ثابت مى‏شود. اين سخن پيامبر (ص) نيز كه فرمود: «لا تجتمع امتى على الخطا» (امت من بر خطا اجتماع نمى‏كند) اين موضوع را تقويت مى‏كند. زيرا لام جنسيت [ در الخطا ] دلالت‏بر اين دارد كه هيچ زمانى از معصوم خالى نيست. اين در حقيقت، برهانى است مستقل در ابطال مذهب مخالفان. برخى مسائل بعيد و غريب كه [ در وجود امام زمان (ع) ] به نظر مى‏رسد، اين گونه دفع مى‏شود كه برخى غرايب در نظام اصلح وجود دارند كه از حكمتى پنهان برخوردارند و تنها راسخان در علم، آن حكمت را مى‏دانند.

اين آخرين مطلبى بود كه مى‏خواستيم در اين رساله بياوريم و خداى را بر اتمامش سپاسگزاريم.

پى‏نوشت: