انسان شناسى جلد چهارم

جلال الدين فارسى

- ۱ -

27	انسان شناسى وحيانى ساختار آدمى

گذشته از پديدارهاى تنوع رفتار و منش ، تنوع زندگى ، و گوناگون بودن مرم ، ما با واقعيت مهم ديگرى روبروايم ، و آن اين كه پديدارهاى مورد بحث متواليا در ازمنه ى مختلف و ادوار تاريخى به ظهور نرسيده اند و نه جداى از هم و هر يك در اقليم يا در فرهنگى خاص بوجود آمده اند؛ بلكه در يكايك اعصار تاريخى در هر اقليم و فرهنگى هر چند - به نسبت هاى متفاوتى - ظهور وجود داشته اند.
هر گاه غير از اين مى بود براى تحليل پيدايش آنها بايد در جستجوى علل محيطى يا فرهنگى مى بوديم و بر چيز مشترك و اساس ‍ واحدى در ظهور آن ها يقين نمى نموديم . لكن واقعيت تاريخى و جامعه شناختى اين است كه تجارب و پديدارهاى مورد بحث در تمام ادوار تاريخى ، همه ى اقاليم ، و يكايك فرهنگها بوده است . جامعيت شواهد بر اين واقعيت ، و كثرت فزون از شمارش آنها، ما را به اين نتيجه ميرساند كه اساس پديدارهاى تنوع رفتار و منش ، تنوع زندگى ، و گونگون بودن مردم در ساختار فطرى و مشترك آدمى است . به سبب وجود همين ساختار فطرى مشترك است كه يك فرد رانماينده آدميان ، و نمونه مشخصى از نوع بشر مى دانيم و او را در عين حالى كه (او) است (همه ) ميشماريم ؛ و باور داريم كه فردى است با ويژگى هاى مخصوص به خود و از اين لحاظ بى همتا، و در عين حال نماينده و مسطوره ى تمام خصوصيات آدمى . به همين ، دليل لازم است ابتدا ساختار فطرى و طبيعى آدمى را بشناسيم و بعد، از پى تشخيص و شناسايى شخصيت يكايك افراد برخيزيم .
واقعيت هاى تنوع رفتار، منش ، زندگى ، و مردم ، ما را به مساله ساختار آدمى و امكانات گوناگون و تمايلات متخالف نهفته در طبيعتش ‍ ميكشاند. اين ، بايد مسئله محورى در انسان شناسى و به تبع در علوم اجتماعى باشد. معرفت ما نسبت به ساختار آدمى ، استعدادها، امكانات ، و توانايى هاى فطريش اساس فهم و معرفتمان نسبت به اهم امور حيات آدمى و اهم مسائل مطروحه در علوم اجتماعى است ، هرگونه تغيير و بهبودى در اين مساءله شالوده اى نظريات ما را نسبت به مجموعه امور و مسائل علوم اجتماعى خاصه انسان شناسى دگرگون ميكند. بالاتر، منشاء دگرگونى در سازمان اجتماعى و ساختارش مى شود چه سازمان اجتماعى يا دولت و نهادهايش مبتنى بر برداشت هايى است كه از مسؤ وليت اجتماعى ، مسؤ وليت سياسى ، كيفر، پاداش ، و ضرورت حياتى دستگاه انتظامى و قضائى داريم . اين جمله بر مصادراتى درباره نحوه تبيين اعمال انسانى استوار است . حتى زندگى روزانه ما بر پايه اطلاعاتى بسيار و البته سازمان نايافته از نظم هاى مستنبط از رفتار آدميان ، نهاده است . چنان كه هيچ كودكى بدون آگاهى از اين نظم ها نمى تواند رفتارش نسبت به ديگران را تنظيم كند.
اين مسلم است كه نظم هاى مشهود در رفتار مردم ، دلالت بر وجود علل نسبتا ثابتى براى رفتارشان دارد. از طرفى هر دسته از مردم يك نوع رفتار، يك نوع از زندگى ، و منشاء خاصى دارد. و اين واقعيت عظيم دلالت بر اين مى نمايد كه علل رفتار و اتخاذ نوع خاصى از زندگى هم به شخصيت ايشان بستگى دارد و هم به ساختار فطرى آنان بسته است . پى بردن به علل رفتار و اتخاذ انواعى از زندگى ، و تحول در رفتار و تفاوت مردم و اشخاص از حيث رفتار و زندگى منوط به پى بردن به ساختار يا طبيعت آدمى است . تا نهاد آدمى را نشناسيم قادر به درك و تحليل علمى تنوع رفتارى ، تنوع در اتخاذ راه و رسم زندگى ، و تنوع مردمان از حيث اعتقاد و اخلاق و منش و رفتار نخواهيم بود. از اين رو، پى بردن به ساختار آدمى يكى از مهم ترين مساعى علمى - در ساحت زندگى و علوم اجتماعى - به شمار ميايد. اين سعى علمى ، ما را از تعميمات عاميانه اى كه اساس تنظيم رفتار عادى را تشكيل مى دهد و از تحليل هاى خطا و گمراهگرانه ى دانشمندان و فيلسوفان فراتر مى برد و اشتباهات آنان را برملا مى سازد.
خوشبختانه ، بخشى از معرفت وحيانى ، انسان شناسى يى است كه پرده از حقيقت ساختار آدمى هم برمى دارد. انسان شناسى دينى از قديم ترين ازمنه در جامعه بشرى راهنماى آدمى در زندگى و رفتارش بوده است . ما هنگامى چنان كه بايد به عظمت اين معرفت وحيانى پى مى بريم كه آن را در كنار نظريات دانشمندان و فلاسفه در همين موضوعات از نظر بگذرانيم .
بعضى بر پايه انكار نهاد يا سرشت آدمى نهاده است . برخى شبه كفر و انكار ساختار فطرى آدمى محسوب مى گردد. فرضيه نهاد فعل پذير و نقش گير آدمى ، نمونه برجسته آن است . دسته اى اراده آدمى را - كه جزء مهم و تعيين كننده اى از ساختار اوست - انكار مى نمايند. يكى فرضيه دام وارگى و ديگرى فرضيه گرگ وارگى ⁽¹⁾ آدمى است . بعضى كه ساختار فطرى را منكر نمى شوند يكى از خصائص ذاتيش را اصل يا همه چيز نهادش شمرده تمامى پديدارهاى زندگى را بوسيله و بر پايه همان يك خصوصيت تحليل علمى مى كنند.
بعضى از آنها، كالبد شناختى يا آناتوميك ، و برخى كار - تن شناختى يا فيزيولوژيك است . آن ها كه منكر نهاد آدمى اند يا شبه انكارى دارند ساختار روانى و فكريش را صفحه كاغذى مى پندارند كه متون و موضوعات مربوط به جامعه و فرهنگ در آن نقش مى بندد؛ صفحه كاغذى كه از خود مايه اى نداشته هر چه در آن است از عوامل محيط دارد كه اوضاع روانى و فكرى مردم را شكل ميدهد. اين نظريه كه متضمن انكار سرشت مثبت آدمى و ميل فطريش به حق ، و نيز كفر به اراده آدمى است در اروپا از سده ى هيجدهم به بعد توسط ليبرالها رواج مى يابد.
تهيه فهرستى از نظريات بشرساخته درباره ساختار يا طبيعت آدمى كه در برابر انسان شناسى دينى و آموزه ى پيامبران و علماى دين به رقابت و هم چشمى يا حتى ستيزه برخاسته كار دشوارى است . فقط پاره اى از آن را از اقاليم و اعصار مختلف ميآوريم تا بعد عجيب آنها را از واقعيات حيات آدمى نشان بدهيم .
انسان شناسى هاى بشر ساخته  
در صدر فهرست ما، نظرياتى قرار مى گيرد كه وجود آزادى عمل و اراده مستقلى را براى آدمى انكار مى نمايد و بالنتيجه هيچ ثمرى را بر رفتار ارادى شخص بار نمى داند، و هر چه را براى وى پيش مى آيد نه حاصل عملكرد و تصميم هاى او بلكه معلول اوضاع كيهانى معرفى مى كند.
در خلافت امير المومنين على ، شخصى در لباس دانشمندى و در مقام دانايى اظهار مى دارد كه سيرت و سرنوشت هر كسى را صورت فلكى و ساعت تولدش معين مى كند و موفقيت و شكست هر كس در هر كار مهمى معلول صورت فلكى و ساعت شروع به آن [ تولد آن كار است ]. آن حضرت اين نظريه را كه خلاف كيهان - انسان شناسى دينى است رد ميكند.⁽²⁾ بقراط، چهار نوع ساختار طبيعى براى آدميان قائل است . بر همين اساس مردم را در چهار نوع مزاج تقسيم بندى ميكند: آتشى ، دموى ، سودايى و بلغمى . مردمى كه ساختار آتشى و دموى دارند دلبستگى هاشان متغير و متناوب ، و واكنش هايشان هيجانى و آنى است . مردم دموى داراى دلبستگى هاى سست و ضعيف اند، حال آن كه آتشى مزاج علائقى شديد و قوى دارد. مزاج هاى بلغمى و سودايى برعكس ، ديرپا بوده ولى روند برانگيختگى علاقه ها در آن ها كند است . دلبستگى در مزاج بلغمى كند و ضعيف و در مزاج سودايى شديد و قوى است . جالب اين كه نظريه بقراط در باب ساختار آدمى تا دو قرن پيش در اروپا اعتبارش را حفظ ميكند.
بر حسب نظريه ديگرى در باب ساختار، در آدمى كه از روح و تن تركيب مى شود دو ميل يا محرك فطرى هست كه يكى او را به سوى خدا و ديگرى به سوى زيستين و لوازم و نيازهايش سوق ميدهد.
نظريه قديمى ديگر هست كه به موجب آن آدمى دستخوش كشمكش عقل و هوى است . على بن سهل اصفهانى - معاصر جنيد و عمرو بن عثمان مكى - مى گويد عقل و هوى باهم در كشمكش اند. توفيق (الهى ) ياور عقل است ؛ و
خذلان قرين هواى است . و نفس ميان آن دو ايستاده است تا هر يك پيروز شدند در كنار او قرار گيرد.⁽³⁾
چيزى شبيه آن ، هزار سال بعد، از زبان شوپنهاور (1788-1860 م ) در كتاب (اصول اخلاق ) شنيده ميشود. او براى آدمى يك تمايل فطرى يه خودپسندى و بدخواهى ، و تمايل فطرى ديگرى براى ترحم و نيكوكارى قائل است .
پيش از دنبال كردن فهرست خود، لازم ميدانم به ذكر علت اصلى ارائه نظريات رنگارنگ و بى شمار درباره ساختار آدمى بپردازم تا معلوم شود چرا چنين فهرست دور و درازى پديد آمده است .
هر دانشمند يا فيلسوفى بر حسب زاويه اى كه از آن به آدمى مى نگريسته تصورى به غلط يا به درستى از ساختارش پيدا كرده كه همان را ساختار فطرى او پنداشته است . فى المثل علماى اقتصاد، آدمى را چنان مى پندارند كه كارى جز توليد و توزيع و مصرف ندارد و فقط يك محرك فطرى دارد و آن هم ميل به مال اندوزى است . آدمى به نظر ايشان (حيوان اقتصادى ) است و تا ميتواند مال و كالا و شى ء جمع ميكند. حال آن كه آدمى در نظر فلاسفه قديم (حيوان ناطق ) يعنى انديشنده است .
بديهى است ساده و مختصر كردن بشر در (حيوان اقتصادى ) گر چه ساختن نظريه هايى درباره فرايندهاى اقتصادى را آسان ميكند از آن جهت كه فهم و كاربرشان از نظر رياضى آسان است اما مانع از آن ميشود كه توصيفات يا پيشگويى ها يا تبيين هاى دقيقى درباره آنچه مردم مى كنند يا واقعاً اتفاق مى افتد به دست دهد. درست مانند فيزيكدانى كه از گاز چنان بحث ميكند كه گويى مركب از ذره هاى كاملا شكل پذير و كاملا ريزى است كه هيچ نيرويى بر يكديگر به كار نمى برند. البته محاسبه هايش آسان تر ميشود؛ اما از طرف ديگر، حقائق را واگونه يا قلب ميكند.
در نتيجه اين رويش ، ما با تعداد كثيرى نظريه درباره ساختار آدمى روبرو شده ايم كه واضعان هر يك نظر به جهتى و بعدى از انسان داشته اند و آن تصور و تصوير را بر اثر زاويه ديد خاصشان يافته اند. به همين علت ، بايستى قبل از ادامه بحث ، زاويه ديد خاص خود را نسبت به ساختار آدمى مشخص و از ساير زواياى نگرش به آن جدا سازيم . بدينسان ، در اين بحث علمى ، روشن نمودن معنايى كه از ساختار آدمى در نظر گرفته ايم ضروريت قاطعى است . بودن وضوح مرادمان از ساختار آدمى تمامى بحثمان به هدر خواهد رفت .
بعضى از دانشمندان بزرگ ، به علت بى توجهى به همين تنوع ساختارها به خلط ميان آنها گرفتار شده اند. مفهومى از ساختار آدمى به دين ، علم اخلاق ، روان شناسى كمال ، و مباحثى از بيشتر فلاسفه اى كه به زندگى آدمى و جامعه - و نه مبحث وجود و امثال آن - پرداخته اند اختصاص دارد. مفهوم ديگرش در معرفت شناسى مطرح است . سومى به زيست شناسان ، علماى وراثت ، و نظائرشان تعلق مى گيرد.
اولى ، مفهوم اساسى معرفت ارزشى ، و دومى يكى از مفاهيم علوم توصيفى بشمار ميآيد. رنه دوبو، زيست شناس فرانسوى ⁽⁴⁾ كه از اين خلط مصون نمانده است ميگويد: (نهاد آدمى در كاربر عمومى - اگر نگوييم مطلق - به معنى صفات روانى و رفتارى آدمى است . و در كاربر زيست شناسان علاوه بر آن ، ساختمان آناتوميك و خصوصيات فيزيولوژيك بدن آدمى - خواه موروثى و مكتسب ، و خواه آنچه كه از رهگذر تجربه ، تعديل ميگردد را شامل مى شود. تعبير (ساختار آدمى ) چه محدود به مفهوم اول باشد و چه به مفهوم دوم كه بيشتر هم رايج است محور مباحثات فلسفى و عملى بسيارى است كه بر پايه اصالت نهاد و طبيعت ، و اصالت محيط يا تربيت ، مى چرخد.)⁽⁵⁾
شش نوع ساختار 
براى اين فهرستمان از پراكندگى و بيسامانى بدر آمده شكل معقول بگيرد بايد دسته هاى معينى از آن ميان تشخيص داده در انواعى منظم گردانيم .
در يك تتبع طولانى ، شش نوع آن را تميز داده ام :
1. ساختار معرفت شناختى
2. ساختار زيست شناختى
3. ساختار جامعه شناختى
4. ساختار روان شناختى
5. ساختار روانكاوى
6. ساختار تعالى شناختى
1. ساختار معرفت شناختى  
نظريات مختلف درباره اين نوع از ساختار آدمى براى حل اين مساله مهم بوجود ميآيد كه انسان چگونه علم پيدا ميكند و ادراكات به چه وسيله براى او پيدا ميشود و اين علم و ادراكات تا چه اندازه حقيقت داشته و تا كجا با واقع منطبق است ؟
جان لاك (1632 - 1704 م ) فيلسوف انگليسى كه رساله اى چند در مسائل اخلاقى ، تربيتى ، اقتصادى ، و سياسى نوشته در كتاب مهمش (تحقيق در فهم و عقل انسانى ) نظريه اى در باب اين نوع ساختار دارد. طبق نظريه وى ، معلومات يعنى تصورات ذهنى انسان ، فطرى نيست و مكتسب يا نتيجه تجربه است . چون معانى و تصورها فطرى نيست تصديق ها و احكام و قضايا هم كه از آنها ساخته ميشود به طريق اولى فطرى نخواهد بود. عالم خلقت حقيقتى دارد و قوانينى برحسب طبيعت بر آن حاكم است ، اما اين غير از آن است كه آن حقائق و اصول بر انسان به فطرت معلوم باشد. لاك سپس به اين مساله ميپردازد كه مبداء و منشاء معلومات انسان چيست ؟ او اعمال ذهنى انسان را كه منتهى به درك معانى ميشود تشخيص ميدهد و احوال نفسانى را كه از آنها ناشى ميگردد معين مينمايد ونتايج اخلاقى كه حاصل ميشود به دست ميدهد. ميگويد: ذهن انسان در آغاز مانند لوح سفيدى است كه كم كم تجربه معلومات را در آن نقش ميكند. و تجربه دو گونه است : يكى احساساتى كه از اشياء خارجى درميابد. و ديگر مشاهدات درونى كه به تفكر و تعقل براى او دست ميدهد. و تعقل ، معلومات حاصل در ذهن را مى پرورد و ميورزد.
ديويد هيوم (1711 - 1776 م ) فيلسوف انگليسى هم نظريه اش را در كتاب (طبيعت انسان ) ارائه ميدهد. او با بيهوده شمردن بحث مهم فلسفى درباره حقيقت جسم و روح ، مهمترين مساله را اين ميداند كه انسان تا چه اندازه توانايى دانستن و معرفت دارد؟ و راه حل مساله را نيز تجربه و مشاهده اى كه به شناخت نفس يا روان شناسى بيانجامد ميشمارد.
سومى ، كانت (1724 - 1804 م ) فيلسوف آلمانى است كه براى پاسخ به مساله مورد اشاره ناگزير از نقادى در قوه تعقل ميشود و (كتاب نقادى عقل مطلق ) را مينويسد و چنين نظر ميدهد كه ذهن انسان سه قوه دارد: حس ، فهم ، و عقل . اين سه قوه طى مراحل مختلف ، كار هم را تكميل و به غايت مطلوب منتهى ميسازند. در مرحله اول ، حس بوسيله تاثيرات مختلفى كه از خارج به او مى رسد وجدانياتى پيدا مى كند و آن ها را به منزله مواد تلقى كرده صورت زمان و مكان به آن ها مى پوشاند، و از اين راه عوارض و حادثات در ذهن متصور مى شوند. در مرحله دوم ، اين عوارض را قوه فهم همچون مواد تلقى مى كند و به آن ها صورت مقولات را مى پوشاند. و كليت مى دهد و علم تجربى را مى سازد. در مرحله سوم اين معلومات تجربى موادى مى شوند كه عقل به آن ها صورت وحدت مى پوشاند و صور معقول را كه آخرين آمال انسان است جلوه گر مى سازد.
ذهن فقط جمع كننده مشاهدات نيست ، بلكه مدير و مدبر آن هاست به دنيا به وسيله دانش رياضى و ديگر حقائق قبلى سازمان مى دهد و آن را به صورت يك واحد معقول بيرون مى آورد. ذهن ما را قادر مى سازد كه آشوب را به نظم ، و تجارب اتفاقى را به معرفت منظم و يكپارچه ، و ادراكات مجزا و منفرد را به دانش كلى مبدل سازيم . خلاصه ، اذهان ما، را قادر مى سازند كه آهسته آهسته از مرتبه حكمت و معرفت انسانى به روشنى دانش فوق انسانى برسيم . بنابراين ، معرفت انسان نتيجه مشاهده و سازمان دادن ، يعنى قوه تشخيص حقائق ابدى و سود جستن از آن ها در منظم ساختن امور اين جهانى است . دنيايى كه يك آدم ابله و يك مرد متفكر مى بيند يكى است . ولى اين فقط مرد متفكر است كه مى تواند از بهم بافتن رشته مشاهداتش طرحى سرشار از معنا و زيبايى به وجود آورد.
به همين دليل ، بهتر است ما كمتر بر حواس و بيشتر بر احساس خود اتكا كنيم . حواس ، دنياى ظاهر يا دنياى نمودها را به ما مى شناسانند، ولى احساس ما را به دنياى واقعيتى كه در وراى ظواهر و نمودها قرار دارد، يعنى دنياى شى ء بالذات ، راهنمايى مى كند. شوپنهاور مى گويد: (بزرگ ترين خدمت كانت به عالم فلسفه ، تفاوت نهادن ميان دنياى نمود و دنياى بود است ). چه دنياى نمودها كه به وسيله حواس ادراك مى شود مانند توده اى از سنگ و خاك و آجر و آهن و شيشه و چوب است ، اما دنياى بود يا واقعيت كه به وسيله احساس ادراك مى شود مانند عمارتى است عالى و كامل كه از همان مصالح برهم انباشته به صورت واحد زيبايى مطابق اصول معمارى ساخته شده باشد.
وظيفه ذهن آن است كه معلوم سازد چگونه از مجموعه بى نظمى ها نظم به وجود مى آيد و از اين نظم ايده اى در باب مهايت واقعى شى بالذات كه در پشت پرده تصورات ناقص ما نهان است به دست آورد.
2. ساختار زيست شناختى  
در يك فرضيه ، انسان به عنوان يك واحد فيزيكى و شيميايى و يك ذره زنده كه فرقى با ساير جانداران ندارد تلقى ميشود طبعا اراده آزاد و مسووليت اخلاقيش در قبال اعمالى كه از او سر مى زند انكار ميشود. جنبه روانى انسان هم در اين فرضيه ، مغفول مى ماند.
فرضيه هاى ديگرى هست كه درآن آدمى بيش از واحد فيزيكى - شيميايى يا يك ذره زنده تلقى شده است . اين نوع ساختار كه ساختمان بدنى و روانى هم ناميده ميشود در زيست شناسى و پزشكى و علم وراثت ، مورد مطالعه و تحقيق است و در پزشكى اين تاثير و نقش را دارد كه ميتوان بر پايه تقسيم بيمارى ها به ارثى و غيرارثى به معالجه قسم دوم همت گماشت و از معالجه قسم اول يا چشم پوشيد يا در معالجه به آن عنايت ورزيد. درمان بيمارى هاى غير ارثى نيز فقط در پرتو شناسايى ساختمان بدنى و روانى امكان پذير است .
همچنين دستيابى به سه هدف : بالا بردن سطح هوش و دانش مردم ، به سازى نسل ، و تعالى روحى و اخلاقى منوط به شناخت ساختارهاى مربوطه است . رنه دوبو، زيست شناس نامدار مينويسد: (دانشمندان به سازى نسل حدود يك قرن است ادعا ميكنند از طريق سياست هوشمندانه زاد و ولد بويژه با حذف عناصر نامساعد از حوزه آن ميتوان نسل انسان را اصلاح كرد... ولى من در اينجا از بحث درباره موضوعات اصلاح نسل آدمى خوددارى مى كنم ، زيرا تا امروز هيچ پايه علمى براى توچيه كوشش در اين راه وجود ندارد تا چه رسد به بهسازى نسل آدمى و تغيير ساختار موروثى آن . با توجه به جهل شديدمان نسبت به جنبه هاى بسيار مهم دانش ‍ مربوط به ساختار ارثى انسان هر گونه تلاشى در جهت تنظيم و هدايت و دخالت در امر زاد و ولد از نظر اجتماعى مردود است .)⁽⁶⁾
3. ساختار جامعه شناختى  
جامعه شناسى با اختيار وقايع اجتماعى به عنوان موضوع مطالعه ، تحقيق ، و تبيين خود، خويشتن را با پديدار هايى كه در فصل نخست برشمرديم سخت درگير ميكند. مخصوصا كه تصريح ميكند (روحيات و عقايد اجتماعى از مؤ ثرترين عوامل در طرز جريان وقايع ، و پيدايش آن هاست ؛ به طورى كه ميتوان گفت وجود نهادهاى اجتماعى وابسته روحيات و عقايد اجتماعى است و آن نهادى استوار و پابرجاست كه عقايد و احساسات به وجود آن علاقه مند باشد. و با ضعف اين عقايد و احساسات درباره آن نهاد، آن نهاد هم سست شده از ميان ميرود⁽⁷⁾) و ميگويد: (غالبا وقايع اجتماعى با روحيات فردى پيوسته است .)⁽⁸⁾ و ميگويد: (وقايع اجتماعى - موضوع جامعه شناسى - از دو قسم كلى خارج نيست . يا مربوط است به طرز ساختمان يعنى شكل جامعه ، و يا مربوط است به روحيات و تصورات اجتماعى كه نهادها آثار و تظاهرات خارجى آنها ميباشد.)⁽⁹⁾
علمى كه ادعاى تكفل تحليل علمى پيدايش عقايد و روحيات و تصورات اجتماعى مردمان را دارد پس از تلاش بسيار به اين نتيجه ميرسد كه آدمى ساختارى جز ساختار حيوانى ندارد به استثناى صفحه سفيدى كه اثرهاى محيط خاص اجتماعى بر آن نقش مى بندد تا رفتارها و خصوصيات و واكنشهايى را به نوبه خود منعكس نمايد. (علماى جامعه شناسى گفته اند آنچه در انسان ماوراى مقتضيات زندگى حيوانى وجود دارد از جامعه است . يعنى اگر آنچه در انسان اجتماعى هست و جامعه در او به وديعت نهاده است از وى گرفته شود موجودى خواهد شد كه از نظر قواى معنوى ، با حيوانات فرق بسيارى نخواهد داشت . خلاصه آن كه در انسان دو وجود هست : يكى حيوانى ، ديگرى اجتماعى . و تمام مميزات او از آن وجود اجتماعى است . به همين جهت ، اگوست كنت در تقسيم بندى علوم ، روانشناسى را نام نبرده و بحث از نفسانيات انسان را كار فيزولوژى و جامعه شناسى دانسته است .)⁽¹⁰⁾
مى بينيم ساختار قابل قبول براى جامعه شناسى عبارت است از ساختار زيست شناختى به اضافه يك صفحه ى نقش پذير.
عملا هم بسيارى از جامعه شناسان همين روش را پى ميگيرند. در يكى از نظريات برجسته جامعه شناختى كه به كارل ماركس (1818 - 1883 م ) تعلق دارد انسان زائيده محيط است اما در عين حال خود به وجود آورنده محيط نيز هست . تاريخ ، انسان را مى سازد و انسان به نوبه خود تاريخ را. ولى تاريخى كه انسان را مى سازد سراپايش تلاش آدمى براى توليد كالاهاى مورد نياز زيستن و مصرف آنهاست و اگر وسائل توليد هم مى سازد با همين هدف - يعنى زيستن - است . كالاهاى فرهنگى هم به تبع زيستن ساخته ميشود. علم و هنر و ادبيات همه اش به دور همين تلاش زيستى مى چرخند.
ساختار آدمى در ماركسيسم  
ماركسيسم اساساً نظريه روانشناختى يا انسان شناختى ، نيست . اظهار نظرهاى ضمنى ماركس درباره ساختار آدمى مبهم و متناقض ‍ است . ماركس چندان توجهى به فرد، سائق ها، و منش انسان ندارد؛ و تنها هدف مورد نظرش قوانين تحول جامعه است .
در بحث خود درباره روانشناسى به عنوان (دانش طبيعى انسان )⁽¹¹⁾ در كتاب سرمايه ، از مفهوم (طبع آدمى ) آغاز مى كند، و در جلد سوم آن ، شرايط كار را (مهمترين و باارزش ترين شرط براى طبع آدمى ) ميداند. ولى بيش از آن كه به طبع و ساختار آدمى اهميت بدهد شرايط اجتماعى و محيط طبيعى را تعيين كننده چگونگى انسان ميداند. او تاكيد ميورزد كه آدمى خويشتن را در روند تاريخ مى آفريند. حتى چندان در اين تاكيد پيش ميرود كه (جوهر انسان ) - اصطلاحى كه خود براى طبع آدمى بكار مى برد - را جز (مجموعه اجتماعى ) كه در آن زندگى مى كند نمى شمارد.
البته نمى تواند طبع آدمى را تعريف كند؛ ولى مطالبى در اين باره بتفاريق مينويسد. با اين همه ، فقط از روى مطالب و نوشته هايش كه نوعى جامعه شناى تغير اجتماعى است مى توان پيش فرضهايش درباه ى ساختار آدمى را استنباط كرد. و اين البته كار هر كسى نيست . به نظر ماركس ، علت اصلى و منحصر به فرد تغييرات اجتماعى طول تاريخ ، كوشش بشر براى تامين و بهبود زندگى مادى مى باشد اين ، عصاره ى ماترياليسم تاريخى است . بنابراين ، او سائقه هاى عضوى را كه مى توان مجموعه دو سائق صيانت ذات و سائقه جنسى شمرد يگانه محرك آدمى يا محرك تاريخ بشر ميداند. به عبارت ديگر، او طبع آدمى را حاوى يك محرك و آن هم سائقه هاى عضوى ميداند. اين محرك فطرى بعلاوه خرد و آگاهى ، همه كاره زندگى بشر و كارگزار تاريخ است .
ماركس ضمن بحث از طبقات مالك وسائل توليد، وجود (آز) را در آن طبقات - و نه در همه مردم - به منزله ى يك پيش فرض ‍ مى گيرد، و بر اين اساس درباره عملكرد آنها سخن مى گويد و اظهار نظر مى كند. و نشان ميدهد كه از دومين محرك تاريخ - يعنى آز - اطلاع كافى ندارد و به همه آثار و تظاهرات آن پى نبرده است . دو محرك ديگر را كه يكى فطرى و سرشته در ساختار آدمى و ديگرى مكتسب است نيز بكلى نمى شناسد. آثار و تظاهرات آن دو را به تناوب به سائقه هاى عضوى يا به آز نسبت ميدهد.
هندريك دومن ، بدرستى ميگويد: (همان طور كه ميدانيم ، ماركس خود هرگز تئورى انگيزش انسان را وضع نكرد. در حقيقت او هرگز نگفت كه معنى (طبقه ) چيست . و زمانى به اين موضوع توجه كرد كه مرگ گريبانش را گرفت . اما در فرض هاى اساسى كه نقطه آغاز اوست ترديدى نيست . حتى مفروضات ضمنى ماركس در فعاليتهاى علمى و سياسى وى ديده ميشود. هر نظريه اقتصادى و هر عقيده سياسى ماركس بر اين فرضيه متكى است كه انگيزه هاى ارادى كه پيشرفت اجتماعى را بدنبال دارند ديكته شده منافع اقتصادى هستند).⁽¹²⁾
مردم عادى نمى دانند كه ماركس اين پيش فرض مهم خود را كه مبناى علمى نظريات اقتصادى و سياسى او را تشكيل ميدهد از ادبيات بورژوا - ليبراليسم جامعه اش به وام مى گيرد. در آن ادبيات كه تا روزگار ما دوام دارد (سائق تملك ، انگيزه ى اساسى يا منحصر به فرد آدمى است ). ماترياليسم تاريخ او در اين جملات خلاصه ميشود: (انسان ها با توليد مايحتاج زندگى خود، تاريخ را ميسازند. نيازها، اعمال و احساسات انسان را برمى انگيزند. اين نيازها در جريان تكامل تاريخى ، افزايش مى يابند و در نتيجه ، سبب تشديد و افزايش فعاليت اقتصادى مى گردند). ماركس مينويسد: (همانطور كه حيوان بايد از طبيعت كه نيازهاى او را برآورده ميكند راضى باشد، و حيات و روند توالد و تناسل خود را حفظ كند انسان متمدن نيز بايد همان رويه را در تمام اشكال جامعه و با تمام وسائل توليد داشته باشد. هر قدر آدمى بيشتر تكامل و رشد پيدا كند ميدان نيازهاى طبيعى او گسترده تر ميشود. لاجرم توانايى توليد نيز كه اين نيازها را تامين مى كند توسعه مى يابد).⁽¹³⁾
ماركس بشر را موجودى مى بيند كه وسيله انفعالات ⁽¹⁴⁾ يا سائق ها⁽¹⁵⁾ به حركت در ميايد هر چند خود از اين نيروهاى محرك ، آگاه نيست .او سائقها را به دو دسته مداوم يا پابرجا، و نسبى ، تقسيم مى كند. سائقهاى مداوم (در هر حال و وضعى موجودند... و فقط در حد شكل و شرايط اجتماعى قابل تغييراند). ماركس ميل جنسى و گرسنگى را جزو سائق هاى پابرجا ميداند و آز را از جمله سائقهاى نسبى . آنگاه با بيان اين كه سائقهاى نسبى جزو لاينفكى از طبع آدمى نبوده بلكه منشا آنها در ساختار مشخص جامعه و بعضى از شرايط توليد و ارتباط است در واقع سائقه هاى عضوى را محرك فطرى منحصر بفرد ميشمارد و آز را انگيزشى ناشى از محيط خارجى مى پندارد. ميخواهد نيازهاى مصنوعى را كه زاييده فرايند توليد پاره اى از جوامع است غير طبيعى بشمارد و به عاملى غير از ساختار فطرى بشر نسبت دهد. همين خطايش در درك فطرى بودن آز سبب ميشود در عين شناخت انسان منحط خاص جامعه سرمايه دارى - كه آن را به تقليد از ديگران (از خود بيگانه ) ميخواند - از شناسايى انحطاط سرمايه داران باز ماند و فقط انحطاط كارگران صنعتى را تشخيص دهد. وى سرامايه داران را انقلابى ترين طبقه اى كه در تاريخ پيدا شده اند ميخواند، و در آن تجليل به نقش ‍ آنان در پيشبرد وسائل توليد و شيوه آن توجه دارد.
نقد نظريه ماركس  
در جهل وى نسبت به ساختار آدمى همين بس كه پديده هايى را كه ناشى از محرك فطرى آز است و آنچه را كه زاييده محرك مكتسب كفر و خيم و استكبار - همانچه ظهورش تابع ساختار فطرى آدمى ميباشد - معلول شرايط اقتصادى جامعه و به عبارت دقيق تر معلول (روابط توليدى ) و عنصر شالوده اى آن : نوع مالكيت بر وسائل توليد، ميداند. بر همين اساس معتقد است تمامى رزائل و مفاسد از جمله رفتارهاى شريرانه و مجرمانه اى نظير استعمار، توسعه طلبى ، استثمار، دگرتباهگرى ، و جنگ افروزى پس از پيدايش مالكيت خصوصى بر وسائل توليد، و ظهور نظام برده دارى و به طبع آن مالكيت ، بوجود آمده است . همچنين معتقد است پس از الغاى مالكيت خصوصى سرمايه داران بر وسائل توليد و برقرارى سوسياليسم تمامى پديدارهاى نامبرده و امثال آن از قبيل دروغ ، فريب ، تزوير، خيانت ، دزدى ، و فحشاء، ناپديد خواهد گشت . پرولتارى ،ا انسان هايى پاك و منزه از چنين رذائل و مفاسدى هستند. حكومت آنان و شيوه توليد سوسياليستى هم به هيچ وجه از بين نخواهد رفت و ساقط نخواهد گشت . جامعه ها همه زير سايه مالكيت سوسياليستى بر وسائل توليد و حكومت كارگران صنعتى ، در خواهند آمد.
اما واقعيت جوامع و پديدارها و حوادث آن نشان دادند كه هر پديدارى كه ماركس معتقد است در شرايط مالكيت سوسياليستى از بين خواهد رفت نه تنها از بين نميرود بلكه نيرومندتر و گسترده تر ميشود، و هر پديدارى كه ميگويد رخ نخواهد داد به كثرت رخ ميدهد، و هر چه را ميگويد به ظهور خواهد رسيد به ظهور نميرسد؛ و آن كس را كه ميگويد صالح خواهد شد فاسد ميشود و آن كه ميگويد فاسد ميشود به صلاح ميآيد.⁽¹⁶⁾
4. ساختار روان شناختى  
اين نوع ساختار كه بدنبال پيدايش روان شناسى جديد كمتر از 150 سال پيش پيدا ميشود تصورى از ساختار جسمى و روانى آدمى است كه هدف روان شناسى جديد را بر ميآورد. هدف روان شناسى جديد بر خلاف مباحثى كه دانشمندان و مصلحان قديم داشتند ارتقاى زندگى و تعالى آدمى نيست بلكه موفقيت او در زيستن و نيز در زندگى دنيادارى است . ميخواهد راه و روش هايى را بياموزد كه شخص بتواند به ثروت ، شهرت ، اقتدار سياسى ، و موقعيت اجتماعى بالاترى نائل آيد، اختيار سايرين را به دست بگيرد، و مديريت و رياست كند. راه هايى را ياد ميدهد كه شخص بتواند خود را به گونه اى جلوه بدهد كه پيشرفتش در جامعه اقتضاء ميكند.
روان شناسى جديد غربى ، علمى نيست كه در پرتو شناخت ساختار روانى آدمى ، بخواهد راه تعالى و زندگى معنادار، يا رشد و گسترش استعدادهاى ارزنده را به مردم بياموزد تا به كيفيتهاى عاليه زندگى بينديشد و خود را به آنها متصف گردانند، بلكه در خدمت كسانى است كه هم و غم آنان دارايى و شهرت و اقتدار بوده ميخواهند شغل بهتر، پول بيشتر، قدرت نافذتر، و احترام والاترى داشته باشند.
روان شناسى غربى با مساعى متواضعانه و محدود آغاز ميشود. با بررسى خاطره ها، پديده هاى سمعى و بصرى ، تركيب و تداعى تصورات و روان شناسى جانورى شروع به ظهور ميكند. ويلهلم و وندت ⁽¹⁷⁾ يكى از روان شناسان است اينها نخست نه شهرتى مى يابند و نه نوشته هايشان در خور فهم عامه است . براى همكارانشان مينويسند و تنها معدودى از مردم به آثارشان علاقه نشان ميدهند تا اين كه پژوهش درباره محرك هاى رفتار انسان باب ميشود. بر اثر آن ، دو نظريه متفاوت مطرح ميشود: نظريه غريزه ، و نظريه رفتارگرايى .
خلاصه نظريه غريزه اين است كه هر اقدام انسان انگيزه اى فراسوى خود دارد كه در هر مورد بخصوص يك غريزه مستقل و فطرى بشمار ميآد. ما مثل ساير جانداران با غريزه هايى زاده ميشويم . اگر پرخاشگريم علت آن غريزه پرخاشگرى است . اگر پست و فرومايه ايم غريزه پستى عامل آن است . اگر حسوديم به حكم غريزه حسادت است . و اگر حس تعاون داريم غريزه مساعدت ما را وادار به آن ميكند. از مجموع غريزه هاى آدميان تئورى غريزه به دست ميآيد كه روى هم رفته دويست غريزه را شامل ميشود هريك از اين غرائز برانگيزنده يكى از رفتارهاى ماست ، درست مثل دكمه هاى پيانو كه با فشار دادن هريك صداى نت معينى شنيده ميشود. عمده ترين صاحبان اين نظريه دو آمريكايى اند: ويليام جيمز و ويليام مكدوگال .
اين نظريه ، پايه اى در واقعيت رفتار و زندگى مردم ندارد و فقط سادگى بيش از حدش به آن جاذبه اى نزد عوام داده است .
نظريه رفتارگرايان اين است كه انسان فطرت و ساختار مشتركى ندارد و كردار هركس متاثر از شرايط اجتماعى و نتيجه دستكارى جامعه و تصرف خانواده است . روان شناس رفتارگرا رفتار آدمى را از وجود و ساختار فطرى و منش و شخصيتش جدا ميداند؛ مردم را در فراگرد رفتار بررسى و مطالعه نمى كند، بلكه فقط بر آيند فراگرد را كه رفتار باشد در نظر ميگيرد. در اين نوع بررسى انسان كه آفريننده رفتار است به كنار نهاده ميشو. مردم اهميتى ندارند و موضوعى هستند براى فلسفه و خيال پردازى . فقط كردار انسان توجه روان شناس رفتارگرا را برميانگيزد و اين واقعيت را كه اگر نظريه اش درست است پس چرا مردم به اقتضاى آن واكنش نشان نداده رفتار نمى كنند ناديده ميگيرد. نظريه او اين است كه مردم ارتشا را بر معناى زندگى و اتصاف به فضيلت ترجيح ميدهند. ولى در عمل و در واقع ، مردم بسيارى ارتشا را كارى زشت شمرده از آن نفرت دارند و مرتشى و رشوه دهنده را موجوداتى پست و پليد مى شماند. طبق نظريه او، محرك آدمى شرايط و ساختار اجتماعى است و انسان تحت تاثير مطلق ترفندهاى ناشى از فرصت طلبى و فريبكارى است . حال آن كه انسان هاى بيشمارى با اراده استوار و محكمى كدارشان را برميگزينند و سنجيده طبق اصول عاليه اخلاقى و دينى عمل مى كنند و رفتارشان نيكوكارى و خدمت و گذشت و ايثار و فداكارى است .
5. ساختار روانكاوى  
تا اواخر سده هجرى گذشته ، در اروپاى غربى و آمريكاى شمالى براى درمان ديوانگان و مبتلايان به ناراحتيهاى شديد روانى ، به روانشناس مراجعه ميكنند. معالجه ساير بيماران روانى در صلاحيت روحانيون يا پزشك خانواده دانسته ميشود. آنگاه روانكاوى ظهور ميكند. روانكاوى با بررسى آسيب شناسى و پديده هايى كه در مرز روانشناسى و روان رنجورى ⁽¹⁸⁾ قرار دارند آغاز ميشود. موضوع اصلى اين دانش ضمير و سائقهاى غريزى است و به همين جهت با موضوع ساختار آدمى درگير ميشود.
روانكاوى از طريق ادعاهايى كه در جامعه مطرح ميكند دو دسته متفاوت از مراجعه كنندگان را به مطب روانكاوان سوق ميدهد:
1. ديوانگان ، روان پريشان ،⁽¹⁹⁾ و كسانيكه ناراحتى هاى شديد روانى دارند.
2. افراد انحطاط يافته اى كه به زندگى جانورى محض يا زندگى دنيادارى تنزل يافته اند.
براى مثال فرويد در آغاز كاردرمانى خود با مراجعه كنندگانى سروكار دارد كه گرچه دچار ناراحتى هايى از قبيل تشويش ، اضطراب ، و هيسترى اند اما روان پريش شمرده نميشوند. مراجعه كنندگان به روانكاو اغلب از فقدان احساس شادى و لذت بردن از زندگى ، از ازدواج نابسامان ، از نگرانى عمومى ، از احساس رنج ور تنهايى ، و از عدم ظرفيت و توانايى براى كار شكايت دارند. اين ناراحتى ها برخلاف گذشته بيمارى تلقى ميشوند و كمك كننده جديدى كه همان روانكاو باشد مى بايد به مشكلات زندگى آنان سر و سامان بدهد.
اين پديدار شگفت آور كه علاوه بر روان پريش ها و كسانى كه نارحتى شديد روانى دارند مردم منحط يا كسانى كه به يكى از دو زندگى جانورى محض و دنيادارى سقوط كرده اند به روانكاو مراجعه كرده از او درمان و راه چاره مى طلبند دو علت دارد: يكى مربوط به روانكاوى و روانكاو، و ديگرى مربوط به ساختار طبيعى مردم منحط. در ساختار آدمى - چنان كه در محل خود بيايد - براى امكان و تسهيل ارتقاى آدمى به حيات آدميت و حيات طيبه ، ساز و كارى تعبيه شده است كه از آن به ساز و كار تعالى تعبير ميكنيم . به موجب آن بر اثر زشتكارى و انحطاط، سرزنشى احساس ميكنيم ⁽²⁰⁾ و بر اثر عمل صالح و تعالى احساس خوشنودى ⁽²¹⁾ مى نماييم . احساس سرزنش ياعذاب وجدانى مثل ناراحتى هاى شديد روانى به طرف مطب روانكاو سوق ميدهد.
اما علت دوم مراجعه مردم به روانكاو كه به دانش و فن روانكاوى بر مى گردد آن است كه
به ادعاى فروديد، روانكاو با تئورى ضمير ناآگاه ، عقده ى اديپ ، و تكرار تجربه دوران كودكى در زمان حال ، اسرار ساختار آدمى و باطنش بتمامى كشف شده است و اگر كسى اين تئورى را درك كند سر از اسرار زندگى و ساختار آدميان درآورده نكته مبهم و مساءله لاينحلى برايش نمى ماند. روانكاو با مجهز شدن به اين دانش ساختار آدمى و كاركردهايش قادر است هم روان پريشى را درمان كند و هم به نارضايى وجدانى ناشى از انحطاط پايان بخشد. بدينسان ، روانكاوى به عنوان تازه ترين رقيب دين در حوزه شناخت ساختار آدمى - و گسترده تر از آن در حوزه انسان شناسى در دهه آخر سده ى سيزدهم هجرى پا به ميدان ميگذارد. روانكاو، در جوامع باخترى تا سال 1330 ه‍ تنها مرجع صلاحيتدار براى درمان اختلالات روانى و انحرافات اخلاقى طبقه متوسط شهرى شمرده ميشود. اين طبقه كه در عصر نگرانى ها، غياب تعاليم دينى ، پوچى و بيهودگى سياست ، و انسان سازمانى و از خود بيگانه ، بسر مى برد و زندگى مرفه بى دردش را عبث و بى معنى مى يابد مراجع به روانكاو را مانند رفتن به كليسا امرى لازم و عادى مى پندارد. چه وى جايگزينى براى دين و فرايند تعالى آور عبادت و عمل صالح عرضه مى كند و ادعا دارد كه با شناختن ساختار آدمى و كاركردهايش به مداواى امراض باطنى و روانى تواناست .
صرف چنين ادعايى از جانب روانكاوى نمى تواند موجب مراجعه شخص منحط مبتلا به ناخشنودى از زندگى گردد بلكه عدم تمايل يا عدم تصميم وى به اتخاذ راه و رسم زندگى انسانى و دينى ترك زشتكارى و پول پرستى و دنيادارى و پيش گرفتن صراط مستقيم اعمال صالحه ، دست به دست آن ادعاى روانكاوى داده سبب مى شود وى به جاى دين و معبد به مطب روانكاو برود و در يك تبانى محترمانه و محرمانه سرگرم بازى رفع ناراحتى و عذاب وجدانى شوند. قواعد اين بازى و سرگرمى از جانب طرفين دقيقاً رعايت ميگردد. بيمار مى آييد، صحبت ميكند، و پول ميپردازد؛ و روانكاو گوش مى سپارد و تفسير و تعبير مى نمايد، بازى براى طرفين مطلوب و دلپذير است . بعلاوه مراجعه به روانكاو موجب فراموشى انحطاط و پوچى زندگى و بى معنايى آن ميگردد. شخص منحط در گفتگو با دانشمندى دلسوز كه شنونده شكيبايى هم هست و كم و بيش با حس همدردى به مشكلات و گفته هاى وى گوش ميسپارد احساس ‍ آرامش و سبك شدن ميكند. با پرداخت وجهى به او نيز اين احساس در دلش قوت ميگيرد كه به كار جدى و به يك درمان واقعى دست زده است پس ، اميد به بهبودى و احساس شخصيت و ارزش در وى پديد مى آيد. چه مراجعه به روانكاو از لحاظ اقتصادى يك كار لوكس و اشراف منشانه و نوعى كسب حيثيت تلقى ميشود. روانكاوى چنين ثمربخش جلوه ميكند.
روانكاوى در همين زمان و در همان جوامع ، در تاءمين اين خواسته ى مبرم مردم منحط، تنها و يكه تاز نيست . سوررئاليسم ، سياست راديكال ، و ذن بوديسم سه روش ديگر مشابه هستند كه مردم منحط و ناخشنود از كيفيت زندگى به آن پناه مى بردند.
لكن موفقيت ظاهرى روانكاوى در معالجه انحطاط مردمى كه به زندگى هاى جانورى محض و دنيادارى فرو غلتيده اند بعلت مبتنى بودن آن دانش و فن بر فرضيهاى غير واقعى درباره ساختار آدمى و كاركردهاى آن ، دولتى مستعجل است كه فقط يك چند خوش ‍ مى درخشد. از آن پس روانكاوى دستخوش بحران و بى اعتبار ميگردد. از نشانه هاى ظاهرى اين بى اعتبارى كاهش دانشجويان اين رشته و كم شدن مراجعه كنندگان به روانكاو براى درمان و اصلاح رفتار است .
نظريه فرويد درباره ساختار  
زيگموند فرويد تصويرى از طبع آدمى وضع ميكند كه بر مبناى آن مدعى ميشود نه تنها روان نژندى بلكه جنبه هاى اساسى و امكانات و ضروريات انسان قابل درك و بيان است . براى آدمى دو محرك فطرى قائل ميشود: سائق صيانت ذات ، و سائق جنسى . ريشه ى سائق جنسى در فراگردهاى شيميايى - فيزيولوژيك است كه به طور مرحله اى حركت ميكند. مرحله اول ، تنش ⁽²²⁾ را افزايش ميدهد؛ و مرحله دوم ، تنش را كاهش داده و در نتيحه حالتى را بوجود مى آورد كه به طور ذهنى تعبيرى از احساس لذت است . از يك طرف انسان موجودى تنها و منزوى است كه علاقه اوليه او ارضاء مطلوب و متناسب (خود) و نيازهاى ليبيدوئى ⁽²³⁾ است .
انسان فرويد (آدم ماشين ) است كه با انگيزه هاى روانى به حركت درميآيد. از طرف ديگر انسان موجود اجتماعى نيز هست ؛ زيرا به منظور ارضاى سائق هاى ليبيدو و صيانت ذات نياز به ديگران دارد. كودك محتاج مادر است ؛ و اشخاص بالغ نياز به جنس مخالف خود دارند. احساس هايى نظير مهربانى و عشق پديده هايى تلقى مى شوند كه همراه ، و ناشى از، علائق ليبيدو هستند. مردم براى ارضاى سائق هاى روانى خود محتاج يكديگرند. انسان در اصل به ديگران وابسته نيست . روابط با همنوعان وضعى ثانوى است كه بشر اجباراً وادار به قبول آن ميشود.
(انسان جنسى ) فرويد چهره ديگرى از (انسان اقتصادى ) كلاسيك است ، يعنى آن انسان تك افتاده و خودكفا كه بايد با ديگران رابطه برقرار كند تا متقابلاً نيازهاى همديگر را برآورده سازند. انسان اقتصادى داراى نيازهاى اقتصادى است كه تامين آنها با مبادله كالا و جنس در بازار ميسر است . نيازهاى انسان جنسى ، فيزيولوژيك و ليبيدوئى است كه به طور عادى با رابطه با جنس مخالف ارضا ميشود. در هر دو نوع تصوير و تلقى از انسان آدميان اساساً نسبت به هم بيگانه باقى مى مانند و رابطه آنان با يكديگر فقط وسيله هدف و سائق مشترك برقرار ميشود.
فرويد كه مى داند برجسته ترين جنبه رفتار انسانى انفعالات و تلاش هايى است كه انسان بروز ميدهد مى كوشد تا آنها را با اصطلاحات مكانيكى - طبيعى توضيح دهد. پس ميگويد انفعالاتى كه نشانه آشكار غريزه حفظ بقا و غريزه جنسى نيستند باز هم به طور غير مستقيم و پيچيده مظاهر اين سائق هاى غريزى بيولوژيك اند.
اين نظريه تا سال 1920 كه مرحله تازه اى از تفكرات فرويد آغاز شده سبب دگرگونى اساسى در برداشتش از ساختار آدمى ميشود بر انديشه وى حاكم است . جنگ جهانى 1914 - 1918 به خصوص اعمال غيرانسانى كه طى آن اتفاق ميافتد فرويد را كاملا منقلب مى كند او كه به حقانيت ملت آلمان باور و به پيروزى آن اميد بسته است با شكست آن بيشتر از مردم عادى دچار ضربه روحى مى گردد و يقين مى گيرد كه انسان طبعا ويرانگر آفريده شده است . ويرانگرى و دگرتباهگرى همانچه خداوند متعال از آن با افسادفى الارض ياد ميفرمايد، چنان كه در جاى خود خواهد آمد، رفتارى است معلول محرك مكتسب - و نه فطرى - كفر و خيم و استكبار، و ريشه مستقيم در ساختار آدمى ندارد. اما فرويد كه از انسان شناسى دينى بى خبر است علل فاجعه و اعمال شنيع جنگ جهانى اول را در طبع آدمى جستجو ميكند، و بر اثر آن تئورى جديدى درباره ساختار آدمى پديد مى آورد.
در اين همگام به جاى تناقض بين (خود) وسائقهاى ليبيدو، تضاد بين غريزه حيات و غريزه مرگ را مطرح ميكند. غريزه حيات كه شامل (خود) و سائقهاى جنسى است رودرروى غريزه مرگ كه محرك ويرانگرى انسان شمرده ميشود به طرف خود شخص يا جهان خارج نشانه ميرود، قرار ميگيرد. اين سائق هاى فطرى جديد از چند جهت با سائق ها و اميال تئورى سابق فرويد فرق دارند. اول اينكه آنها برخلاف ليبيدو كه در قلمروهاى محرك هاى جنسى واقع است در منطقه بخصوصى از ارگانيسم قرار ندارند. دوم اين كه سائقهاى جديد از معيارهاى مكانيسم ئيدروليك پيروزى نمى كنند: تنش فزاينده -->ناخشنودى -->توقف -->خوشنودى -->تنش تازه ... بلكه خود جزو لاينفك هر موجود زنده بوده و بدون هيچ گونه تحريك بخصوص عمل ميكنند؛ اما نيروى بر انگيزنده آنها ضعيف تر از غرائزى كه به طور ئيدروليك عمل ميكنند نيست . سوم آن كه غريزه حيات از اصل محافظه كارانه برگشت به وضع اوليه ، كه فرويد سابقاً براى هر غريزه اى بديهى ميدانست پيروى نمى كند.
طبق نظريه جديد فرويد غريزه حيات تمايل به پيوستگى و يكى شدن دارد، ولى گرايش غريزه مرگ بر عكس آن بوده و به سمت ويرانگرى و جدايى متوجه است . هر دو سائق به طور مداوم در باطن انسان عمل ميكنند. آنها با يكديگر در نبرد بوده و با هم درمى آميزند تا بالاخره غريزه مرگ ثابت ميكند كه قوى تر بوده و پيروزى نهائى كه از بين بردن فرد است با اوست .
اين مفهوم جديد از سائق ها دگرگونى اساسى طرز تفكر فرويد را نشان ميدهد. مفهوم جديد محرك هاى فطرى از الگوى تفكر ماترياليستيك - مكانيستيك پيروى نمى كند، بلكه ممكن است آن را مفهومى بيولوژيك از تحرك دانست . موضوع مهمتر برداشت جديد فرويد از نقش ويرانگرى انسان است . وى در نظريه اوليه اش پرخاشگرى را از نظر دور نمى دارد و حتى آن را عامل مهمى ميشمارد، اما آن را تابع سائق هاى ليبيدو و صيانت ذات مى داند، لكن افساد فى الارض يا ويرانگرى پديدارى فراتر از پرخاشگرى و در واقع شكل بيمارگونه آن است . در نظريه جديد ويرانگرى رقيب سائق هاى ليبيدو و (خود) است و در نهايت هم بر آن ها پيروز ميشود. طبق نظريه جديد، انسان نمى تواند ميل به ويرانگرى را از خود دور سازد، زيرا گرايش به ويرانگرى در نهاد بيولوژيك وى است . گرچه ميتواند اين ميل فطرى را حدى تخفيف دهد، ولى هرگز قادر نيست آن را محو سازد. فقط مى توان آن را به خود يا به جهان خارج و ديگران متوجه ساخت . آدمى يا خود تباهگر مى شود يا دگرتباهگر. شق ثالثى وجود ندارد. انسان از اين وضع جبرى و فاجعه انگيز خلاصى ندارد.
دلائل قطعى بر اين واقعيت هست كه فرويد هنگام وضع نظريه اوليه اش در باب ساختار آدمى از پديدار عظيم و تاريخى و مشهود استكبار و افسادفى الارض يا دگرتباهگرى بى خبر و غافل است و از پرخاشگرى فقط به سائق دفاع غريزى توجه دارد و فقط طى حوادث جنگ جهانى اول پى به اين پديدار مى برد. حال آن كه قرآن كريم اين پديدار را از كهن ترين ايام تاريخ بشر يعنى دوره قابيل و هابيل تا عصر پيامبر اكرم اسلام فصل به فصل و عصربه عصر حكايت مى فرمايد.⁽²⁴⁾
نقد نظريه فرويد 
نظريه وى نمى تواند چگونگى پيدايش شش نوع زندگى ماهيتاً مختلف ، فرايندهاى انحطاط و فرايند تعالى را توصيف كند. همچنين از توصيف بخش عمده اى از رفتارهاى انفعالى انسان بوسيله غرائز مفروضش عاجز است . فعاليتهاى آدمى در آنچه وى در نظريه اش ‍ مطرح مينمايد محدود نيستند. همه مى بينيم و ميدانيم كه اگر سائقهاى گرسنگى ، تشنگى ، و جنسى آدمى به طور كامل ارضا شوند او خود ارضا نشده است ، و برعكس جانوران ضرورى ترين مسائل انسان حل نشده بلكه آغاز گرديده است . او براى دستيابى به قدرت سياسى ، قدرت علمى و فنى ، شهرت ، و دارايى تلاش خواهد كرد، و يا به عبادت و ديندارى و نيايش برخواهد خاست و به مجاهدتهاى سياسى اقدام خواهد كرد و از پى تحقق آرمانهاى انسانى و والا بر خواهد آمد. اين مجاهدات بيانگر آن است كه آدمى خيلى بيش از خوردن و خفتن و همبسترى و پرخاشگرى است .
نظريه فرود به روانشناسى جانورسان بيشتر مى ماند تا به انسان شناسى .
در نظريه وى ، دو مطلب مهم درباره كودك و زن و مرد هست . در آن فقط جنس مذكر انسان كامل است ، و زن مردى فلج و اخته شده است كه از سرنوشت خويش رنج ميبرد و فقط زمانى احساس خوشحالى و رضايت ميكند كه با قبول شوهر و فرزند بر (عقده اختگى ) خود فائق آيد اما باز هم از ساير جنبه ها حقير باقى ميماند. مثلا بيشتر از مرد، خودشيفته و كمتر از مرد تابع وجدان خواهد بود. بر حسب آن ، نيمى از نوع بشر شكل فلج شده نيم ديگر است . بر همين پايه ، وى به پديدار محبت عاشقانه و صادقانه غير جنسى ميان زن و مرد، قائل نيست ؛ زيرا قول به آن مستلزم تساوى شاءن طبيعى زن و مرد در عين تفاوت طبيعى ايشان است . باز به همين علت ، تمامى نظام انديشه اش بر مدار ميل جنسى مى چرخد و محبت عاشقانه متقابل در آن جايى ندارد. حتى در نظرى بعدى و آخر عمرى خود غريزه حيات را فقط در رفتار ارگانيسم هاى زنده معتبر ميداند و آن را تا بعد مونث - مذكر توسع نمى دهد، و غريزه حيات و تمايلات جنسى را برابر و معادل هم ميداند.
در نظريه اش نسبت به رابطه كودك با مادر نيز واقعيت وابستگى اوليه كودك - اعم از پسر و دختر - را به مادر، و ماهيت عشق مادرانه ، و ماهيت ترس كودك از مادر را مورد توجه قرار نمى دهد، و مطالبى مخصوص به خود دارد كه بيشتر روانكاوان پس از او على رغم وجود شواهد مخالف بسيار، آن را مى پذيرند.
شواهد كلينيكى بسيارى هرگاه بدقت بررسى شوند بر بطلان نظريه فرويد درباره ساختار آدمى و كاركردهايش دلالت دارند. عده اى از روانكاوان از جمله (كارن هورناس ) يافته هاى كلينيكى متعددى ارائه مى كنند كه بر فرضيه وى خط بطلان مى كشد.
ساختارهاى بعدى  
دومين نظريه در باب ساختار در ميان روانكاوان به كارل گوستاويونگ ، تعلق دارد. در نظريه وى نقش اصلى نه با غريزه جنسى بلكه با انرژى روحى است ؛ و اصطلاح (ليبيدو) بر انرژى هاى روانى جمعا و نه تنها بر نيروى جنسى اطلاق مى شود.