قلمرو دین در عرصه ى خداشناسى
مباحث الهیات، خصوصاً خداشناسى، در قرآن به صورت جدى مورد توجه قرار
گرفته است; و این عنایت شاید بدان جهت باشد که آغاز و انجام حیات بشرى
از مهم ترین مسائل آدمیان به شمار مى آید. پرسش هایى مانند: از کجا
آمده ایم، چرا آمده ایم، و در کجا هستیم و در نهایت به کجا مى رویم،
فلسفه ى زیستن ما را در بر دارند که هر انسان عاقلى مى خواهد پاسخ
مناسبى براى آنها بیابد.
نگارنده بر این باور است که قلمرو دین اسلام در عرصه هاى خداشناسى،
نبوت شناسى و معادشناسى، حداکثرى است; یعنى دین به تمام نیازهاى بشر در
این محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، مى توان
این دیدگاه را اثبات نمود. برخى از نویسندگان در برابر دیدگاه حداکثرى،
نظریه ى حداقلى را ادعا کرده اند و معتقدند که دین در باب خداشناسى،
معاد، قیامت، رستاخیز و سعادت و شقاوت اخروى به نحو اقلّى عمل کرده
است. آنان مى گویند: هیچ کس نمى تواند اثبات کند که دین درباره ى ذات و
صفات خداوند حداکثر ممکن را گفته است; بلکه عکس این مطلب بسیار مقبول
تر است، براى مثال، ما معتقدیم هیچ چیز از علم خداوند پنهان نیست: وَ
ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِی الْأَرْضِ وَ لا
فِی السَّماءِ[1] اما درباره ى نحوه ى علم خداوند به این عالَم،
ملاصدرا هشت نظریه را مطرح کرده و نظر خود را در نظریه ى هشتم ارائه
داده است که به هیچ وجه نمى توان گفت که رأى مختار او لزوماً رأى
ارتودوکس دینى است. اگر بنا بود دین در این زمینه ها حداکثر ممکن را
بگوید، باید بسیار بیش از این ها مى گفت; و حال که نگفته و اختلاف
حکماى الهى بر آن گواهى مى دهد.[2]
این استدلال براى اثبات اقلى بودن دین ناتمام است; زیرا:
1. پاره اى از مسائل اعتقادى، به دلیل ضعف ادراکى انسان، ناگفتنى است;
مانند شناخت ذات و کنه حق تعالى و صفات او; بنابراین، سکوت متون دینى و
محدودیت عقل در درک این حقایق دلالتى بر حداقلى بودن دین ندارند واین
دسته از مسائل تخصصاً خارج اند; زیرا بحث اصلى در مسائلى است که قابل
درک آدمى اند;
2. برخى از مسائل کلامى در هدایت و سعادت آدمى نقشى ندارند; مسائل
بسیار جزئى قیامت; لذا دین نیز به این گونه مسائل نپرداخته است و این
سکوت نیز بر حداقلى بودن دین دلالتى ندارد; زیرا حداقلى یا حداکثرى
بودن دین را باید با اهداف اصلى دین سنجید;
3. گرچه برخى از مسائل اعتقادى در قرآن و سنت بیان یا تحلیل نشده اند;
ولى یکى از منابع دین، عقل است; و عقل در تحلیل و تبیین این مسائل
تواناست و چون نویسنده ى محترم دین را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به
دین اقلى فتوا داده است;
4. اختلاف حکمیان دلیل بر نپرداختن کتاب و سنت به این گونه مسائل نیست;
بلکه، چون حکما تنها با روش عقلى به حل این گونه مسائل مى پردازند،
گرفتار اختلاف شده اند. در حالى که قرآن و سنت تبیین هاى روشنى از
مسائلى چون علم الهى داده اند که اگر حکما از آن بهره مند مى شدند، تا
حدودى اختلافشان زدوده مى شد. قرآن، براى اثبات مبدأ و معاد، علاوه بر
راه هاى عقلى، راه هاى فطرى را نیز مطرح کرده است;
ما در این بخش، خداشناسى فطرى را بر خداشناسى عقلى مقدم مى کنیم; البته
قبل از پرداختن به خداشناسى فطرى، لازم است به این مسئله بپردازیم که
آیا اساساً شناخت خدا امکان پذیر است یا خیر؟ و پاسخ هاى ارائه شده به
آن را بررسى کنیم.
چگونگى شناخت الهى
پرسش آغازین و بسیار مهم در باب خداشناسى این است که، آیا شناخت خدا
امکان پذیر است و مى توان نسبت به او شناخت یقینى به دست آورد؟
متفکران پاسخ هاى گوناگونى به این پرسش داده اند که عبارت اند از:
1. علم به ذات و کنه خدا امکان پذیر نیست، ولى مى توان نسبت به صفات
الهى شناخت یقینى به دست آورد. این گروه نامتناهى بودن ذات بارى و
محدودیت و ضعف قوه ى ادراکى بشر را علت این استحاله دانسته اند. به نظر
نگارنده، این گروه از یک نکته غافل مانده اند و آن، نامتناهى بودن صفات
الهى است که بر اساس دلیل آنان شناخت صفات الهى نیز ناممکن خواهد بود.
2. علم به ذات و صفات الهى، به دلیل نامتناهى بودنشان، محال است; پس
خداشناسى امکان پذیر نیست. این سخن و استدلال اخص از مدعاست; زیرا آنچه
نامحدود و نامتناهى است، وجود ذات و صفات الهى است، نه مفهوم آنها; لذا
مفهوم این حقایق قابل تصور است. مفاهیمى مانند علم بارى، قدرت الهى،
حکمت و عدل الهى و غیره کاملا شناخته شده و عقلا قابل اثبات اند، گرچه
کنه و حقیقت مصداق عینى و خارجى آنها قابل ادراک نباشند; به عبارت
دیگر، قوه ى عاقله ى بشر وظیفه اى جز ادراک مفاهیم کلى ندارد و کار او
شناخت حقایق خارجى به طور مستقیم و مباشر نیست، گرچه مفاهیم ادراک شده
داراى حیثیت حکایت از خارج اند و معناى روایتِ «اِنَّ اللهَ اِحْتَجّبَ
عَنِ العُقُولِ کَما اِحْتَجَبَ عَنِ الأَبْصارِ» (خداوند همان گونه که
از چشمان پنهان است از عقول بشرى نیز محجوب است.) این است که، علم به
ذات و صفات الهى به دلیل نامتناهى بودنشان محال است، اما چون منظور از
کلمه ى جلاله ى (الله) ذات بارى تعالى است، نه مفهوم ذات، بنابراین،
مفهوم ذات و صفات بارى براى بشر قابل فهم و درک است.
3. مفاهیم نامحدود قابل شناخت اند، ولى وجود خارجى آنها قابل اثبات
نیست; زیرا گزاره هاى دینى به دلایل بى معنایى، تجربه ناپذیرى یا زمانى
و مکانى نبودن و غیره، اثبات شدنى نیستند; این ادعا، که برگرفته از
مبانى پوزیتیویسم و شناخت شناسى کانت است، ناتمام مى باشد; زیرا علاوه
بر متد حس و تجربه، روش عقل نیز براى اثبات پاره اى از قضایا کار برد
دارد; در ضمن، براى درک عقلانى بعضى از حقایق، هیچ نیازى بر زمانى یا
مکانى بودن آنها نیست.
4. مفاهیم نامحدود قابل شناخت اند و اثبات خارجى آنها ممکن است و حقیقت
وجودى آنها نیز با علم حضورى و شهودى به دست مى آید. این سخن تمام است
و ما در بحث فطرت به آن خواهیم پرداخت و اگر قدرى در آیات الهى توجه
کنیم، به این حقیقت خواهیم رسید که مى توان خدا را شناخت; زیرا اوصاف و
افعال فراوانى به حق تعالى نسبت داده شده و خداوند با این اوصاف و
انتساب با مخاطبان خود سخن گفته است; اگر بنا باشد که این الفاظ بدون
فهم هیچ معنایى به مخاطبان عرضه شود، چندان حکیمانه به نظر نمى رسد و
با الوهیت او سازگار نیست. از این جا، معناى جمله ى امام باقر(علیه
السلام) روشن مى شود که مى فرماید: «کُلَّما مَیَّزْتُمُوهُ
بِاَوْهامِکُمْ فى اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوقٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ
اِلَیْکُمْ; آنچه در اذهان شما با دقیق ترین معانى تصور شود، همانند
شما مخلوق مصنوع است.[3] زیرا تصورات ذهنى، مخلوق ذهن و نفس آدمى است;
پس تصور خدا، غیر از وجود خداست، گرچه حاکى از اوست;
نتیجه آن که، با علم حصولى، مفهوم خدا و صفات و افعال الهى را درک و
اثبات مى کنیم و با علم حضورى، با وجود او ارتباط مى یابیم. شایان ذکر
است که وجود آدمى، به جهت نقص و فقر وجودى، با علم حضورى هم نمى تواند
به کنه نامحدود الهى دست یابد، ولى توان تحقق ارتباط وجودى را دارد.
خداشناسى فطرى
واژه ى فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعى است و بر نوع آفرینش انسان دلالت
دارد; زیرا آفرینش انسان به گونه اى است که برخى از بینش ها و گرایش
هاى او، به صورت خدادادى و غیر اکتسابى، در نهاد او تعبیه شده است; پس
جان آدمیان ـ چنان که جان لاک و دیوید هیوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح
سفیدى نیست که در نهایت از طریق تجربه پر گردد، بلکه پاره اى از اندیشه
ها و خواسته هاى انسان، اولا در نهاد عموم آدمیان وجود دارند ـ گر چه
در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانیاً غیر اکتسابى اند.
از این رو، خداشناسى به عنوان یکى از شناخت هاى فطرى، و خداجویى و
خداپرستى، به عنوان یکى از گرایش هاى فطرى مطرح گردیده و خداشناسى فطرى
نیز به دو صورت شناخت حضورى و حصولى قابل طرح است; یعنى شناخت فطرى
خدا، هم از طریق دل قابل تحقق است و هم از طریق ذهن.
آیات قرآن در مورد فطرى بودن برخى از امور، به چند دسته تقسیم مى شوند:
دسته ى اول، آیاتى که رسالت پیامبر را تذکر و یادآورى مى دانند; مانند:
(إنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر);[4] تو فقط
تذکردهنده اى و بر آنها سلطه و سیطره ندارى. دسته ى دوم، آیاتى که
دلالت بر عهد و میثاق مى کنند; مثل: (اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْکُمْ یا
بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ);[5] اى بنى آدم آیا با شما
عهد نبستیم که شیطان را پرستش نکنید؟ و دسته ى سوم، آیاتى که از
خداخواهى انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مى دهند; مانند: (فَإِذَا
رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ
فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ);[6] وقتى
بر کشتى سوار شدند، خدا را با اخلاص مى خوانند و آن گاه که به خشکى
نجات یابند، در آن هنگام به شرک روى مى آورند. (ثُمَّ إذا مَسَّکُمُ
الضُّرُّ فَإلَیْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنکُمْ
إِذَا فَرِیقٌ مِّنکُم بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ);[7] وقتى آسیبى به شما
مى رسد، ناله و فریاد شما به سمت خداست; آن گاه که ضرر از شما روى
برگرداند، گروهى از شما به خداوند مشرک مى گردید. دسته ى چهارم، آیاتى
که با صراحت بیش ترى از فطرى بودن دین و اصول دینى خبر مى دهند; مانند:
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ
النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ
الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ);[8] توجه خود
را به سوى دین معطوف ساز; فطرت الهى که انسان ها بر آن آفریده شده اند;
آفرینش الهى، تبدیل پذیر نیست; این دین استوار است، ولى بیش تر مردم
نمى دانند. دسته ى پنجم، آیاتى که هدایت آدمیان را فطرى مى دانند;
مانند: (وَنَفْس وَمَا سَوَّیهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا
وَتَقْوَیها);[9] سوگند به نفس انسانى و آن کسى که آن را تسویه کرد و
بدى ها و خوبى ها را بر او الهام نمود. اگر هر انسانى خواهان کمال مطلق
و نامتناهى باشد و به کمال محدود اکتفا نکند و با تحصیل مرتبه اى از
کمال، طالب کسب مرتبه ى عالى تر باشد، پس بالفطره گرایش به کمال هاى
گوناگون دارد، تا حدى که به کمال بى نهایت که همان خداى متعال است، راه
یابد. مراجعه به تاریخ بشریت و جوامع انسانى و مطالعه ى ابعاد مختلف
زندگى آنها، بر این گرایش و شناخت فطرى گواهى مى دهد. گفتنى است که
امور فطرى، گرچه زایل شدنى نیستند، ولى گرفتار حجاب و ضعف مى گردند;
گاه پنهان و مستور و زمانى آشکار مى شوند; از این رو، خداى سبحان در
آیه هاى 32 سوره ى لقمان و 65 سوره ى عنکبوت، حوادث هولناک را منشأ
بیدارى و شکوفایى فطرت انسان معرفى مى کند.
از مباحث گذشته مى توان چنین نتیجه گرفت:
1. انسان فطرتاً به خداى واحد گرایش دارد; یعنى هم به واجب الوجود و هم
به یکتایى او روى مى آورد، آیه ى (ثُمَّ إذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ
فَإلَیْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنکُمْ إِذَا
فَرِیقٌ مِّنکُم بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ)[10] و نیز سوره ى روم آیه ى
33 بر فطرى بودن توحید ربوبى و آیه ى (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا
بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ)[11] بر فطرى بودن توحید
عبادى دلالت دارند.
2. نه تنها از آیات قرآن فطرى بودن خداشناسى و یگانگى او استنباط مى
شود، بلکه قرآن، دین را نیز فطرى مى داند; مانند آیه ى (فَأَقِمْ
وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ
عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ
الْقَیِّمُ).[12] البته درباره ى مراد از دین در این آیه، احتمالات
گوناگونى مى توان داد: اگر فطرت را به معناى استعداد و قابلیت پذیرش
بدانیم، مى توان دین را به مجموعه ى عقاید و احکام و معارف علمى و
عملىِ ارائه شده از طرف خداوند معنا کرد; ولى اگر فطرت را دانش و گرایش
بالفعل تفسیر کنیم، دین به معناى اسلام، یعنى خطوط کلى اى که در میان
همه ى انبیا اشتراک دارد خواهد بود: (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ
الْإِسْلاَمُ) و[13] (وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاَمِ دِیناً فَلَن
یُقْبَلَ مِنْهُ)[14] و فروع دین که شریعت و منهاج انبیاست، در زمان
هاى گوناگون تغییر و تحول پذیر است: (لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ
شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً)[15] و به این جهت است که پیامبران پسین، ره
آورد انبیاى پیشین را تصدیق مى کردند: (مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ
یَدَیْهِ مِنَ الکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ).[16]
3. گرایش به رستاخیز و حیات اخروى نیز جزء امور فطرى به شمار مى رود;
زیرا اگر براى فنا خلق شده ایم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاى گرفته
است؟ استقرا و تجربه نشان داده است که تحقق یک غریزه در انسان، دلیل بر
این است که راه ارضاى آن نیز در خارج از انسان وجود دارد; براى نمونه،
تشنگى دلیل بر وجود آب، گرسنگى دلیل بر وجود غذا و میل به جنس مخالف
دلیل بر وجود آن است; و به برهان عقلى، حکمت الهى اقتضا مى کند که در
مقابل خواسته هاى آدمیان، امکان تحقق آنها نیز وجود داشته باشد;
بنابراین، عشق به بقا نشانه ى زندگى جاویدان است و شاید بتوان این
حقیقت را از آیه ى (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَة
اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا)[17] به طور عموم، و از آیه
ى (یَاأَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً
فَمُلاَقِیهِ)[18] به طور خاص، استفاده کرد.
4. هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدمیان نیز به صورت فطرى بر آنها
الهام شده است; (وَنَفْس وَمَا سَوَّیها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا
وَتَقْویها).[19]
5. امور فطرى، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرایش; و شناخت هاى
فطرى نیز بر دو دسته ى حصولى و حضورى تقسیم مى شوند.
6. فطرت انسانى تغییر پذیر نیست; (لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)[20]
و (لاَ تَبْدِیلَ لِکَلِمَاتِ اللَّهِ)[21] نه خداوند آن را تغییر مى
دهد و نه دیگران قادر به تبدیل آن هستند; زیرا همه، جنود الهى اند
(لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ)[22] البته، عروض نسیان و
جهل و حجب ظلمانى بر فطریات، منافاتى با سنت الهى ندارد. همان گونه که
در ذیل آیه ى 30 سوره ى روم فرمودند: (اَکْثَرَالنّاسِ لایَعْلَمُونَ)
که دلالت بر موانع شکوفایى این فطرت دارد، قیم و استوار نیز هست;
(ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم) یعنى زایل نشدنى و پایدار است.
7. آیه ى (فِطْرَةَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها)[23] بر
عمومیت و همگانى بودن فطرت دلالت دارد; یعنى در همه ى انسان هایکسان
است و به طایفه ى خاصى اختصاص ندارد; این که همه ى انسان ها در طول
تاریخ بدون نیاز به برهان عقلى یا دلیلى نقلى به پرستش معبود اشتغال
داشته اند، گواهى بر عمومیت فطرت الهى است. اگر متکلمان یا فیلسوفان در
صدد اقامه ى برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هیچ وجه، به معناى
نیاز اوّلى شناخت خدا به برهان عقلى نیست; بلکه عموماً در مقام رفع
شبهات و پاس دارى از حریم شریعت است.
8. آیات فراوانى در قرآن وجود دارد که پیامبر را به عنوان مذکِّر معرفى
نموده است; (إِنّما اَنْتَ مَذَکِّرٌ)[24] و این تذکره به گروه خاصى،
چون اهل کتاب یا مؤمنان، اختصاص ندارد; پیامبر(صلى الله علیه وآله)
نسبت به همه ى آدمیان تذکر دهنده است. این دسته از آیات که از عناوین
تذکره، مذکِّر، ذکرى و مانند این ها استفاده کرده اند و یا آیاتى که بر
نسیان مشرکان و ملحدان حکم مى کنند، به وضوح، بر فطرى بودن برخى از
امور دلالت دارند.
9. فطرى دانستن برخى از امور، نه تنها در قرآن، بلکه در روایات
معصومین(علیه السلام)نیز بیان شده است; که به مواردى از آن اشاره مى
کنیم:
الف) در دعاى عرفه ى امام حسین(علیه السلام) آمده است: کَیْفَ
یَسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ
اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّى یَکُونَ
هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَلیل یَدُلُّ
عَلَیْکَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَکُونَ الأثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ
اِلَیْکَ عَمِیَتْ عَیُنٌ لا تَراکَ عَلَیها رَقیباً; چگونه استدلال بر
تو مى شود به وسیله ى چیزى که در وجودش به تو نیازمند است؟ آیا براى
غیر تو ظهورى است که براى تو نیست، تا این که تو را آشکار سازد؟ چه
زمانى غایب شدى تا به دلیلى محتاج باشى، و کى دور گشتى تا آثار، ما را
به تو برسانند؟ نابینا باد چشمى که تو را نبیند. به گفته ى شبسترى در
گلشن راز: زهى نادان که او خورشید تابان *** به نور شمع جوید در بیابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وى ز پیدایى است پنهان
ب) شخصى از امام ششم(علیه السلام) پرسید: چه دلیلى بر وجود خدا هست؟
حضرت فرمود: آیا سوار کشتى شده اى و در دریا سفر کرده اى؟ گفت: آرى;
امام پرسید: آیا کشتى شما شکست تا به مرحله اى رسیده باشى که امیدت از
همه چیز قطع گردد و خود را به مرگ نزدیک ببینى، ولى با این حال، امید
به نجات داشته باشى؟ گفت: آرى; امام فرمود: در آن جا که وسیله ى نجاتى
یافت نمى شد، پس به چه کسى امید داشتى؟ بدین ترتیب آن شخص به فطرت
خداجویى و خداطلبى دست یافت.[25]
10. ابراهیم خلیل(علیه السلام) در استدلال خود، علاوه بر عنایت به
حرکت، به فطرت آدمیان هم توجه کرده است; زیرا انسان ها، فطرتاً به
موجودى که زوال پذیر نباشد و از احتجاب و غیاب مصون باشد و مرگ و
نابودى را در حرم او راه نباشد گرایش دارند; ابراهیم نیز ماه و ستاره و
آفتاب را معروض افول و غیاب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:
(وَکَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ
وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ
رَأى کَوْکَباً قَالَ هذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ
الافِلِینَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّی
فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لاََکُونَنَّ مِنَ
الْقَوْمِ الضَّالِّینَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ
هذَا رَبِّی هذَا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ یَا قَوْمِ إِنِّی
بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ * إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی
فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفاً وَمَا أَنَا مِنَ
الْمُشْرِکِینَ);[26] و این گونه، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم
نمایاندیم، تا از یقین کنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افکند،
ستاره اى دید و گفت: این پروردگار من است و آن گاه چون غروب کرد، گفت:
من غروب کنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: این
پروردگار من است، آن گاه چون ناپدید شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدایت
نکرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشید را بر آمده دید،
گفت: این پروردگار من است، این بزرگ تر است و هنگامى که افول کرد، گفت:
اى قوم من، من از آنچه براى خدا شریک مى سازید بیزارم، من از روى
اخلاص، پاک دلانه روى خود را به سوى کسى گردانیدم که آسمان ها و زمین
را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم.
آیه ى پیمان
آیه ى پیمان یکى از آیات قرآنى است که در زمینه ى مباحث فطرت از آن
استفاده مى شود: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن
ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ
أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ
الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا
إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن
بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ);[27] و به
خاطر بیاور، زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه ى آنها را
برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما
نیستم؟ گفتند: آرى، شهادت مى دهیم، تا روز رستاخیز نگویید ما از این
غافلان بودیم، یا بگویید پیش از این پدرانمان مشرک بودند و ما هم ذریه
ى بعد از آنها هستیم، آیا ما را به عمل بیهوده کاران، هلاک مى سازید؟
برخى از آیاتى که توجه عالمان را بسیار به خود جلب کرده و مفسران در
تفسیر آن به اختلاف کشیده شده اند، همین دسته از آیات اند که به پاره
اى از تفاسیر آنها اشاره مى کنیم:
1. طریقه ى اهل تفسیر و حدیث. همه ى فرزندان آدم، تا پایان حیات دنیوى،
به صورت ذرات بسیار ریزى، از پشت آدم خارج، و با ویژگى هاى عقل و
معرفت، در هوا پراکنده شدند و این گفتوگو را خداوند با آنها انجام
داد.[28] فخر رازى در تفسیرش، دوازده اشکال بر این نظر گرفته است.
یقیناً، این تفسیر با ضمایر جمع و کلمه ى بنى آدم انطباق ندارد; در
ضمن، این گفتوگو امروزه مورد نسیان قرار گرفته است; از این رو نقض غرض
لازم مى آید.
2. طریقه ى روشن فکران. ظهور، جمع ظَهر، و منظور از آن مرکز نخاع است
که مدار حیات انسان به آن بستگى دارد و این گفتوگو با زبان حال و
تکوین، نه زبان قال و تشریع، در وقتى که نطفه به رشد و تکامل غریزى و
استعداد عقلى رسیده، تحقق پذیرفته است و خداوند، در مرحله ى خاصى،
استعدادهاى خداخواهى را به انسان اعطا کرده است.[29] استاد سبحانى در
اعتراض خود، این تفسیر را با لفظ اخذ که فعل ماضى است معارض مى
داند.[30] نویسندگان پیام قرآن در دفع این اشکال مى نویسند: فعل ماضى
گاهى براى استمرار مى آید، البته نیاز به قرینه دارد و این قرینه در
محل بحث موجود است.[31]
3. طریقه ى نقلى. در روایتى مفضل بن عمر از امام صادق(علیه السلام) نقل
کرده است که امام فرمود: قال الله عزّوجل لِجَمیع اَرْواحِ بَنى آدَمَ
اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوُا بَلى; خداوند به همه ى ارواح بنى آدم
فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگى گفتند: آرى.[32] صرف نظر از
اشکال سندى، این حدیث نمیتواند مفسر این آیات باشد; زیرا در آیات مذکور
کلمه ى ظهر به معناى پشت به کار رفته و جمعش ظُهور است و عضوى از بدن
شمرده مى شود.[33]
4. طریقه ى اصحاب نظر و ارباب عقول. وقتى نطفه ى انسان ها به علقه،
مضغه و در نهایت به انسان کامل مبدّل گشت، خداوند، با زبان تکوین و با
خلقت هاى عجیب و صنایع غریب، از انسان ها بر وحدانیت خود شهادت گرفت و
این نوع عبارات از باب مجاز و استعاره اند.[34] این تفسیر با تفسیر دوم
شباهت دارد، با این تفاوت که تفسیر دوم از فطرت عقلى سخن مى گوید و این
تفسیر از فطرت تکوینى.[35]
5. این گفتوگو بین گروهى از انسان ها و پیامبران انجام گرفته است و آن
انسان ها، با تکامل عقلانى خود، به پرسش هاى انبیا پاسخ مثبت دادند; و
منظور از ذریه، فرزندان آدم است که به انسان هاى بالغ و عاقل نیز اطلاق
مى شود.[36] این احتمال نیز با ظاهر آیه ناسازگار است; زیرا آیه، در
گفتوگو با همه ى انسان ها ظهور دارد.
6. آنچه به روشنى از این آیه ى شریفه به دست مى آید، این است که هر فرد
انسان، نوعى معرفت به خداى یگانه پیدا کرده است که مى توان از کیفیت
حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود: اَلَسْتُ
بِرَبِّکُمْ، و آنها پاسخ دادند: بلى شَهِدنا. به نظر مى رسد که چنین
مکالمه ى حضورى و عذربراندازى که خطاى در تطبیق را هم نفى مى کند، جز
با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روایات زیادى که مشتمل بر
تعبیرات رؤیت و معاینه اند، این را تأیید مى کنند.
روایتى از امام باقر(علیه السلام) در کافى، در ذیل آیه ى فطرت نقل شده
است که مى فرماید: خدا، خود را به ایشان شناساند و ارائه داد و اگر این
کار انجام نمى گرفت، هیچ کس پروردگارش را نمیشناخت. در این شهود، علاوه
بر معرفت به وجود خدا، معرفت به امور دیگرى، از جمله صفات خدا (مانند
ربوبیت) نیز حاصل مى شود; معناى علم حضورى در این جا این است که آن
رابطه اى که تکویناً بین وجود انسان و خدا هست، بدون واسطه مشاهده مى
شود و احادیثى مانند: فَطَرَهُم عَلَى التَّوحید، بر این حقیقت دلالت
دارند.[37] خداشناسى عقلى علاوه بر خداشناسى فطرى، خداشناسى عقلى نیز
از کلام الهى استفاده مى شود. براهین گوناگونى که فیلسوفان و متکلمان
براى اثبات ذات و صفات الهى اقامه نموده اند، از قرآن نیز قابل برداشت
است که به ترتیب به آنها مى پردازیم: براهین اثبات ذات برهان صدیقین
این برهان کاملا از قرآن الهام گرفته است و فیلسوفان اسلامى با دقت و
ظرافت فکرى توانستند 21 تقریر[38] از آن را بیان کنند. تفاوت این برهان
با براهین دیگر در این است که در سایر براهین با مطالعه در مخلوقات
الهى، ولى برهان صدیقین از باب «یا مَنْ دَلَّ على ذاتِه بِذاتِه» و با
تحلیل وجود، به وجود بارى تعالى مى رسیم. اینک به آیاتى که در این باب
به آنها استناد شده است توجه مى کنیم: (أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ
أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْء شَهِید);[39] آیا براى اثبات پروردگارت این
مقدار کافى نیست که او بر همه چیز شاهد و گواه است و در همه جا حضور
دارد؟ مفسران در این آیه تفاسیر متعددى داشته اند; علامه
طباطبایى(رحمهم الله)، کلمه ى شهید را به معناى مشهود گرفته است و در
این صورت معناى آیه این است که «آیا براى اثبات خداوند این مقدار کفایت
نمى کند که پروردگار تو مشهود همه چیز است؟»; یعنى همه ى موجودات به
جهت فقر و حاجت، بر وجود حق تعالى شهادت مى دهند;[40] براى این که هیچ
موجودى نیست، مگر این که از جمیع جهاتش محتاج و وابسته به اوست و او
قیّوم و قاهر و ما فوق آن است; پس خداى تعالى بر همه چیز مشهود و معلوم
است. بنا بر این تفسیر، آیه ى مذکور بر برهان صدیقین دلالت دارد. امام
فخر رازى مفاد این آیه را برهان نظم دانسته است; به این معنا که، حق
تعالى نشانه هایى از خود را در این جهان آفریده است که بر وجود او گواه
اند.[41] قرطبى از این آیه، شهادت خداوند بر اعمال انسان ها و اثبات
معاد را استفاده کرده است.[42] مرحوم طبرسى در تفسیر این آیه مى گوید:
خداوند سبحان آنچه را بر توحید و تصحیح نبوت پیامبر دلالت مى کند، بیان
کرده است و حق تعالى کفایت مى کند بر این که قرآن از جانب اوست.[43]
(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَةُ
وَأُولُوا الْعِلْمِ);[44] خداوند و صاحبان علم شهادت مى دهند که
معبودى جز او نیست. اگر شهادت در این آیه ى شریفه، به معناى شهادت لفظى
باشد، چندان بر برهان صدیقین دلالت ندارد; ولى اگر شهادت معنوى مورد
نظر باشد، معناى آیه این است که وجود حق تعالى آن قدر روشن و بدیهى است
که بر یگانگى خود دلالت مى کند; یعنى از روشنى وجود، به وجود الهى پى
مى بریم.
برهان وجوب و امکان
برخى از آیات قرآن، به طور ضمنى، از طریق وجوب و امکان، بر وجود خداوند
دلالت مى کنند. تعریف برهان وجوب و امکان این است که وقتى اصل وجود
ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتیم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممکن
تقسیم مى کنیم; اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممکن
باشد، چون دور و تسلسل محال است، باید به واجب منتهى شود. آیات زیر را
مى توان بر این حقیقت شاهد گرفت: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْء
أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل
لاَ یُوقِنُونَ);[45] آیا بدون سبب آفریده شده اند یا خود خالق خویش
اند، آیا آنها آفریننده ى آسمان ها و زمین اند؟ بلکه آنها اهل یقین
نیستند.
توضیح این آیات این است که چهار فرض براى پیدایش انسان قابل تصور است:
1. آنان بدون علت تحقق یافته اند. این احتمال باطل است; زیرا قانون
علیّت، که مفاد آن عبارت است از نیازمندى هر ممکن و معلولى به علت، از
اصول بدیهى یا قریب به بداهت علوم عقلى است و انکار آن مستلزم انکار
همه ى علوم مى باشد;
2. خود آنها سازنده و خالق خویش اند. این احتمال نیز با درک وجدانى،
نادرست جلوه مى دهد; در ضمن، اگر موجوداتى مانند آنها، (= والدینشان)
خالق آنها باشند، همین سؤال درباره ى پدر و مادرشان مطرح مى شود;
3. به فرض، اگر خود خالق خویش باشند، خالق آسمان ها و زمین که نیستند;
4. پس خالق آنان و جهان طبیعت باید موجودى باشد که نیاز به پدیدآورنده
اى نداشته باشد; و آن، خداى رحمان است. برهان فقر وجودى برهان دیگرى که
بر اثبات خداوند دلالت دارد، برهان فقر وجودى است. صدر المتألّهین
شیرازى، با الهامى که از برخى آیات گرفته است، به تقسیم وجود به رابط و
مستقل، و فقیر و غنى دست یافته و آن را در بسیارى از مباحث فلسفى خود
سریان داده است. این آیات عبارت اند از: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ
أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ
الْحَمید)[46] اى مردم، شما به خداوند نیازمندید و خداوند بى نیاز و
ستوده است. (وَاللَّهُ الْغَنِیُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ)[47] خداوند
بى نیاز است و شمایید نیازمندان.
بیان استدلال این است که موجود یا نیازمند به غیر است و یا نیست; اگر
نیازمند باشد، ممکن الوجود و اگر بى نیاز باشد، واجب الوجود است و از
آن رو که انسان ها، بل همه ى جهان آفرینش، نیازمند به خداى واحد
قهارند، امام حسین(علیه السلام) در دعاى عرفه جمله اى به همین مضمون
فرموده اند: کیف یستدل علیک بما هو وجوده مفتقر الیک ایکون لغیرک من
الظهور مالیس لک حتى یکون هو المظهر و لک; چگونه با موجوداتى که به تو
محتاج اند مى توان به وجود تو استدلال کرد؟ آیا غیر تو، از تو ظاهرتر
است که تو را آشکار سازد؟
برهان نظم
گسترده ترین برهانى که در قرآن، براى اثبات وجود خداوند مورد استفاده
قرار گرفته، برهان نظم است که آیات فراوانى به آن دلالت دارند. این
برهان، که از نظر منطقى پایگاه نسبتاً مورد اعتمادى دارد و احتمال
نبودن خدا را به صفر نزدیک مى کند، براى عموم مردم مفید و قابل فهم و
استفاده است و از طریق آیات آفاتى و جهان شمولى و آیات انفسى و جان
شمولى مورد استشهاد قرار مى گیرد. این برهان از دو مقدمه، (صغرا و
کبرى) تشکیل شده و شکل اول منطقى را ترتیب داده است. صغرى از نظم و
انسجام و هدفمندى جهان هستى سخن به میان مى آورد و کبرى نیز از دلالت
نظم دقیق جهان بر وجود ناظم عالم و قادر، و نفى تصادف حکایت مى کند و
از این طریق، وجود خالق و عالم و قادر الهى ثابت مى گردد.
به آیاتى در این زمینه توجه مى کنیم: (وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُم
مِن تُرَاب ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ);[48] و از نشانه
هاى الهى این است که خداوند، شما را از خاک آفریده، سپس شما را انتشار
داده و پراکنده ساخته است. (وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِنْ
أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم
مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَات لِقَوْم
یَتَفَکَّرُونَ);[49] از آیه هاى او این است که براى شما از خودتان
همسرانى آفریده است، تا به وسیله ى آنها آرام گیرید و میان شما دوستى و
رحمت پدید آورد، در این امور نشانه هایى براى گروه اندیشمند است.
(وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ
الْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَات
لِلْعَالِمِینَ);[50] از آیه هاى الهى، آفرینش آسمان ها و زمین و
اختلاف زبان ها و رنگ هاى شماست; و در این مطالب نشانه هایى براى
جهانیان است. (وَمِنْ آیَاتِهِ مَنَامُکُم بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ
وَابْتِغَاؤُکُم مِن فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیَات لِقَوْم
یَسْمَعُونَ);[51] از آیه هاى او خوابیدن شما در شب و روز و فعالیت و
روزى طلبى شما از فضل اوست، در این امور، نشانه هایى است براى قومى که
گوش مى سپارند. (وَمِنْ آیَاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً
وَطَمَعاً وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ
بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَات لِقَوْم یَعْقِلُونَ);[52]
از آیه هاى الهى این است که برق را براى بیم و امید به شما نشان مى دهد
و آبى از آسمان نازل مى کند; آن گاه زمین مرده را احیا مى سازد. در این
امور نشانه هایى است براى قوم خردمند. (وَمِنْ آیَاتِهِ أَن تَقُومَ
السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاکُمْ دَعْوَةً مِنَ
الْأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ);[53] از نشانه هاى خداوند این
است که آسمان و زمین به دستور او پایدارند; آن گاه که شما را از زمین
بخواند، شما از قبرها بیرون مى آیید. (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ
وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی
تَجْرِى فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللّهُ
مِنَ السَّماءِ مِن مَآء فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا
وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّة وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ
الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لاَیَات لِقَوْم
یَعْقِلُونَ);[54] در آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف شب و روز و حرکت
کشتى ها در دریا به سود مردم و بارانى که از آسمان ها نازل مى شود، آن
گاه زمین هاى مرده را احیا مى سازد و انواع جنبندگان که در روى زمین
پراکنده اند و چرخش بادها و ابرهایى که در میان آسمان ها و زمین به کار
گرفته شده اند، نشانه هایى است براى قوم خردمند. (وَهُوَ الَّذِی مَدَّ
الْأَرْضَ وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِىَ وَأَنْهَاراً وَمِن کُلِّ
الثَّـمَرَاتِ جَعَلَ فِیهَا زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ یُغْشِی اللَّیْلَ
النَّهَارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لاَیَات لِقَوْم یَتَفَکَّرُونَ);[55] اوست
که زمین را کشش داد و در آن، کوه ها و جوى ها را قرار داد و از همه ى
میوه ها جفت آفرید; شب و روز را به هم مى پوشاند، در این امور نشانه
هایى است براى قوم اندیشمند. (هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ
وَبِالْمُؤْمِنِینَ * وَأَ لَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ
مَا فِی الْأَرْضِ جَمیعاً مَاأَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلکِنَّ
اللّهَ أَ لَّفَ بَیْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ);[56] او (خداوند)
همان کسى که با نصرتش تو و مؤمنان را تقویت کرد و در میان دل هاى آنها
الفت ایجاد کرد. اگر آنچه را که روى زمین است، انفاق مى کردى تا در
میان دل هاى آنها الفت بیفکنى، نمى توانستى; ولى خداوند در میان آنها
الفت نهاد، او توانا و حکیم است. (قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِنَ السَّماءِ
وَالْأَرْضِ أَمَّن یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَن یُخْرِجُ
الْحَیَّ مِنَ الْمیتِ وَیُخْرِجُ الْمیتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَن
یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلاَ
تَتَّقُونَ);[57] بگو، چه کسى شما را از آسمان و زمین روزى مى دهد و یا
چه کسى مالک گوش و چشم هاست؟ و چه کسى زنده را از مرده و مرده را از
زنده خارج مى سازد و چه کسى امور را تدبیر مینماید؟ سپس به زودى مى
گویید: خدا; پس بگو: چرا تقوا پیشه نمى کنید؟
توحید
توحید به عنوان مهم ترین اصل از اصول دین اسلام، بلکه ادیان ابراهیمى
شمرده مى شود. توحید در لغت به معناى یکى دانستن، و در اصطلاح اهل
کلام، یگانه دانستن و یکتا شمردن حق تعالى است; و داراى مراتب و درجاتى
است که عبارت اند از:
الف) توحید ذاتى. این مرتبه از توحید به دو مرتبه ى توحید واحدى و
توحید احدى تقسیم مى شود; توحید واحدى، یعنى توحید در وجوب وجود و
ضرورى دانستن یک وجود و نفى هرگونه شرک و شبیه و نظیر; و توحید احدى،
یعنى نفى هرگونه ترکیب عقلى خارجى و وهمى از خداوند و اثبات بساطت بارى
تعالى.
ب) توحید صفاتى. یعنى، صفات خداوند عین ذات اوست; پس کسانى که به نفى
صفات از خداوند پرداخته، یا صفات کمال را زاید بر ذات اقدس الله دانسته
و در نهایت، صفت را از ذات سلب نموده اند، به خطا رفته و به انحراف
اعتقادى دچار شده اند.
ج) توحید در خالقیت. یعنى، آفریننده اى جز الله، وجود ندارد.
د) توحید در ربوبیت. یعنى، بعد از اثبات وحدت خالق، ربوبیت تکوینى جهان
آفرینش فقط از آن خداست و هیچ موجودى، در اداره ى جهان، شریک او نیست.
هـ) توحید در مالکیت و حاکمیت و قانون گذارى. نه تنها توحید در ربوبیت
تکوینى که توحید در ربوبیت تشریعى و مقام تقنین نیز به خداوند اختصاص
دارد; یعنى خداوند به لحاظ خالقیت موجودات و قدرت و سلطنتى که دارد،
حاکم و مالک همه ى انسان ها و جهان است و اگر کسى بخواهد بر کرسى فرمان
روایى بنشیند، باید به اذن الهى بر این منصب قدم بگذارد; از این رو،
هیچ شخصى در قانون گذارى و حکم رانى استقلال ندارد.
و) توحید در الوهیت و معبودیت. توحید عبادى به این معناست که کسى جز حق
تعالى سزاوار پرستش نیست و معبودى جز ذات اقدس الله متصور نمى باشد;
زیرا او در خالقیت و تدبیر یکتاى بى همتاست.
ز) توحید در حاکمیت. یعنى، تنها خداوند است که بر جان و مال مردم حکومت
و ولایت دارد و هیچ کس جز اوچنین ولایتى را ندارد.
ح) توحید در اطاعت. یعنى، تنها خداوند مستقلا و بالذات واجب الاطاعة
است و دیگران به اذن و فرمان الهى شأنیت اطاعت را پیدا مى کنند.
قبل از بررسى و مطالعه ى آیات در باب مراتب گوناگون توحید، به عوامل
گرایش به شرک از دیدگاه قرآن مى پردازیم.
عوامل گرایش به شرک
شرک در قرآن، هم به معناى شریک قرار دادن براى خداوند به کار رفته است
و هم به معناى نفى حق تعالى و پذیرفتن موجود دیگرى به عنوان اله. خداى
سبحان، در قرآن، عواملى چون ظن و وهم گرایى، حس گرایى، منفعت طلبى و
تقلیدگرایى را منشأ گرایش مشرکان به شرک معرفى مى کند. به آیاتى در این
زمینه توجه مى کنیم:
الف) عامل ظن و وهم گرایى (وَمَن یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لاَ
بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ
یُفْلِحُ الْکَافِرُونَ);[58] و هر کس معبود دیگرى با خداوند بخواند،
هیچ برهانى بر آن ندارد; پس حساب او نزد پروردگارش است; به درستى که
کافران رستگار نمى شوند. (وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ
یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَمَا لَیْسَ لَهُم بِهِ عِلْمٌ وَمَا
لِلظَّالِمینَ مِن نَّصِیر);[59] و آنان چیزهایى غیر خداوند را مى
پرستند که خداوند دلیلى براى آن نازل نکرده است و آنها نیز علم به آنان
ندارند; و براى ظالمان یاورى نیست. (أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَن فِی
السَّماوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ
مِن دُونِ اللَّهِ شُرَکَاءَ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ
هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ);[60] آگاه باشید که تمام کسانى که در آسمان
ها و زمین هستند، از آنِ خدا مى باشند و آنها که غیر خدا را همتاى او
مى خوانند، فقط از گمان و پندار پیروى مى کنند و آنها فقط دروغ
میگویند.
ب) عامل حس گرایى (وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلاَُ مَا
عَلِمْتُ لَکُم مِنْ إِله غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یَا هامَانُ عَلَى
الطِّینِ فَاجْعَل لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلَى إِلهِ مُوسَى
وَإِنِّی لاََظُنُّهُ مِنَ الْکَاذِبِینَ);[61] فرعون گفت: اى جمعیت،
من خدایى جز خودم براى شما نمى شناسم، اى هامان، آتشى بر گِل بیفروز و
برج هاى بلندى براى من ترتیب ده، تا از خداى موسى خبر گیرم; و من گمان
مى کنم، او از دروغ گویان است. (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَن
یَأْتِیَهُمُ اللّهُ فِی ظُلَل مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلاَئِکَةُ
وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ);[62] آیا
اینان انتظار دارند که خداوند و ملائکه در سایه هاى ابر به سوى آنان
بیایند؟ و همه چیز انجام شده است و همه ى امور به سوى خداوند باز مى
گردند.
ج) منفعت طلبى (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَّعَلَّهُمْ
یُنصَرُونَ)[63] آنها غیر از خدا معبوداتى را برگزیده اند، شاید یارى
شوند. (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِّیَکُونُوا لَهُمْ
عِزّاً)[64] آنها غیر از خدا معبوداتى را برگزیده اند، شاید عزت یابند.
(أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن
دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى
اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ
یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ
کَفَّارٌ);[65] آگاه باشید که دین خالص از آنِ خداست و کسانى که به غیر
از خدا دوستانى را برگرفته اند و مى گویند ما این ها را نمى پرستیم،
مگر براى این که ما را به خداوند نزدیک کنند، خداوند بین آنها در آنچه
اختلاف داشتند داورى مى کند; خداوند دروغ گویان و کافران را هرگز هدایت
نمى کند.
د) تقلید گرایى (بَلْ قَالُوآ إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّة
وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُهْتَدُونَ * وَکَذلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِن
قَبْلِکَ فِی قَرْیَة مِن نَذِیر إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا
وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّة وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم
مُقْتَدُونَ);[66] بلکه گفتند: ما پدران خود را بر مذهبى یافتیم و به
آثار آنان هدایت شدیم; و انذار کننده اى پیش از تو در هیچ شهرى
نفرستادیم، مگر این که ثروتمندان گفتند: ما پدران خود را بر مذهبى
یافتیم و به آثار آنان اقتدا مى کنیم. (قَالُوا أَجِئْتَنَا
لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آباءَنَا وَتَکُونَ لَکُمَا
الْکِبْرِیَاءُ فِی الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَکُمَا
بِمُؤْمِنِینَ);[67] فرعونیان به موسى گفتند: آیا آمده اى که ما را از
آنچه پدرانمان را بر آن یافتیم منصرف گردانى و بزرگى در روى زمین از آن
شما باشد؟ ما به شما ایمان نمى آوریم. (وَإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ
آیَاتُنَا بَیِّنَات قَالُوا مَا هذَا إِلاَّ رَجُلٌ یُرِیدُ أَن
یَصُدَّکُمْ عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَاؤُکُمْ);[68] هنگامى که آیات
روشنگر ما بر آنان خوانده مى شود، مى گویند: او فقط مردى است که مى
خواهد شما را از آنچه پدرانتان پرستش مى کردند، باز دارد.
توحید ذاتى
برخى بر این پندارند که وحدت الهى به معناى وحدت عددى است و توحید ذات
یعنى خداوند یکى است و دو تا نیست. حضرت على(علیه السلام) در نهج
البلاغه این معنا را نفى کرده، فرمودند: (واحدٌ لا بالعَدِدِ); وحدت
خداوند وحدت عددى نیست. توحید ذاتى دو معناى صحیح دارد: نخست این که،
خداوند شبیه و نظیر و مانندى ندارد; دوم آن که، خداوند بسیط است و جزء
ندارد; به عبارت دیگر، حق تعالى یک فرد از مفهوم کلى واجب الوجود که
رقیب و فرد دیگرى نداشته باشد (کلى منحصر به فرد) نیست، بلکه تصور فرد
دیگر براى آن محال است. در فلسفه، این نوع از وحدت را وحدت حقه مى
نامند; در برابر وحدت عددى، جنسى، نوعى و مانند این ها.
و اما براهین اثبات توحید ذاتى حق تعالى عبارت اند از:
الف) برهان وحدت هماهنگى عالم: اگر دو تدبیر و اراده در عالم هستى حاکم
باشد، فساد و بى نظمى در عالم یافت مى شود; پس نبودن فساد در عالم،
دلیل بر وحدت ذات بارى تعالى است. شایان ذکر است که، گر چه این برهان
اولا و بالذات، وحدت خالق و مدبّر را ثابت مى کند، ولى مى توان از آن
به وحدت ذات نیز نایل آمد. (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ
اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا
یَصِفُونَ);[69] اگر در آسمان و زمین خدایانى جز الله بود، فساد مى
یافتند (و نظم جهان به هم مى ریخت) خداوندِ پروردگار عرش، منزه است از
توصیفى که مى کنند. (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَد وَمَا کَانَ
مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَّذَهَبَ کُلُّ إِله بِمَا خَلَقَ وَلَعَلى
بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ);[70]
خداوند فرزندى انتخاب نکرد و معبود دیگرى با او نیست; اگر چنین بود، هر
آینه، هر یک از خدایان به تدبیر مخلوقات خود مى پرداختند و بعضى بر
بعضى دیگر تفوّق مى یافتند. خداوند از آنچه آنها توصیف مى کنند منزّه
است.
ب) برهان وحدت انبیا: اگر ذات واجب الوجود بیش از یکى بود، هر آینه مى
بایست خدایان دیگر نیز به ارسال رسل بپردازند، تا مردم را هدایت کنند;
ولى در هیچ جاى عالم چنین اتفاقى نیفتاده است. (قُلْ أَرَأَیْتُم مَّا
تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ
أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماوَاتِ ائْتُونِی بِکِتَاب مِن قَبْلِ
هذَا أَوْ أَثَارَة مِنْ عِلْم إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ);[71] بگو آن
معبودان را که جز خدا پرستش مى کنید، نشان دهید چه چیز از زمین را
آفریده اند; آیا شرکتى در آفرینش آسمان ها دارند؟ یک کتاب آسمانى پیش
از این، یا یک اثر علمى از گذشتگان براى من بیاورید، اگر راست میگویید.
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُول إِلاَّ نُوحِی إِلَیْهِ
أَ نَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ);[72]ما پیش از تو هیچ
پیامبرى را نفرستادیم، مگر این که به او وحى کردیم که معبودى جز من
نیست; پس تنها مرا بپرستید.
ج) برهان نفى شبیه و مثل و نظیر: اگر خداى دیگرى را فرض کنیم، باید مثل
ذات واجب الوجود باشد; و چون خداوند، به لحاظ کمال نامحدود و هم چنین،
مرکب نبودن از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، شبیه و نظیرى ندارد،
پس فرض خداى دیگر ممتنع است. (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ
الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَهُ کُفُواً
أَحَد);[73] بگو خداوند، یکتا و یگانه است; خداوندى که همه ى نیازمندان
به او محتاج اند، نه زاده و نه زاده شده; و براى او هرگز شبیه و مانندى
نبوده است. (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمیعُ
الْبَصِیرُ);[74] همانند او چیزى نیست و او شنوا و بیناست.
د) برهان بى نیازى خداوند: آیاتى در قرآن کریم وجود دارد که بر بى
نیازى خداوند دلالت مى کنند; مانند (وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ
الْحَمیدُ)[75] و نفى نیازمندى به معناى نفى ترکیب از خداوند است; زیرا
موجود مرکب، به اجزاى خود محتاج است; پس این دسته از آیات مى توانند
توحید ذاتى به معناى بساطت واجب تعالى را اثبات کنند.
توحید صفاتى
توحید صفاتى نوعى توحید نظرى و اعتقادى است که به اعتقاد و ایمان
مؤمنان ارتباط دارد و به معناى عینیت صفات ذاتیه و کمالیه با ذات، و با
یکدیگر است; زیرا در باب ارتباط صفات کمال با ذات الهى چند احتمال وجود
دارد:
الف) سلب صفات کمال از ذات، که عقلا و نقلا باطل است;
ب) مغایرت صفات با ذات، که مستلزم کثرت و ترکیب ذات بارى تعالى و سلب
صفات از خود ذات و نیازمندى به غیر است;
ج) عینیت صفات با ذات، که مدعاى ماست. شایان ذکر است که این ادعا از
جمع برخى از آیات به دست مى آید; یعنى آیاتى که به صفات الهى، مانند
علم قدرت و غیره اشاره دارند، آن صفات را براى خداوند ثابت مى کنند و
اما آیاتى که بر بى نیازى خداوند و نفى مِثلیّت از او دلالت دارند،
عینیّت صفات با ذات را ثابت مى کنند; زیرا اگر صفات، زاید بر ذات
باشند، نیازمندىِ ذات بارى تعالى در کمال خود به آن صفات زایده و هم
چنین شباهت حق تعالى با موجوداتِ ممکن لازم مى آید; در حالى که خداى
سبحان در قرآن مى فرماید: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ وَ اللهُ هُوَ
الْغَنىُّ الْحَمیدُ). توجه به این نکته هم لازم است که توحید صفاتى از
کلمات ائمه ى اطهار(علیهم السلام) هم به خوبى استفاده مى شود.
توحید در خالقیت
متکلمان، توحید افعالى را به دو قسم توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت
تقسیم کرده اند که هر دو از اقسام توحید نظرى است و به اعتقاد مؤمنان
ارتباط دارد. برخى از آیات مربوط به توحید در خالقیت[76] عبارت اند از:
(ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لاَإِلهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْء
فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْء وَکِیلٌ);[77] خداوند پروردگار
شماست; هیچ موجودى جز او نیست; او آفریدگار همه چیز است; پس او را
بپرستید و او حافظ و مدبّر همه ى موجودات است. (هَلْ مِنْ خَالِق
غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُم مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لاَ إِلهَ
إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ);[78] آیا خالقى غیر از خدا وجود
دارد که شما را از آسمان و زمین روزى دهد؟ هیچ معبودى جز او نیست; با
این حال، چگونه به سوى باطل منحرف مى شوید؟ (وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ
وَمَا تَعْمَلُونَ);[79] خداوند، شما و آنچه را انجام مى دهید، آفریده
است. نکته ى قابل توجه در این بحث این است که پذیرفتن توحید در خالقیت
به معناى نفى علیت از سایر موجودات نیست; زیرا در آیه ى 96 سوره صافات،
کلمه ى «تَعَملوُنَ» آمده است; یعنى خداوند عمل بت سازى را به بت
پرستان نسبت داده است و با استعمال فعل «خَلَقَ» روشن مى شود که فاعلیت
حق تعالى در طول فاعلیت آنها قرار دارد; پس رابطه ى خدا با عوامل دیگر،
به صورت طولى است نه عرضى. در نتیجه، توحید افعالى و توحید خالقیتى که
از قرآن استفاده مى شود، نه با دیدگاه معتزله سازگار است که مطلقاً
تأثیر الهى را از افعال بشر نفى کردند و به تفویض روى آوردند و نه با
دیدگاه اشاعره (نظریه ى کسب) سازش دارد که به جبر مى انجامد. معتزله
براى اثبات عدل الهى و نفى انتساب قبایح و افعال زشت به خداوند، به
تفویض گرایش یافتند و اشاعره نیز براى اثبات توحید افعالى، به نوعى
جبرگرایى، دچار شدند; در حالى که اگر ما بخواهیم بدون گرفتار شدن در
تفویض و جبر، توحید افعالى و عدل الهى را بپذیریم، تنها باید طریقت و
مسلک شیعه را در پیش گیریم و به روى کرد «الامر بین الامرین» رو
بیاوریم و بگوییم: خداوند اراده کرده است که آدمیان، با اراده ى خود،
به افعال یا ترک افعال بپردازند; از این باب، افعال انسان به اراده ى
الهى انتساب دارد و توحید افعالى تثبیت مى شود، بدون این که بر عدل
الهى خدشه اى وارد شود; و از طرفى، جبر نیز لازم نمى آید.
توحید در ربوبیت
از آیات قرآن به روشنى استفاده مى شود که علاوه بر توحید در خالقیت، که
مورد اتفاق اغلب ملل و نحل است، توحید در ربوبیت نیز براى حق تعالى
ثابت مى گردد. برخى از این آیات عبارت اند از: (قُلْ مَن یَرْزُقُکُمْ
مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ أَمَّن یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ
وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ
الْحَیِّ وَمَن یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ
أَفَلاَ تَتَّقُونَ);[80] بگو، کیست که شما را از آسمان و زمین روزى مى
دهد؟ کیست که مالک گوش ها و دیدگان است؟ کیست که زنده را از مرده، و
مرده را از زنده بیرون مى کند؟ کیست که امر آفرینش را تدبیر و اداره مى
کند؟ مى گویند: خدا، بگو: پس چرا متقى و پرهیزگار نیستید؟ (إِنَّ
رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ
أَیَّام ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن
شَفِیع إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ
فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَکَّرُونَ);[81] پروردگار شما خدایى است که
آسمان و زمین را در شش روز (دوره) آفرید; سپس به عرش قدرت مستولى
گردید; امور آفرینش را تدبیر مى کند، هیچ شفیعى و واسطه اى در جهان
نیست، مگر این که با اذن او انجام وظیفه مى کند. این است پروردگار شما;
او را بپرستید. چرا یادآور نمیشوید؟ (قُلْ أَغَیْرَ اللّهِ أَبْغِی
رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْء);[82] بگو آیا ربى جز خدا طلب کنم او
پروردگار و رب همه چیز است. (قَالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماوَاتِ
وَالْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ);[83] گفت: پروردگار شما پروردگار
آسمان ها و زمین است که آنها را آفریده است. (لَوْ کَانَ فِیهِمَا
آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ
الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ);[84] اگر در آسمان و زمین، جز «الله»
خدایان دیگرى بود، فاسد مى شدند (نظام جهان به هم مى خورد). منزّه است
خداوند پروردگار عرش، از توصیفى که آنها مى کنند! این آیه براى اثبات
توحید در خالقیت و ربوبیت نیز قابل استشهاد است; زیرا اگر حق تعالى
شریکى در این دو امر داشته باشد، اختلاف و فساد در آسمان و زمین لازم
مى آید; پس نظم و هماهنگى در آفرینش، بر وحدت خالق و مدبّر دلالت مى
کند; به عبارت دیگر، در صورت تعدد خالق و مدبّر، ذات آنها با هم متفاوت
خواهد بود و تعدد ذات، مستلزم تعدد آثار است; و اگر کسى توافق میان دو
الله مفوّض را در باب تدبیر فرض نماید، در واقع خدا را با انسان هایى
قیاس کرده که افعالشان تابع قوانین عقلى است; در حالى که خداوند بر همه
ى امور حاکم است و هیچ حکم و قانون دیگرى نیست.
توحید عبادى
یکى از مهم ترین وظایف انبیا، دعوت آدمیان به پرستش خداى یکتا و نفى
پرستش هر موجود دیگرى بوده است. توحید عبادى، یک نوع توحید عملى است و
به معناى این است که پرستش فقط به حق تعالى اختصاص دارد و هیچ کس دیگرى
شایسته ى آن نیست; زیرا پرستش به معناى انجام عملى است در مقابل یک
موجود، به قصد آن که آن موجود، الله، رب یا مستقل در تأثیر باشد; پس
على رغم آنچه که برخى تصور کرده اند، صرف خضوع و خشوع و متوسل شدن به
غیر، عبادت نیست; زیرا در غیر این صورت، آن جا که حق تعالى پیامبر را
به خضوع در برابر مؤمنان فرا مى خواند، یا سایر انسان ها را به خضوع در
مقابل پدر و مادر دعوت مى کند و یا ذلول و نرم بودن را از ویژگى هاى
مؤمنان مى شمارد، ترغیب به شرک و بت پرستى محسوب مى شود; در حالى که
چنین نیست. آیات مربوط به توحید عبادى فراوان اند که به برخى از آنها
اشاره مى کنیم: (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ
اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ);[85] در میان هر امتى،
پیامبرى بر انگیختیم که خدا را بپرستید و از هر معبودى جز خدا
بپرهیزید. (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُول إِلاَّ نُوحِی
إِلَیْهِ أَ نَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ);[86]پیش از تو
هیچ پیامبرى را نفرستادیم; مگر این که به او وحى کردیم که جز من معبودى
نیست و مرا بپرستید. (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى
کَلِمَة سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ
وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً);[87] بگو اى اهل کتاب، بیایید کلمه اى را
که میان ما و شما یکسان است، بپذیرید; و آن این است که جز خدا را
نپرستیم و براى او شریکى قرار ندهیم. (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا
بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌ
مُّبِینٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ);[88] اى بنى
آدم، آیا من با شما عهد نکرده ام که شیطان را پرستش نکنید; زیرا او
دشمن آشکار شماست و مرا بپرستید؟ این است صراط مستقیم. (وَاعْبُدْ
رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ);[89] پروردگارت را عبادت کن تا
یقین به تو برسد. (وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ
مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاَةَ
وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ);[90] به آنها دستور
داده نشده، مگر این که خدا را با کمال اخلاص عبادت کنند و نماز برپاى
دارند و زکات را ادا کنند. این دین استوار است. (یَا عِبَادِیَ
الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَةٌ فَإِیَّایَ
فَاعْبُدُونِ);[91] اى بندگان من که ایمان آورده اید، زمین من وسیع
است، تنها مرا بپرستید. بعد از بیان آیات الهى، توجه به نکات ذیل، به
عنوان پیام هاى قرآنى، ضرورى و لازم به نظر مى رسد:
1. توحید عبادى، اصل مسلم میان همه ى فرق اسلامى است. هر چند گروهى از
اشاعره و معتزله در باب توحید صفاتى و افعالى به بیراهه رفته اند، ولى
در این باب احدى به مخالفت نپرداخته است.
2. شرک در عبادت به دو نوع خفى و جلى تقسیم مى شود. پرستش غیر خداوند
از جانب بت پرستان شرک آشکار است و انسان را از نظر کلامى مشرک مى سازد
و شرک خفى عبارت است از تملق ها، چاپلوسى ها و استمداد از دیگران، بدون
توجه و عنایت به حق تعالى. این عمل کردها انسان را از نظر اخلاقى مشرک
مى سازد، نه از نظر کلامى; لذا احکام فقهىِ شرک بر او بار نمى شود.
3. راغب در مفردات مى گوید: عبادت در لغت به معناى اظهارِ نهایت خضوع
است و عبد نیز داراى سه معناست: الف) بردگانى که خرید و فروش مى شوند;
ب) عبد به معناى خلق; ج) عبد به معناى کسانى که در مقام عبادت و خدمت
باشند. ولى در اصطلاح عبارت است از انجام عملى در مقابل یک موجود، که
الله، رب و یا مستقل در تأثیر دانسته شود; یعنى عملى که از اعتقاد به
الوهیت فرد سرچشمه مى گیرد. این تعریف از آیات قرآن نیز استفاده مى
شود: (یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ مَالَکُمْ مِنْ إِله غَیْرُهُ);[92]
اى قوم من خدا را بپرستید. براى شما جز او خدایى نیست. (إِنَّ اللّهَ
رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِرَاطٌ مُستَقِیمٌ);[93] خداوند
صاحب من و شماست; پس او را بپرستید. این است راه مستقیم. از این آیات
چنین بهره مى بریم که عبادت، عملى است که براى موجودى، به قصد الوهیت
یا ربوبیت او انجام مى گیرد.
4. از تعریف مذکور چند نتیجه مى توان به دست آورد: نخست آن که، بر خلاف
آنچه وهابى ها گمان کرده اند، تمسک به اسباب طبیعى و غیر طبیعى شرک
نیست; زیرا نظام آفرینش بر مبناى قانون علت و معلول استوار شده است و
اگر کسى معلولى را بخواهد، به ناچار به علت آن روى مى آورد; حق تعالى
گرچه علت العلل و مدبّر و خالق تمام نظام آفرینش است. قرآن نیز به
استعانت به صبر و صلوة تأکید نموده است: (وَ اسْتعینوُا بِالصَّبْرِ وَ
الصَّلاة). دوم آن که، توسل و استعاذه به غیر، نه تنها شرک و عبادت غیر
خدا محسوب نمى شود، بلکه مصداقى از عبادت الهى است; حال، چه توسل به
انسان هاى صالح در زمان حیات آنها باشد یا بعد از مرگ; اصحاب
پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز از آن حضرت طلب دعا مى کردند و شفاعت
مى جستند. سرّ شرک نبودن این اعمال این است که این درخواست ها به قصد
الوهیت و ربوبیت نیست; بلکه به دلیل شرافت این انسان ها و قرب و منزلت
آنها نزد خداوند است. خداوند مى فرماید: (وَکَم مِن مَلَک فِی
السَّماوَاتِ لاَ تُغْنِی شَفَاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاَّ مِن بَعْدِ أَن
یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَن یَشَاءُ وَیَرْضَى);[94] چه بسیار فرشتگانى در
آسمان ها هستند که شفاعت آنان چیزى را بى نیاز نمى کند، مگر آن گاه که
خداوند درباره ى هر کس که بخواهد، اذن دهد و راضى گردد; پس شفاعت خواهى
از غیر اگر به اذن الهى باشد، شرک نیست; زیرا خداوند به هیچ شرکى رضایت
نمى دهد.
5. پیام اصلى تمام انبیا، توحید در عبادت و نفى هرگونه شرک بوده است;
از این رو، توحید عبادى، اصل مشترک میان تمام ادیان آسمانى شمرده مى
شود.
6. از آیات 60 و 61 سوره ى مبارکه ى یس استفاده مى شود که توحید عبادى
یکى از امور فطرى آدمیان به شمار مى رود و خداوند یک عهد تکوینى فطرى
با تمام انسان ها انجام داده است، که شیطان را عبادت نکنند.
7. از آیه ى 5 سوره ى مبارکه ى بینة استفاده مى شود که فقط عبادتِ
خالصانه مورد رضایت الهى است; یعنى عبادتى که هیچ گونه آمیختگى با غیر
نداشته باشد.
8. آیه ى 99 سوره ى مبارکه ى حجر نیز ثمره و فایده ى عبادت را براى
انسان مى داند; زیرا مى فرماید: تا رسیدن به مرحله ى یقین خداوند را
عبادت کن. این معنا را مى توان دو گونه تفسیر نمود: نخست این که، یقین
رابه مرگ و حَتّى یَأتِیَکَ را به غایت زمانى معنا کنیم، یعنى تا
هنگامِ مرگ، عبادت خداوند واجب است. دوم این که، عبادت کن تا به مرحله
ى یقین و شناخت یقینى نایل آیى; یعنى عبادت شما را به مقام یقین مى
رساند. از معناى دوم، فایده و فلسفه ى عبادت، به وضوح استفاده مى شود.
9. در آیه ى 56 سوره ى عنکبوت، تأکید بیش ترى بر عبادت الهى شده است;
به گونه اى که اگر کسى نتواند در منطقه ى خود به عبادت خداوند بپردازد،
باید هجرت کند و در زمین وسیع جایگاهى را براى عبادت حق تعالى پیدا
کند.
10. وقتى خالقیت و ربوبیت الهى ثابت گردد، پس فقط اوست که شایسته ى
پرستش است.
توحید در حاکمیت و مالکیت
حکومت به معناى سلطه، و حاکم به معناى صاحب سلطه و قدرت است که مى
خواهد به نظم امور بپردازد. هر حاکمى یک نحوه وکالت یا ولایتى دارد که
براساس آن درباره ى اموال و نفوس مردم تصمیم مى گیرد و دستور مى دهد.
وقتى خالقیت، ربوبیت و الوهیت حق تعالى تثبیت شد، به برهان عقلى، جز او
احدى حق حاکمیت بر انسان ها را ندارد; زیرا همه ى انسان ها از این حیث
یکسان اند; پس حق حاکمیت و مالکیت فقط از آن خدا و کسانى است که از
ناحیه ى او مأذون باشند. آیات قرآن در این باب عبارت اند از: (إِنِ
الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ
ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ
یَعْلَمُونَ);[95] حکومت جز از آن خدا نیست، فرمان داده است که فقط او
را بپرستید. این آیین استوار است، ولى بیش تر مردم نمى دانند. (قُلِ
اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ
وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ
مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الخَیْرُ إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْء
قَدِیرٌ);[96] بگو، بارالها مالک حکومت ها تویى; تو هستى که به هر کس
بخواهى حکومت مى بخشى و از هر کس بخواهى حکومت را مى گیرى; هر کس را
بخواهى، عزت مى دهى و به هر کس بخواهى ذلت; تمام خوبى ها به دست توست;
زیرا تو بر هر چیزى قادرى. (وَاللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ
وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ);[97] خداوند ملکش (حکومتش) را به هر کس که
بخواهد مى بخشد و خداوند (احسانش) وسیع، و (او) آگاه است. (ذلِکُمُ
اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ
مَا یَمْلِکُونَ مِن قِطْمِیر);[98] کسانى را که جز او مى خوانید، حتى
به اندازه ى پوست نازک هسته ى خرما مالکیت ندارند. (یَا دَاوُدُ إِنَّا
جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ
بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى);[99] اى داود، ما تو را خلیفه و
نماینده ى خود در زمین قرار دادیم; پس بین مردم به حق داورى کن و از
هوى و هوس بپرهیز. (وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ
فَأُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ);[100] هر کس به احکامى که خدا نازل
کرده است حکم نکند، کافر است. (وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ
اللّهُ فَأُوْلئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ);[101] هر کس به احکامى که خدا
نازل کرده حکم نکند، فاسق است. (أَفَغَیْرَ اللّهِ أَبْتَغِی حَکَماً
وَهُوَ الَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتَابَ مُفَصَّلاً وَالَّذِینَ
آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِن رَبِّکَ
بِالْحَقِّ فَلاَ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ);[102] آیا غیر خدا
را به داورى بجوییم; در حالى که اوست که این کتاب آسمانى را، که تفصیل
امور است، به سوى شما فرستاده است; و کسانى که به آنها کتاب آسمانى
داده ایم، مى دانند این کتاب، به حق از طرف پروردگارت نازل شده است;
بنابراین، از تردید کنندگان مباش. (وَمَن لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ
اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ);[103] و هر کس به احکامى که خدا
نازل کرده است حکم نکند، ظالم است.
از آیات ذکر شده چند نکته ى مهم استفاده مى شود:
1. حاکمیت، مختص حق تعالى است; زیرا ولایت بر جان و مال، و خالقیت و
تدبیر، فقط از آنِ اوست.
2. حکومت بر دو نوع تکوینى (تدبیر جهان آفرینش) و تشریعى تقسیم مى شود.
از آیه ى 40 سوره ى یوسف، حکومت تشریعى، و از آیه ى 26 سوره ى آل
عمران، حکومت تکوینى به دست مى آید.
3. با این که حکومت حقى است که بالذات به خداوند اختصاص دارد، ولى
نباید پنداشت که او همیشه به طور مستقیم به اداره ى امور بندگان مى
پردازد; بلکه کسانى از طرف او مأمور مى شوند که اداره ى امور را به اذن
و رضایت الهى تحقق بخشند. آیه ى 26 سوره ى «ص» که درباره ى حضرت داود
است به این مطلب اشاره دارد. پس سخن خوارج که مى گفتند: اِن الحُکْمُ
اِلاّ للهِ لا لَکَ و لا لاِصْحابِکَ[104] ناتمام است و امام به دنبالش
فرمود: سخن آنها حق و صحیح است; ولى برداشتِ باطلى را از آن اراده کرده
اند.
4. حکومت و دولت از پدیده هاى اجتناب ناپذیر جوامع بشرى است و نمى توان
آن را از قاموس حیات بشرى حذف کرد.
5. آیاتى که بر توحید در حاکمیت و تشریع و قانون گذارى دلالت مى کنند،
تدوین و تقنین حقوق و قوانین بشرى را به خداوند و کسانى که از طرف خدا
مأذون هستند، اختصاص داده، عدول از احکام الهى را به ظلم و فسق و کفر
انتساب مى دهند; مانند آیات 44،45و47 سوره ى مائده و آیه ى 26 سوره ى ص
و ...
6. در بعضى آیات، حکم الهى محور حل نزاع و اختلافات دانسته شده است;
مانند: (وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِن شَیْء فَحُکْمُهُ إِلَى اللَّهِ
ذلِکُمُ اللَّهُ رَبِّی عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیب);[105]
در هر چیزى که اختلاف دارید، حکم و داورى اش از آن خداست. این است
خداوند، پروردگار من، بر او توکل کرده ام و به سوى او بازمى گردم.
توحید در اطاعت
از آن جا که تنها خداى سبحان خالق و مدبر جهان و انسان است، پس تنها از
او باید اطاعت شود و اطاعت غیر از خدا جایز نیست; زیرا اطاعت، از شؤون
مالکیت و مملوکیت است; و تنها مالک خداست، البته انسان هایى که به
دستور ذات مقدس اله، دیگران مأمور به اطاعت از آنان شده اند، طبعاً، از
باب امتثال امر الهى، باید مورد اطاعت دیگران قرار گیرند. خداوند در
قرآن مى فرماید: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُول إِلاَّ لِیُطَاعَ
بِإِذْنِ اللّهِ);[106] ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم، مگر این که به
فرمان خدا اطاعت شود. از این آیه روشن مى شود که اطاعت مطلق از آن
خداست; مگر کسانى که از طرف خدا مأذون باشند: (مَن یُطِعِ الرَّسُولَ
فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ);[107] هر کس پیامبر را اطاعت کند، از خدا فرمان
برده است. (یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ
وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِن
تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن
کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الآخِرِ);[108] اى کسانى که
ایمان آورده اید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر و صاحبان امر
را; و هر گاه در چیزى نزاع کردید، آن را به خدا و پیامبر ارجاع دهید،
اگر ایمان به روز رستاخیز دارید; این براى شما بهتر و عاقبت و پایانش
نیکوتر است. (قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوا
فَإِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الْکَافِرِینَ);[109] بگو: خدا و پیامبر را
اطاعت کنید. اگر روى بر تافتند بگو: خدا کافران را دوست نمى دارد. ولى
اطاعت پیامبر، ائمه، فقهاى جامع الشرایط، والدین و غیر آنها، به این
لحاظ است که از طرف خداوند اذن و مقام اطاعت را پیدا کرده اند.
صفات الهى
یکى دیگر از راه هاى شناخت خداوند، نگرش از منظر صفات الهى است; ولى در
این راه باید با دقت گام برداریم، تا از خطر تشبیه و تنقیص در امان
بمانیم. خداى سبحان در آیه ى 180 سوره ى اعراف، صفات و اسماى حسنى را
براى خود ثابت مى کند و مردم را براى خواندن آنها دعوت مى نماید و مى
گوید: (وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا
الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ); و براى خداوند نام هاى نیکى
است. خدا را با آن نام ها بخوانید و کسانى را که اسماى خدا را تحریف مى
سازند، رها سازید. هم چنین در آیه ى 11 سوره ى شورى، هر گونه مِثلیّت و
تشبیه را از خداوند نفى مى کند و مى فرماید: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
وَهُوَ السَّمیعُ الْبَصِیرُ) همانند او چیزى نیست و او شنوا و بیناست.
همین مطلب از آیه ى 74 سوره ى نحل و آیه ى 4 سوره ى اخلاص نیز استفاده
مى شود. متکلمان، صفات الهى را به لحاظ هاى گوناگون تقسیم کرده اند;
براى نمونه، اگر صفات از ذات انتزاع شوند، صفات ذاتیه نام دارند که به
دودسته ى صفات ثبوتیه یا جمالیه، مانند علم و قدرت، و صفات جلالیه یا
سلبیه، مانند جهل و عجز، تقسیم شده اند; و اگر صفاتى از نسبت ذات به
افعال انتزاع شوند، یعنى به افعال خداوند ارتباط پیدا کنند، صفات فعلیه
نامیده مى شوند; مانند خالق و رازق و غیره ...
صفات ذاتیه ى ثبوتیه
اثبات صفات الهى و نامحدود بودن آنها قبل از ورود به مباحث مربوط به
صفات ذاتیه ى الهى، به دو برهان عقلى بر اثبات صفات الهى و نامحدود
بودن آنها توجه مى کنیم.
الف) برهان عقلى بر اثبات صفات الهى مقدمات
1. معلولات و مخلوقات الهى، داراى صفات کمالى، مانند علم و قدرت و حیات
هستند;
2. اصل سنخیت میان علت و معلول حکم مى کند که این صفات، باید به صورت
کامل تر، در علت وجود داشته باشد; زیرا فاقد شىء معطى شىء نیست.
نتیجه: پس خداوند واجد این صفات است و به طور کامل تر این صفات را
داراست; زیرا علت هستى بخش اقوى و کامل تر از معلول است.
ب) برهان عقلى بر نامحدود بودن صفات الهى مقدمات:
1. خداوند وجود نامحدودى دارد; زیرا واجب الوجود است و هیچ نیازى به
غیر ندارد و از آن جهت که نیازمندى از محدودیت ناشى است، پس بى نیازى
مطلق حق تعالى نشانه ى نامحدود بودن اوست;
2. صفات خداوند عین ذات نامحدود اویند;
نتیجه: پس صفات خداوند نامحدودند.
علم الهى
علم الهى یکى از صفات بارز خداوندى است. او داناى مطلق است و هیچ گونه
جهل و نادانى دامن او را آلوده نمى سازد. دانشى که هم به ذات و هم به
تمام افعال و هم به تمام عالم از ریزترین تا درشت ترین موجودات، در
تمام زمان ها تعلق دارد، علم نامحدود و عین ذات اوست که قبل از تحقق
عالم نیز، به صورت تفصیلى، وجود داشته است.
حال به نکات دقیقى که درباره ى علم الهى از آیات قرآن به دست مى آوریم،
مى پردازیم:
1. همه ى امور متعلق علم الهى است. این مطلب به اجمال و تفصیل، در قرآن
بیان شده است; مثلا مى فرماید: (وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ
شَیْء عَلِیمٌ);[110] بدانید که خداوند از همه چیز آگاه است. این آیه،
به طور اجمال، عمومیت علم الهى را بیان مى کند و آیات ذیل، مصادیق
متعلق علم حق تعالى را توضیح مى دهند: (وَهُوَ اللّهُ فِی السَّماوَاتِ
وَفِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَجَهْرَکُمْ وَیَعْلَمُ مَا
تَکْسِبُونَ);[111] اوست خداوند در آسمان و زمین، که پنهان و آشکار شما
را مى داند و از آنچه انجام مى دهید با خبر است. (وَعِندَهُ مَفَاتِحُ
الْغَیْبِ لاَیَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ
وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَة إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ
حَبَّة فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلاَ رَطْب وَلاَ یَابِس إِلاَّ فِی
کِتَاب مُبِین);[112] و کلیدهاى غیب، تنها در نزد اوست و جز او کسى آن
را نمى داند. آنچه را در خشکى و دریاست مى داند. هیچ برگى نمى افتد،
مگر این که از آن آگاه است و هیچ دانه اى در مخفیگاه زمین و هیچ تر و
خشکى وجود ندارد، جز این که در کتابِ آشکار ثبت است. (قُلْ إِنْ
تُخْفُوا مَا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّهُ
وَیَعْلَمُ مَا فِی السَّماواتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ واللهُ على کلِّ
شىء قَدیرٌ);[113] بگو آنچه در سینه هاى شماست، پنهان دارید یا آشکار
کنید، خداوند آن را مى داند و از آنچه در آسمان و زمین است آگاه است و
خداوند بر هر چیزى تواناست. (أَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ
سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ وَأَنَّ اللّهَ عَلاَّمُ الْغُیُوب);[114] آیا
نمى دانستند که خداوند اسرار و سخنانِ در گوشى آنها را مى داند و
خداوند از همه ى غیوب آگاه است؟ (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ
وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ
مِنْ حَبْلِ الْوَرِید);[115] ما انسان را آفریدیم و وسوسه هاى نفس او
را مى دانیم; و ما به او از رگ قلبش نزدیک تریم. برخى از آیات قرآن در
صدد اثبات علم الهى هستند; براى نمونه، آیه ى 14 سوره ى ملک مى فرماید:
(أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ); آیا آن
کسى که موجودات را آفریده است از حال آنها آگاه نیست؟ در حالى که او
لطیف و آگاه است؟
نتیجه ى این استدلال این است که، وقتى خالقیت و شمول آن براى حق تعالى
ثابت شد، بدون شک، چون داراى اختیار و اراده است، نسبت به کارى که
انجام مى دهد آگاهى نیز دارد. علاوه بر این استدلال، مى توان از طریق
برهان نظم و هماهنگى و اعجاب هاى پیچیده ى عالم و نیز نامتناهى بودن
ذات واجب الوجود و علت العلل و احاطه ى کامل او به جهان، به علم
نامحدود او پى برد; زیرا علم خداوند از سنخ تصورات و مفاهیم ذهنى و از
نوع علم حصولى نیست; بلکه خداوند بدون وساطت مفاهیم با حقایق خارجى
ارتباط دارد; لذا علم او از نوع علم حضورى است. شایان ذکر است که
خداوند، هم قبل از آفرینش موجودات و هم بعد از آنها به همه ى آنها
داناست; بعد از تحقق آنها به علت احاطه ى تام به آنها عالم است; و قبل
از تحققشان از آن جهت که خداوند واجد تمام کمالات موجودات است، به تمام
آنها احاطه دارد; پس در آن مقام نیز علم به تمام کمالات و موجودات را
داراست.
حال که مفهوم علم الهى تا حدودى روشن شد، اینک به مراتب و لوازم علم
الهى، که عبارت اند از سمع، بصر، حکمت، اراده و مشیت، مى پردازیم:
متکلمان اسلامى عموماً حق تعالى را به اوصاف سمیع و بصیر ستوده اند و
شاید بدان جهت باشد که از این دو صفت در قرآن به طور فراوان یاد شده
است. اشاعره صفات سمع و بصر را همانند علم و قدرت و اراده و حیات و
تکلم، صفات زاید برذات و قدیم دانسته اند، که مستلزم تعدد قدیم و شرک
در ذات واجب الوجود است; ولى سایر متکلمان اسلامى، سمع و بصر را به علم
الهى به مسموعات و مبصرات تفسیر کرده اند که در این صورت، سمیع و بصیر
دو مرتبه از مراتب و درجات علم حق تعالى به شمار مى آیند.
برخى از آیات این باب عبارت اند از: (إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ
لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ);[116] خداوند نسبت به بندگانش خبیر و بیناست.
(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْبَصِیرُ);[117] همانند
او چیزى نیست و او شنوا و بیناست. (وَاعْلَمُوْا أَنَّ اللّهَ سَمیعٌ
عَلِیمٌ);[118] و بدانید که خداوند شنوا و داناست. (هُنالِکَ دَعَا
زَکَرِیَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِی مِن لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً
طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ);[119] در آن هنگام که زکریا
پروردگارش را خواند و گفت: خدایا، از سوى خود، فرزند پاکیزه اى بر من
عطا فرما، که تو شنونده ى دعا هستى. در حدیثى از امام صادق(علیه
السلام) آمده است که فرموده اند: خداوند سمیع و بصیر است، ولى بدون
نیاز به عضو بینایى و شنوایى; بلکه بذاته شنوا و بیناست.[120] نگارنده
ى این سطور در باب این که چرا خداوند علاوه بر آیات علم، به آیات مربوط
به سمع و بصر نیز اشاره کرده است، چنین احتمال مى دهد که، شاید کسانى
گمان کنند خداوند فقط به امور کلى علم دارد و نسبت به جزئیات و امور
محسوس احاطه و علمى ندارد; در این صورت، آیات مربوط به سمع و بصر این
احتمال را دفع مى کنند.
سومین صفتى که از لوازم علم الهى شمرده مى شود، صفت حکمت است که در
آیات (إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)[121] و (کِتَابٌ أُحْکِمَتْ
آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیم خَبِیر)[122] و (وَکَانَ
اللّهُ وَاسِعَاً حَکِیماً)[123] بیان شده است. حکمت در کتاب هاى لغت،
مانند: العین خلیل بن احمد، مفردات راغب، لسان العرب و صحاح اللغة، به
معناى علم و دانش و داورىِ به حق و انجام عمل صحیح و حساب شده و شناخت
بهترین اشیا با کیفیت برتر به کار رفته است; و به هر حال، کار حکیمانه
و داراى غرض و هدف و از روى مصلحت، بدون علم و آگاهى تحقق پذیر نیست; و
از آن رو که علم خداوند به تمام امور تعلق مى گیرد، پس تمام افعالش با
حکمت آمیخته است. شایان ذکر است که هدف دارى خداوند به فعل الهى تعلق
دارد، نه به ذات او; یعنى خداوند داراى هدف فاعلى نیست; زیرا این هدف
مستلزم نقص و استکمال است، بلکه هدف او فعلى است; یعنى براى رفع نواقص
از فعل به چنین اقدامى دست مى زند; گرچه در نهایت، این اهداف به حبّ
ذات فاعل بر مى گردد.
چهارمین صفتى که از لوازم علم الهى شمرده میشود، اراده و مشیت حق تعالى
است. بدون شک، خداوند افعالش را از روى اراده و اختیار انجام مى دهد و
اراده ى او به دو نوع اراده ى تکوینى و اراده ى تشریعى ظهور مى کند.
اراده ى تکوینى به صورت ظهور افعال او در عالم تکوین تحقق مى یابد; و
اراده ى تشریعى توسط اوامر و نواهى موجود در شریعت کشف مى شود. اراده
به معناى دوست داشتن و پسندیدن، تصمیم گرفتن و قصد کردن و تصمیم
برخاسته از ترجیح عقلانى، و اختیار به معناى خواست و گزینشِ یکى از دو
گرایش متضاد، بدون اکراه و اضطرار به کار رفته است و اراده و اختیار در
حق تعالى به معناى دوست داشتن و نفى اکراه و اضطرار است.[124] به عبارت
دیگر، اراده ى خداوند به دو قسم ذاتى و فعلى قابل تقسیم است. اراده ى
ذاتى، همان علم به نظام اصلح در جهان آفرینش، یا حب به کمالات; و اراده
ى فعلى، عین ایجاد مى باشد; در این صورت، اراده ى ذاتى عین علم، و
اراده ى فعل جزء صفات فعلى به شمار مى روند.
و اما آیات مربوط به اراده ى الهى عبارت اند از: (إِنَّمَا قَوْلُنَا
لِشَیْء إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ);[125]
هنگامى که چیزى را اراده مى کنیم، فقط به آن میگوییم موجود باش، پس
موجود مى شود. این آیه بر این نکته دلالت دارد که بین اراده ى الهى و
تحقق فعل، هیچ فاصله ى زمانى اى وجود ندارد. (قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ
لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ
بِکُمْ نَفْعَاً بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً);[126]
بگو چه کسى در برابر خداوند مى تواند از شما دفاع کند، اگر زیانى براى
شما بخواهد و یا اگر نفعى را اراده کند؟ بلکه خداوند به تمام اعمالى که
انجام مى دهید، آگاه است. آیاتى از قرآن، مرادهاى الهى را توضیح و
تبیین مى کند; همانند: (وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ
اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ
الْوَارِثِینَ);[127] اراده ى ما بر این است که به مستضعفان نعمت بخشیم
و آنان را وارثان و پیشوایان زمین قرار دهیم. (یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ
الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ);[128] خداوند راحتى شما را
اراده مى کند و زحمت شما را اراده نمى کند. و آیه ى زیر بر مشیت الهى و
عمومیت آن دلالت دارد: (یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ
عَلَى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ);[129] خداوند هر چه را اراده کند مى
آفریند; چرا که خدا بر همه چیز تواناست.
قدرت الهى
دومین صفت از صفات ثبوتیه ى ذاتیه ى حق تعالى، صفت قدرت است. قدرت یعنى
فاعل به گونه اى باشد که هرگاه بخواهد، فعل را انجام دهد و هرگاه
نخواهد، انجام ندهد; بنابراین، هر قادرى، هم داراى اراده و مشیت است، و
هم دامنه ى قدرتش فعل و ترک را در بر مى گیرد. علت العلل و واجب الوجود
دانستن خداوند، بیانگر و اثبات کننده ى قدرت الهى است; علاوه بر این که
از طریق برهان نظم نیز، مى توان به قدرت حق تعالى علم پیدا کرد.
فیلسوفان اسلامى معتقدند که قدرت الهى فقط بر ممکنات بالذات تعلق دارد
و امورى که ممتنع بالذات هستند، متعلق قدرت خداوند واقع نمى شوند; زیرا
محال ذاتى آن است که فرض آن متضمن تناقض است و چیزى که فرض آن متضمن
تناقض باشد، تحقق و وقوعش هم مستلزم تناقض است.
به آیاتى از قرآن در باب قدرت و متعلق آن توجه مى کنیم: (اللَّهُ
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَات وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ
یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى
کُلِّ شَیء قَدِیرٌ);[130] خداوند کسى است که هفت آسمان را آفرید و از
زمین نیز همانند آن. فرمان او در میان آنها پیوسته نازل مى شود، تا
بدانید که خداوند بر همه چیز تواناست. از این آیه و آیات فراوان دیگر،
عمومیت قدرت الهى استفاده مى شود و این که هدف از آفرینش جهان این است
که به عمومیت قدرت الهى شناخت حاصل شود. (وَمَا کَانَ اللَّهُ
لِیُعْجِزَهُ مِن شَیْء فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ
کَانَ عَلِیماً قَدِیراً);[131]هیچ چیزى در آسمان ها و در زمین او را
عاجز و ناتوان نمى سازد. او دانا و توناست. این آیه نفى هرگونه عجز و
ناتوانى از خداوند را بیان مى کند، که باملازمه ى عمومیت قدرت الهى،
قدرت الهى نیز، استفاده مى شود.
در برخى از آیات به نمونه هایى از قدرت حق تعالى بر مى خوریم که کاملا
از دست بشر خارج است; مانند قدرت بر آفرینش آسمان و زمین، احیاى اموات،
مراحل تطوّر و تغییر انسان، قدرت بر معاد و غیره ... (أَوَ لَمْ
یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ
یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِر عَلَى أَن یُحْیِیَ الْمَوْتَى بَلَى
إِنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ);[132] آیا ندیدند خداوندى که آسمان
ها و زمین را آفریده و از آفرینش آنها ناتوان نشده است قادر است مردگان
را زنده کند؟ آرى او بر هر چیزى تواناست. (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ
مِنْ ضَعْف ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْف قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن
بَعْدِ قُوَّة ضَعْفاً وَشَیْبَةً یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ وَهُوَ
الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ);[133] خدا همان کسى است که شما را از حالت ضعفى
آفرید و بعد از این ضعف قوت بخشید و بار دیگر از قوت و ضعف و پیرى قرار
داد. او هر چیزى را بخواهد مى آفریند و او دانا و تواناست. (أَوَ لَمْ
یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ
قَادِرٌ عَلَى أَن یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ...);[134] مگر نمى دانند خدایى
که آسمان ها و زمین را آفریده است، توانایى دارد که همانند آن را
بیافریند؟ (فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا
لَقَادِرُونَ عَلى اَنْ نُبَدِّلَ خیراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ
بِمَسْبُوقینَ);[135] قسم به پروردگار مشرق ها و مغرب ها که ما قادریم
که جاى آنها (کفار) را به کسانى دهیم که از آنها بهترند; و ما هرگز
مغلوب نخواهیم شد.
ازلیت و ابدیت الهى
متکلمان اسلامى از برکت قرآن کریم، دو وصف دیگر، یعنى ازلیت و ابدیت را
به خداوند استناد داده اند و معتقدند که واجب الوجود بالذات با قدیم
بالذات تلازم دارد; پس نفى حدوث و نیازمندى به علت، از خداوند، اثبات
کننده ى ازلیت الهى است; و هرگاه ازلیت او پذیرفته شود، ابدیت او نیز
قابل اثبات است. وجود واجب الوجود بالذات، عین ذاتِ اوست، پس، از او
جدا شدنى نیست; در نتیجه ازلیت او اثبات مى شود. پس حق تعالى آغاز و
انجامى ندارد. به تعبیر امام على(علیه السلام): لَیْسَ لاِوَّلِیَّتِهِ
اِبْتِداءٌ و لا لاَِزَلیَّتِهِ انْقِضاءٌ;[136] براى اوّلیت او آغاز،
و براى ازلیتش پایانى نیست. اما آیات ذیل به صراحت بر ابدیت و ازلیت
خداوند دلالت دارد: (وَاللَّهُ خَیْرٌ وَأَبْقَى);[137] و خداوند بهتر
و باقى تر است. (کُلُّ شَىْء هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ);[138] همه چیز
جز ذاتش هلاک مى گردند. (هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ
وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیء عَلِیمٌ);[139] او اول و آخر و ظاهر
و باطن است و به همه چیز داناست. (کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَان وَیَبْقَى
وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَالْإِکْرَامِ);[140] تمام کسانى که
روى آن (زمین) هستند، فانى مى شوند و تنها ذات ذو الجلال و گرامى
پروردگار باقى است.
حیات الهى
حیات عبارت است از وصفى که به همراهش علم و قدرت باشد، پس حیاتى که در
گیاهان، حیوانات و آدمیان وجود دارد و مایه ى رشد و تکامل آنهاست، به
خداوند استناد ندارد; زیرا او موجود کامل است نه مستکمل. دلیلى که بر
اثبات حیات الهى مى توان به کار گرفت، این است که حیات، کمال است و
آفریننده ى کمال باید داراى کمال باشد; زیرا فاقد شىء معطى شىء نیست;
پس حق تعالى، داراى صفت حیات است. نکته ى قابل توجه این است که این
استدلال براى اثبات همه ى صفات کمالیه ى الهى جارى و سارى است. در قرآن
معمولا صفت حیات به همراه صفت قیمومیت ذکر شده است; یعنى خداوند داراى
حیات است و به ذات خود قائم است و همه چیز به او قیام دارد. آیات را
بنگرید: (اللّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ);[141]
هیچ معبودى جز الله نیست و او زنده و قیّوم است. (وَعَنَتِ الْوُجُوهُ
لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً);[142] و همه
ى چهره ها در برابر خداوند حى و قیومْ خاضع مى شوند; و کسانى که بار
ظلم را حمل مى کنند، زیانکارند.
صفات سلبیه
بعد از ارائه ى توضیح مختصرى از صفات ثبوتیه و جمال الهى، اینک نوبت به
بیان صفات سلبیه یا جلالیه ى الهى مى رسد; مانند جسمیت، ترکّب، رؤیت،
مکان دار و زمان دار بودن، نیازمندى، تغییر و دگرگونى و .... از مباحث
گذشته بى نیازى خداوند ثابت شد; زیرا واجب الوجود، موجودى است که در
تحقق و کمالات خود، به غیر حاجتمند نیست و وجود، عین ذات اوست. از این
طریق جسمیت نیز از خداوند سلب مى شود; زیرا هر جسمى ممکن الوجود و
نیازمند به غیر است; و اگر جسمیت از خداوند سلب شود، رؤیت و دیدن
خداوند با چشم سر نیز از او نفى خواهد شد.
مسلمانان در این باب سه دیدگاه دارند: نخست، علماى شیعه که با چشم سر
رؤیت خداوند را در دنیا و آخرت محال مى دانند، گر چه با چشم دل و علم
حضورى مى توان او را یافت; دوم، مجسّمه اند که به جسمیت خداوند اعتقاد
ورزیدند و به تبع، رؤیت او را نیز پذیرفتند; سومین روى کرد، از آن
اشاعره است که با وجود این که خداوند را مجرد از جسم و ماده دانسته
اند، ولى رؤیتش را در آخرت ممکن، بلکه واقع شمرده اند; و معتقدند که
مؤمنان در آخرت با چشم مادى به خداوند نظر مى کنند و در این دیدن به
جهت و مکان نیازى نیست. با اندکى تأمل، دو روى کرد اخیر باطل مى شود;
زیرا خداوند جسم نیست; هم چنین رؤیت مادّى، بدون شک، به جهت و مکان و
جسمیت مرئى نیازمند است و این اوصاف با ذات اقدس الله سازگار نیست.
و اما آیات دال بر نفى رؤیت عبارت اند از: (لاَتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ
وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ);[143] چشم
ها او را درک نمى کنند و او همه ى چشم ها را درک مى کند; او لطیف و
آگاه است. (وَقَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلاَ
أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاَئِکَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ
اسْتَکْبَرُوا فِی أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوّاً کَبِیراً);[144] و
آنان که به لقاى ما امید ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نمى
شوند، یا پروردگارمان را نمى بینیم؟ آنها درباره ى خود تکبر ورزیدند و
طغیان بزرگى کردند. (وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ
رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی
وَلکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ
تَرَانِی فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ
مُوسى صَعِقاً فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ
وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ);[145] و هنگامى که موسى(علیه السلام)
به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا
خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم، گفت: هرگز مرا نخواهى دید; ولى
به کوه بنگر اگر در جاى خود ثابت ماند، مرا خواهى دید; اما هنگامى که
پروردگارش جلوه به کوه کرد، آن را ریز ریز ساخت; و موسى مدهوش به زمین
افتاد; موقعى که به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا منزّهى تو، به سوى تو
بازگشتم و من از نخستین مؤمنانم. این آیات، نه تنها بر نفى رؤیت بصرى
خداوند دلالت مى کنند، بلکه معتقدان و طالبان آن را سرزنش مى کند، گر
چه پیامبر باشد; البته حضرت موسى به اصرار فراوان بنى اسرائیل آنها را
به کوه طور برد، تا جواب خواسته ى خود را از خداوند بگیرند، تا این که
به روى دادهاى عجیبى برخورد کردند. این مطلب از آیه ى 55 سوره ى بقره
نیز به دست مى آید که خداوند مى فرماید: به یاد آورید هنگامى را که شما
به موسى گفتید: ما هرگز به تو ایمان نمى آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم
و در این حال صاعقه شما را گرفت، در حالى که نگاه مى کردید. و از این
جمله ى موسى(علیه السلام) در آیه ى 143 اعراف که فرمود: (سُبْحَانَکَ
تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ) به دست مى آید که
موسى(ع)، از اوّل به سخنان حق تعالى ایمان داشته و فقط به اصرار و زور
بنى اسراییل این مطلب را از خداوند خواسته است.
قایلان به رؤیت الهى نیز به آیاتى از قرآن، که عموماً جزء آیات متشابه
مى باشند، تمسک جستند، مثل آیه ى: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَّاضِرَةٌ *
إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ);[146] صورت هایى در آن روز (قیامت) شاداب
اند و به سوى پروردگارشان مى نگرند. باید توجه داشت که کلمه ى ناظرة از
ماده ى نظر گرفته شده است و به دو معنا به کار مى رود: 1. نگاه کردن;
2. انتظار کشیدن; پس با این اختلاف معنایى، باید این آیه را به کمک آیه
ى لاتدرک الابصار تفسیر و ترجمه کرد. دومین آیه، که در مدعاى رؤیت مورد
استفاده قرار گرفته، این آیه ى شریفه ى است: (کَلاَّ إِنَّهُمْ عَن
رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَـحْجُوبُونَ);[147] چنین نیست که آنها گمان مى
کنند; در قیامت از پروردگارشان محجوبند. از این آیه نتیجه گرفته اند که
آنها در قیامت خداوند را مى بینند; در حالى که، نفى حجب هیچ گاه به
معناى رؤیت بصرى نیست. آیات دیگرى در قرآن کریم، محل داشتن را از
خداوند نفى کرده اند; زیرا محل داشتن، لازمه ى جسمانیت است و نفى جسمیت
مستلزم نفى لوازم آن است; پس حق تعالى زمان و مکان ندارد. اما آیات
مربوط به این بحث عبارت اند از: (وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ
فَأَیْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ
عَلِیمٌ);[148]مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو کنید خدا آن
جاست. خداوند واسع و داناست. (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ
وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ);[149] و او با شماست، هر جا که
باشید; و خداوند نسبت به آنچه انجام میدهید، بیناست. وقتى خداوند با
همه باشد و به تعبیر آیه ى 16 سوره ى «ق» از رگ گردن یا قلب انسان به
او نزدیک تر است، یا این که او در همه جا با شماست، معلوم است که حضور
او به معناى احاطه ى وجودى است; زیرا علت هستى بخش، به معلول خود احاطه
و سیطره و تسلط دارد.
صفات فعلیه
صفات فعلیه، صفاتى هستند که از ملاحظه ى ذات و فعل الهى انتزاع مى
شوند. این صفات عین ذات خداوند نیستند و با صدور فعل به او نسبت داده
مى شوند; صفاتى مانند خالق، فاطر، بارى، بدیع، مصور، مالک، حاکم، رب،
ولى، رقیب، رازق، کریم، کافى، شفیع، غفّار، سلام، مؤمن، هادى، توّاب،
عفوّ، لطیف و ... از صفات فعلى شمرده مى شوند که در قرآن به کار رفته
اند.
در این قسمت به آیات مربوط به صفات فعلیه مى پردازیم.
1. خالقیت الهى: (قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْء);[150] بگو خدا
خالق همه چیز است. (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِیمُ);[151]
به یقین پروردگار تو آفریننده ى آگاه است.
2. بارى، (آفریننده اى بى سابقه): (هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ
الْمُصَوِّرُ)[152] اوست خداوندى خالق، آفریننده اى بى سابقه و صورتگرى
(بى نظیر).
3. فالق: (فالِقُ الاِصْباحِ);[153] او شکافنده ى صبح است.
4. بدیع: (بَدِیعُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ);[154] ابداع کننده ى
آسمان ها و زمین است.
5. مالک: (قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ);[155] بگو، اى خداوندى که
مالک همه ى ملک ها تویى.
6. حاکم: (وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمینَ);[156] او بهترین حاکمان است.
7. رب: (وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَىْء);[157] او پروردگار همه چیز است.
8. عزیر و حکیم: (فَآعْلَمُوا أَنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ);[158] بدانید
خداوند قدرتمند و حکیم است.
9. ولى: (اَمْ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِه اَوْلِیاءَ فَآللهُ هُوَ
الْوَلىُّ);[159] آیا آنها جز او براى خود ولى انتخاب کرده اند; در
حالى که ولى فقط خداست.
10. حافظ: (فَاللهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ اَرْحَمُ
الرّاحِمینَ);[160] خداوند بهترین حافظ و ارحم الراحمین است.
11. رقیب: (وَ کانَ اللهُ عَلى کُلِّ شَىْء رَقیباً);[161] و خداوند
مراقب (ناظر) همه چیز است.
12. ملک، قدوس، سلام، مؤمن و مهیمن: (هُوَ اللهُ الَّذى لا اِلهَ الّا
هُوَ المَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ);[162]
او خدایى است که معبودى جز او نیست، حکم ران منزه از هر عیب، سلامت
بخش، آرام بخش یا تصدیق کننده و بر همه مهیمن است (احاطه دارد).
13. رازق: (أَنَّ اللهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالْقُوَّةِ
الْمَتینُ);[163] خداوند تنها روزى دهنده اى است که صاحب قدرت و قوت
است.
14. غنى و حمید: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللهُ غَنىٌ حَمیدٌ);[164] بدانید
که خداوند، بى نیاز و شایسته ى ستایش است.
15. فتاح و علیم: (وَ هُوَ الْفَتّاحُ الْعَلیمُ);[165] او گشاینده ى
آگاه است.
16. رئوف و رحیم: (اِنَّ اللهَ بِالنّاسِ لَرَئُوفٌ رَحیمٌ);[166]
خداوند نسبت به مردم مهربان و رحیم است.
17. غفور و ودود: (وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ);[167] و او آمرزنده
و دوست دار بندگان است.
18. لطیف و خبیر: (وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ);[168] و او صاحب لطف،
و آگاه است.
19. حفّى: (إِنَّهُ کانَ بى حَفیّاً);[169] خداوند نسبت به من، مهربان
و با محبت و آگاه است.
20. شکور: (إِنَّ اللهَ غَفُورٌ شَکُورٌ);[170] خداوند بسیار آمرزنده و
شکرگزار است.
21. شفیع و ولى: (لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِه وَلىٌ وَلا شَفیعٌ);[171]
براى آنها غیر از خدا هیچ سرپرست و شفاعت کننده اى نیست.
22. وکیل: (وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَىْء وَکیلٌ);[172] و او حافظ و نگهبان
هر چیزى است.
23. کافى: (اَلَیْسَ اللهُ بِکاف عَبْدَهُ);[173] آیا خداوند بر بنده ى
خود کفایت نمى کند.
24. حسیب، سریع الحساب، اسرع الحاسبین و سریع العقاب: (وَ کَفى بِاللهِ
حَسیباً);[174] همین بس که خداوند حسابگر است. (وَاللهُ سَریعُ
الْحِسابِ);[175] خداوند، به سرعت حساب بندگان خویش را رسیدگى مى کند.
(وَ هُوَ اَسْرَعُ الْحاسِبینَ);[176] و او از همه ى حساب کنندگان سریع
تر است. (أِنَّ رَبَّکَ سَریعُ الْعِقابِ وَ أِنَّهُ لَغَفُورٌ
رَحیمٌ);[177] پروردگار تو مجازاتش سریع، و او غفور و رحیم است.
25. قاهر و قهار: (وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ);[178] او بر
تمام بندگان خود قاهر و مسلط است. (أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ
اَمِ اللهُ الواحِدُ القَهّارُ);[179] آیا خدایان پراکنده بهترند، یا
خداوند واحد قهار.
26. محیى: (اِنَّ اللهَ لَمُحیى الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَىْء
قَدیرٌ);[180] خداوندى که مردگان (زمین هاى مرده یا مردگان در قیامت)
را حیات مى بخشد و بر هر چیزى تواناست.
27. شهید: (وَ اللهُ شَهیدٌ عَلى ما تَعْمَلُونَ);[181] خداوند بر
اعمالى که انجام مى دهید گواه است.
28. هادى، نصیر: (وَ کَفى بِرَبِّکَ هادیاً وَ نَصیراً);[182] پروردگار
براى هدایت و نصر کافى است.
29. خیر: (وَ اَنْتَ خَیْرُ الرّاحِمینَ);[183] و تو بهترین رحم
کنندگانى. (وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمینَ);[184] و او بهترین دوران است.
(وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلینَ);[185] و او بهترین جدا کننده (حق از
باطل) است. (وَ اَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحینَ);[186] و تو بهترین داورانى.
(وَ اللهُ خَیْرُ الرّازِقینَ);[187] و خداوند بهترین روزى دهندگان
است.
30. متکلم: (وَ کَلَّمَ اللهُ مُوسى تَکْلیماً);[188] خداوند با موسى
سخن گفت. مقصود از کلام الهى، حروف و اصواتى است که به صورت خاصى، در
برخى حقایق حادث مى شود; پس کلام از صفات ذاتى الهى یا حادث و قایم به
ذات الهى نیست; بلکه در زمره ى مخلوقات الهى است; مانند کلامى که در
درخت ظاهر مى شود، یا به صورت کتاب آسمانى در مى آید. اشاعره معتقدند
که کلام خداوند از سنخ اصوات و حروف نیست; بلکه مفاهیمى است قایم به
ذات خداوند; و آن را کلام نفسى مى نامند و به قدیم بودن آن اعتقاد
دارند، نتیجه ى بحث آن است که سخن گفتن با زبان از عوارض جسم است و از
صفات سلبیه ى خداوند به شمار مى آید; اما به معناى خلقت اصوات، از صفات
فعلیه محسوب مى شود.
31. صادق: (وَ مَنْ اَصْدَقُ مِنَ اللهِ حَدیثاً);[189] و کیست که از
خداوند راست گوتر باشد. (وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللهُ وَعْدَهُ);[190]
خداوند وعده ى خود را به شما راست گفت. شایان ذکر است کسانى که به حسن
و قبح عقلى اعتقاد دارند، توان اثبات عقلانى صدق کلام الهى را نیز
دارند; ولى اگر همانند اشاعره، به این قاعده ى کلامى باور نداشته
باشند، تنها از راه نقل کلام خداوند مى توانند صدق کلام او را اثبات
کنند; و این طریقه نیز گرفتار دور مصرّح است.
عدل الهی
32. عدل الهى: یکى از مهم ترین و پرجنجال ترین بحث هاى کلامى در صدر
اسلام، مسئله ى عدل الهى بوده است. گروهى به «عدلیه» معروف شدند و به
حسن و قبح ذاتى و عقلى قایل بودند. این گروه که عبارت اند از شیعه ى
امامیه، و معتزله، بر این باور بودند که افعال، به لحاظ ذات یا صفتى
خاص، و یا به وجوه و اعتبارات، مشتمل بر حسن و قبح اند; براى مثال،
عدالت، ذاتاً، و نیکو کارى به وصف عدالت، و کتک زدن یتیم به اعتبار ادب
کردن، به حسن و نیکویى متصف مى شوند; و این حسن و قبح هایى که ذاتى
افعال است، معیار و مقیاسى است که حق تعالى، براساس آنها، افعال خود را
صادر مى کند; و این همان معناى عدالت است. نکته ى دیگر این که عقل و
شرع حُسن و قبح افعال را کشف مى کنند. اشاعره در مقابل این روى کرد
قرار دارند و مى گویند: هیچ معیار و مقیاسى براى افعال الهى وجود ندارد
و عدالت الهى به معناى انطباق افعال الهى بر قوانین عدل نیست; بلکه
آنچه او انجام مى دهد، عین عدل و عدالت است; پس فعل الهى ملاک و مقیاس
است، نه این که عدل و قوانین حسن و قبح در افعال، مقیاس عدل الهى باشد;
و این بحث جدى سبب شده است تا این صفت به عنوان اصل مستقلى در کتب
کلامى طرح بشود. عدلیه براى اثبات مدعاى خود به دلایل متعددى تمسک جسته
اند. یکى از مهم ترین دلایل آنان این است که اگر حسن و قبح ذاتى و عقلى
پذیرفته نشود، حسن و قبح شرعى نیز ثابت نمى گردد; زیرا در این صورت،
علم به حسنِ متعلقِ اوامر و قبح متعلقِ نواهى الهى، متوقّف بر قبح کذب
است; یعنى اگر حسن و قبح، شرعى باشد، پس هر گاه فعلى متعلق امر الهى
قرار گرفت، فعل حسن مى گردد و اگر متعلق نهى الهى واقع شد قبیح مى شود;
و قبل از امر و نهى هیچ حسن و قبحى نداشته است. حال سؤال مى کنیم، آیا
این امر و نهى صادر شده از خداوند صادق اند یا کاذب؟ اگر در جواب گفته
شود: صادق است، زیرا صدور کذب از خداوند قبیح است، در مقابل اشکال مى
گوییم: چرا قبیح است و صدور کذب از خداوند محال است؟ اگر به آیات الهى
و گفته ى خداوند تمسک شود، مستلزم دور و تسلسل است; زیرا همین سؤال
درباره ى این آیات نیز مطرح مى شود; پس اشاعره به ناچار باید قبح کذب
را عقلى و ذاتى بدانند.[191] اگر اشکال شود که حسن و قبح الهى انشایى
است و انشائات قابلیت صدق و کذب را ندارد، در جواب مى گوییم: اخبار از
انشا، قابل صدق و کذب است; زیرا جملات انشایى و اِخبارى فراوانى در
قرآن وجود دارد که صدق آنها، توسط اخبار از صدق، تحقق پذیر است. اینک
نوبت به تعریف عدل مى رسد. موجودات در نظام هستى، قابلیت ها و امکاناتى
خاص، و استعداد استفاضه ى مشخصى دارند; و خداوند به لحاظ این که خیر و
فیاضیّت على الاطلاق دارد، به هر موجودى اعطاى کمال ممکن را مى نماید و
هر چیزى را در جاى خویش قرار مى دهد; از این رو، عدل الهى در بستر
تکوین و تشریع دنیا و آخرت گسترده است. دلیل عقلى عدلیه بر عدل الهى
این است که اگر حق تعالى عادل نباشد، گرفتار جهل، عجز، نیازمندى،
حسادت، هواپرستى و صفات نقص دیگر، به عنوان منشأ ظلم است; و چون خداوند
عالم و قادر و بى نیاز مطلق است و از هر گونه نقصى مبراست، در نتیجه،
هیچ ظلمى از او صادر نمى شود.
در قرآن آیات فراوانى بر اثبات عدل و نفى هر گونه ظلم از خداوند وجود
دارد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. نفى ظلم از خداوند: (وَلا یَظْلِمُ رَبُّکَ اَحَداً);[192] و
پرودگارت به احدى ستم نمى کند. از این آیه استفاده مى شود که ظلم و
ستم، با ربوبیت خداوند جمع نمى شود. ربوبیت، اقتضاى تربیت و تکامل
موجودات را دارد نه ظلم، که مستلزم نقصان آنهاست.[193]
2. ظلم مردم به خویشتن: (إِنَّ اللَّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً
وَلکِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ);[194] خداوند به مردم هیچ
ظلمى نمى کند; و اما مردم اند که به خویشتن ستم مى نمایند.[195]
3. نفى ظلم در قیامت: (فَالْیَوْمَ لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَلاَ
تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ);[196] امروز (قیامت) به
هیچ کس ظلم نمى شود و جز آنچه را عمل مى کردید، جزا داده نمى شوید.
4. نفى ظلم از بندگان: (وَ ما ربُّکَ بِظَلاّم لِلْعَبیدِ);[197] و
پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى کند.
5. عدل الهى: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ
وَالْمَلاَئِکَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِله
إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ);[198] خداوند گواهى مى دهد که
معبودى جز او نیست; ملائکه و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند; در حالى
که خداوند به قسط و عدالت قیام مى کند.
6. عدالت در قیامت: (وَنَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ
الْقِیَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً);[199] و ما ترازوهاى عدل
را در روز قیامت نصب مى کنیم; پس به هیچ کس ستمى نمى شود.
7. عدالت در داورى: (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا
الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ
الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ);[200] آیا کسانى را که ایمان آورده و عمل
صالح انجام داده اند، همانند مفسدان در زمین قرار مى دهیم؟ آیا
پارسایان را همانند فاجران قرار مى دهیم؟
8. حسن و قبح عقلى: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ
وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى);[201] خداوند به عدل و
احسان و بخشش به نزدیکان فرمان مى دهد. (وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ
صِدْقاً وَ عَدْلاً);[202] تمام شد کلمه ى پروردگارت از روى راستى و
عدالت. (اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ اَتَّقوُ اللهَ);[203]
عدالت کنید که به پرهیزگارى نزدیک تر است و از معصیت خدا بپرهیزید. این
آیات بر حسن و قبح ذاتى و عقلى ظهور دارند; یعنى افعال ذاتاً حسن و قبح
دارند و امر و نهى خداوند براساس حسن و قبح و مصالح ذاتى افعال است.
شبهات مربوط به شرور در مسئله ى عدل الهى
چندین پرسش در باب تبعیض ها، تفاوت ها، فناها، نیستى ها، آفات، مصیبت
ها، نقص ها و بلاها و سایر شرور طبیعى و غیر طبیعى مطرح است که در حد
توان این نوشتار به آنها خواهیم پرداخت. اندیشمندان در حل این شبهات دو
روى کرد را انتخاب کرده اند: نخستین روى کرد، از منظر درون دینى و
ایمان دینى است که عبارت است از این که خداوند عالم، قادر و حکیم است و
هیچ یک از منشأها و انگیزه هاى ظلم، چون: عجز، نادانى، ناتوانى، عقده
هاى روانى و مانند این ها را ندارد; بنابراین، دلیلى ندارد تا به کسى
ظلم نماید; و حکمت این ناملایمات که با عنوان شرور مورد بحث قرار مى
گیرند، از دامنه ى علم ما خارج است. بدون شک فلسفه و حکمتى در آنها هست
که از ما پنهان اند. روى کرد دوم، از منظر برون دینى و فلسفى است که
مشتمل بر جواب هاى ذیل است:
1. ماهیت شرور از سنخ عدم و نیستى است; زیرا با تحلیل فلسفى مى توان
کورى، کرى، جهل، ناتوانى، بیمارى و هر نوع شر دیگر را به عدم بینایى،
عدم شنوایى، عدم علم، عدم قدرت و عدم سلامتى برگرداند; و عدم، در نظام
علت و معلول، به علت حاجت ندارد، تا به انتساب این ها به خداوند
نیازمند باشیم. این پاسخ، که از افلاطون نقل شده است، حکمت شرور و
اَعدام را تبیین نمى کند; زیرا شاید کسى در جواب بگوید: چرا این اعدام
مرتفع نشدند، در حالى که قدرت هر کارى به دست خداست و او قدرت نامتناهى
دارد.
2. شرور نسبى هستند; ما در این عالم، شر و بدى مطلق نداریم; سیل و
زلزله، حیوانات وحشى، بیمارى و میکروب براى برخى از موجودات شر محسوب
مى شوند و نسبت به پاره اى دیگر خیر به شمار مى آیند; زهر مار براى مار
بد نیست، براى انسان و موجودات آسیب پذیر شر است.
3. تفکیک ناپذیرى خیرات و شرور. جهان طبیعت، جهان حرکت و تعارض و
برخورد است. موجودات مادى، از حالت بالقوه و استعدادى خود، به سوى حالت
بالفعل در حرکت و تکامل اند. گاه در این حرکت ها تضاد و تزاحم پدید مى
آید و در آن صورت، شرور در این عالم قابل تفکیک از خیرات نیستند. خیر
محض شدنِ این عالم با نفى حرکت و نفى مادى بودن آن میسر است; یعنى
سالبه به انتفاى موضوع، که در این صورت، مستلزم نفى خیر کثیر است که
خود، شر کثیرى است; یعنى با زوال و نابودى طبیعت، از شرور قلیل نجات مى
یابیم، اما خیر کثیرى را نیز از دست مى دهیم; در ضمن، برخى از شرور،
مانند تفاوت ها، ناشى از اقلیم ها و مناطق جغرافیایىِ متفاوت است و
طبیعت، اقتضاى چنین تفاوت هایى را مى کند; یعنى لازمه ى ذاتى این
طبیعت، این شرور است.
4. افزونى خیرات از شرور: با وجود این که در این عالم شر یافت مى شود،
اما هیچ گاه شرور از خیرات تجاوز نمى کنند، که در غیر این صورت، تمام
عالم نابود مى شود. بقا و پایدارى عالم طبیعت، دلیل بر افزونى خیرات
است.
5. شرور، مقدمه ى خیرات اند: سختى ها، گرفتارى ها، مصیبت ها و شداید،
نقش مهمى در تکامل علمى، معنوى، صنعتى، تکنولوژى و غیره دارند; پس شرور
منشأ خیراتِ فراوان اند و از این رو منظرى از خیرات را دارا هستند.
6. اراده ى بالذات خداوند به امور خیر تعلق دارد، گر چه بالعرض به شرور
تعلق مى گیرد; پس شرور، بالذات متعلق اراده ى الهى نیست، بلکه بالعرض و
بالتبع است.
7. شرور ناشى از جزءنگرى است; اگر انسان از منظر کل نگرى به جهان طبیعت
توجه کند، وجود شرور را نیز مناسب و ضرورى مى داند، بلکه شرى مشاهده
نمى کند; ما انسان ها به علت جزءنگرى ناملایمات را شر مى بینیم; اگر
انسانى با دید کلى به تمام منزل بنگرد، وجود چاه و لوازم بهداشتى آن را
ضرورى مى شمارد و آنها را شر نمى داند; ولى اگر فقط به بوى بد چاه منزل
توجه کند، به شر و پلیدى آن حکم مى کند.
8. برخى از شرور از اراده ى انسان ها ناشى مى شود; مانند شرور اخلاقى،
ظلم، فقر، گرسنگى و صدها مشکل دیگر اقتصادى، سیاسى، بهداشتى و غیره
....
9. برخى از شرور با دیده ى دنیانگرى شرّند; ولى اگر به عالم آخرت نیز
توجه شود، شرى در کار نیست; براى مثال، مرگ، براى انسان دنیاگرا، عدمى
و شر است; ولى براى مؤمن به قیامت، انتقال از عالمى به عالم دیگر است.
10. برخى از شرور رابطه ى تکوینى با اعمال ما انسان ها دارند; مانند
برخى عذاب هاى دنیوى و همه ى عذاب هاى اخروى; لذا نکته اى که باید توجه
کرد این است که، رابطه ى عمل و جزا در آخرت و برخى جزاهاى دنیوى، از
نوع قراردادى نیست; بلکه از سنخ رابطه ى علت و معلولى است; بلکه اگر
دقیق تر سخن بگوییم، جزا عین عمل است که در عالم آخرت ظهور کرده است.
(این بحث در مسئله ى تجسم اعمال به طور دقیق ترى خواهد آمد).
آیات مربوط به شرور
در این قسمت به بررسى برخى از آیات مربوط به شرور مى پردازیم:
الف) آیاتى که از وجود شرور گوناگون گزارش مى دهند; مانند: (قُلْ
أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِن شَرِّ مَا خَلَقَ وَمِن شَرِّ غَاسِق
إِذَا وَقَبَ وَمِن شَرِّ النَّفَاثَاتِ فِی الْعُقَدِ وَمِن شَرِّ
حَاسِد إِذَا حَسَدَ);[204] بگو اى پیامبر، پناه مى بریم به آفریدگار
شکافنده ى صبح، از شر آنچه آفریده است، و از شر شب تاریک چون در آید، و
از شر زنان سحر کننده که دمندگان افسون اند در گره ها، و از شر
حسدبرنده چون ظاهر مى کند حسد را.... (وَنَبْلُوکُم بِالشَّرِّ
وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ);[205] و ما مى آزماییم
شما را به شر و خیر، آزمودنى; و به سوى ما باز گردانیده مى شوید.
(الَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلَى وُجُوهِهِمْ إِلَى جَهَنَّمَ أُولئِکَ
شَرٌّ مَکَاناً وَأَضَلُّ سَبِیلاً);[206] آنان که بر روى هایشان حشر
مى شوند به سوى دوزخ، آنها از جهت جاى بدترند، و گم ترند از جهت راه.
ب) دسته ى دیگرى از آیات، بیانگر این است که برخى امور از نظر شما خیر
و شرند; ولى در واقع چنین نیستند; یعنى با نگاه جامع، خلاف آن درک
میشود; مانند: (وَعَسَى أَن تُکْرَهُوا شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ
وَعَسَى أَن تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ
وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ);[207] و شاید که ناخوش دارید چیزى را و آن
بهتر باشد براى شما; و شاید که دوست دارید چیزى را و آن بدتر باشد از
براى شما; و خدا مى داند و شما نمى دانید. (وَیَدْعُ الْإِنسَانُ
بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَیْرِ وَکَانَ الْإِنْسَانُ
عَجُولاً);[208] و درخواست مى کند انسان شر را; مثل در خواست کردنش خیر
را; و انسان شتاب کننده است.
افعال الهى
ادیان آسمانى، در تأثیر و نقش خداوند در نظام عالم، تفسیر جامع نگرى را
عرضه مى کنند و علاوه بر خالقیت، نقش تدبیر و اداره ى لحظه به لحظه ى
عالم را براى حق تعالى قایل اند و برخلاف نیوتن، خداوند را به ساعت
سازى که ساعت را ساخته است و نظمى در آن ایجاد کرده است و بعد از کوک
کردن آن، کارى به آن ندارد، تشبیه نمى کنند; زیرا خداوند علت هستى بخش
و علت حقیقى جهان است; و از آن جهت که ملاک نیازمندى معلول به علت
واقعى، فقر و نیازمندى وجود معلول است و این نیازمندى عین ذات معلول به
شمار مى رود; پس معلول، در هر لحظه، محتاج علت هستى بخش، یعنى خداوند
سبحان، است; و رابطه ى جهان با خداوند، رابطه ى معلول و علت اِعدادى و
زمینه ساز، مانند رابطه ى فرزندان با والدین، یا ساختمان با بنّا نیست،
تا بعد از تحقق معلول، حاجتى به ادامه ى حیات علت نباشد; بلکه رابطه ى
میان عالم و خداوند، از سنخ معلول با علت هستى بخش است; و چنین تفسیرى،
به هیچ وجه با قوانین مکانیکى طبیعت منافات ندارد; زیرا ادامه ى حیات و
بقاى این قوانین، به اراده ى تکوینىِ مستمرِ الهى نیازمند است.
از مباحث پیش روشن شد که آیات قرآن نیز از خالقیت و تدبیر عمومى حق
تعالى حکایت مى کنند; براى نمونه: (وَ خَلَقَ کُلَّ شَىْء);[209] و
خداوند هر چیزى را خلق کرد. (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ
شَىْء);[210] الله پروردگار شماست که خالق همه چیز است. (و اللهُ
خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ);[211] خداوند شما را و آنچه مى سازید،
آفرید. (یُدَبِّرُ الْاَمْرَ);[212] تدبیر امر به دست خداست. (اَلا
لَهُ الْخَلْقُ وَ الْاَمْرُ تَبارَکَ اللهُ رَبُّ الْعالَمینَ);[213]
آن گاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان)، از آن او (و فرمان او) است، پر
برکت (و زوال ناپذیر) است خداوندى که پروردگار جهانیان است. (اِنَّ
اللهَ خالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى);[214] خداست که دانه را میشکافد.
(فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمْیتَ إِذْ
رَمْیتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمى وَلِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ
بَلاَءً حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلِیمٌ);[215] پس شما نکُشتید
آنها را ولکن خدا آنها را کشت و هر وقتى که تیراندازى کردید، شما
تیراندازى نکردید، خدا تیر انداخت. (اللهُ یَبْسُطُ الرَّزْقَ لِمَنْ
یَشاءُ وَ یَقْدِرُ);[216] خداوند روزى را گسترش مى دهد، براى هر کس که
بخواهد و قادر است. (وَ اللهُ یَهْدى مَنْ یَشاءُ اِلى صِراط
مُسْتَقیم);[217] و خداوند هر کس را بخواهد، به راه راست هدایت مى کند.
شایان ذکر است که هیچ یک از آیات مذکور به معناى نفى قوانین مکانیکى و
طبیعى و یا مستلزم جبر انسانى نیست. آیات فراوانى در قرآن وجود دارد که
علاوه بر پذیرش قوانین طبیعى، مانند زوجیت گیاهان، حرکت زمین و... بر
اختیار انسان دلالت دارند و حکمت نزول قرآن و بعثت انبیا و حساب و کتاب
و عقاب و ثواب است.
توضیح این مطلب آن است که، علت ها نسبت به هم، به چند شکل قابل تصورند:
1. علت ها، مجموعاً و در عرض هم، یک علت تامه را براى تحقق یک معلول
تشکیل مى دهند، چنین نیست که علیت خداوند و علیت قوانین طبیعى مجموعاً،
در عرض هم و با همکارى یکدیگر جهان طبیعت را اداره کنند; زیرا در این
صورت، خداوند موجود نیازمندى خواهد بود که در افعال خود شریک، بل
شریکانى دارد.
2. علیت خداوند و علیت قوانین طبیعى، علتِ جانشین پذیر نیستند، که هر
کدام به طور مستقل به فعالیت بپردازند و به شکل على البدل معلول را
ایجاد کنند.
3. نقش خداوند در افعال دیگران در طول فاعل هاى دیگر است، نه در عرض و
نه به جاى این ها; یعنى اوست که تمام هستى را با اراده ى تام و تمام
خود آفرید و هستى آنها دائماً مستمند ذات اقدس اوست. اگر یک لحظه اراده
ى او نباشد، هستى، نابود مى گردد، اگر اراده ى او نباشد، نه درختى هست
و نه زمین و آسمان، و نه انسان و فعل و انفعالى; پس چون این رابطه ى
طولى میان علت هستى بخش و سایر علل و عوامل در صدور افعالشان وجود
دارد، مى توانیم پدیده ها را هم به علل طبیعى نسبت بدهیم و هم به ذات
مقدس ربوبى; اما نه به صورت مجموعى و نه به صورت جانشینى; بلکه به صورت
طولى; از این رو، خداوند سبحان در قرآن کریم گاهى افعال را به زمین،
آسمان، فرشتگان، انسان و سایر موجودات نسبت مى دهد و گاهى به خود، گاهى
قرآن و پیامبر را هدایت کننده معرفى مى کند و یا خود انسان را عامل
هدایت و ضلالت مى داند و گاه مى فرماید: (إِنَّکَ لاَ تَهْدِی مَنْ
أَحْبَبْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ
بِالْمُهْتَدِینَ);[218] تو (پیغمبر) کسى را که دوست بدارى، هدایت نمى
کنى; خداست که هر کس را بخواهد هدایت مى کند. تو اراده دارى، ولى اگر
اراده ى تو در شعاع اراده ى الهى قرار نگیرد، هیچ گاه فعل تحقق پیدا
نمى کند، نمونه ى دیگر آیات، مربوط به وفات انسان است که در یک جا به
ملک الموت و یا سایر فرشتگان نسبت مى دهد و مى فرماید: (قُلْ
یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ);[219] بگو
فرشته ى ملک الموت که وکالت به او داده شده است، جان شما را مى گیرد. و
در سوره ى زمر آیه ى 42 این عمل را به خود منتسب مى کند و مى فرماید:
(اللهُ یَتَوَفّى الْاَنْفُسَ حینَ مَوْتِها); خداست که جان هاى انسان
ها را در هنگام مرگ مى گیرد. این آیات نیز با تأثیرات طولى و تأثیر ملک
الموت در شعاع تأثیر الهى قابل تفسیر است.
در این قسمت به پاره اى از آیات که افعال خاصى را به غیر خداوند نسبت
مى دهد، اشاره مى کنیم:
1. فاعلیت وسوسه، به شیطان: (مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ
الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ);[220] (بگوپناه مى برم به
پرودگار مردم) از شر وسوسه گر پنهانکار که در درون سینه ى انسان ها
وسوسه مى کند.
2. قتال و جنگیدن و رسوا کردن به دست مؤمنان: (قَاتِلُوهُمْ
یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَیُخْزِهِمْ);[221] با آنها پیکار
کنید که خداوند آنان را به دست شما مجازات مى کند; و آنان را رسوا مى
سازد.
3. فساد در دریا و خشکى، به دست انسان: (ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی
الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ);[222] فساد در
خشکى و دریا، به خاطر کارهایى که مردم انجام داده اند، آشکار شده است.
4. ایمان و عمل صالح و هدایت خداوند به وسیله ى ایمان آنها: (إِنَّ
الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُم
بِإِیمَانِهِمْ تَجْرِی مِن تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِی جَنَّاتِ
النَّعِیمِ);[223] (ولى) کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام
داده اند، پرودگارشان آنها را در پرتو ایمانشان هدایت مى کند; از زیر
(قصرهاى) آنها در باغ هاى بهشت نهرها جارى است.
5. نقش ایمان مؤمنان در نزول برکات از آسمان و زمین: (وَلَوْ أَنَّ
أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَات
مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَلکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا
کَانُوا یَکْسِبُونَ);[224] و اگر اهل شهرها و آبادى ها ایمان مى
آوردند و تقوا پیشه مى کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها مى
گشودیم، ولى (آنها حق را) تکذیب کردند; ما هم آنان را به کیفر اعمالشان
مجازات کردیم.
نتیجه ى سخن این شد که، هم فاعلیت الهى نسبت به تمام افعال صحیح است و
هم فاعلیت فاعل هاى قریب; و تا اراده ى این دسته از فاعل ها در طول و
شعاع اراده ى الهى قرار نگیرد، هیچ فعلى تحقق نمى پذیرد; و با این
تفسیر، جمع این دو دسته از آیات، یعنى جمع اصل علیت و اختیار و اراده ى
انسان و ثواب و عقاب اخروى، با توحید افعالى میسر مى گردد.
هدف افعال الهى
یکى دیگر از مسائل مهم کلامى و خداشناسى، بحث آفرینش است و این که آیا
خداوند سبحان در افعال خویش هدف دار است یا خیر؟ هدف، غرض و یا غایت
عبارت است از فایده ى مترتب بر عمل، و از نظر فلسفى، علت غایى عبارت
است از: علم و اراده نسبت به فایده و کمال مترتب بر عمل. گفتنى است که
اولا، کارهاى ارادى و اختیارى داراى علت غایى و غایت اند; یعنى هم فاعل
نسبت به فایده و کمال مترتب بر عمل علم و اراده دارد و هم آن عمل، در
مقام تحقق، مشتمل بر غایت و ثمره است; خواه این غایت و ثمره همان غرضى
باشد که در نیت فاعل وجود داشته است، یا چیز دیگرى باشد; و اعم از این
که آن فایده و هدف در نیت فاعل، ارزشمند و عقل پسند باشد، یا عوام
پسند. ثانیاً، اهداف از نظر طولى به اهداف ابتدایى، متوسط و نهایى قابل
تقسیم اند; براى مثال، اگر هدف یک طلبه در تحصیل علم، اجتهاد باشد،
بدون شک، طى کردن امور مقدماتى، مانند گذراندن سطوح اول تا چهارم،
ضرورت دارد; در این صورت، اجتهاد به عنوان هدف نهایى، و سطوح و دوره
هاى گوناگون، اهداف ابتدایى و متوسط وى به شمار مى روند. ثالثاً،
آدمیان عموماً در صدد تأمین نیازهاى قواى خود هستند; یعنى هر فاعل
مختارى با تصور هدف به دنبال ارضاى یکى از غرایز شهوت، غضب، عقل،
احساسات، عواطف و ... مى باشد.
با توضیحى که دادیم روشن شد که هدف، بر نقص و کسب کمال فاعل دلالت مى
کند و بدین معنا محال است که براى خداوند هدف و غایتى فرض کرد; زیرا او
کمال مطلق است: (والله هو الغنى); او بى نیاز از همه چیز است. از این
رو، افعال الهى معلل به اغراض نیستند; اما نداشتن هدف به این معنى،
مستلزم گزاف و بى حکمت بودن افعال الهى نیست; زیرا غرض به معناى انسانى
اش که تأمین کننده ى نیاز ذات آدمى بود، از خداوند سلب شد; ولى به
معناى دیگرى مى توان براى خداوند، هدف فرض کرد، که توضیحش خواهد آمد.
برخى از متکلمان، در پاسخ به این پرسش گفتند: هدف بر دو نوع است، هدف
فاعلى و هدف فعلى. هدف فاعلى آن است که فاعل براى بر طرف کردن نقص خود
و تحول به مرتبه ى کمال در نظر مى گیرد; و هدف فعلى آن است که فاعلى
براى بر طرف کردن نقص فعل، دست به عمل مى زند و هیچ گونه منفعت طلبى
شخصى را در نظر ندارد; مانند معلمى که بدون هر گونه توقعى به متعلمان
خود آموزش مى دهد و تنها غرضش رشد و تعالى آنهاست. گرچه خداوند سبحان
هدف فاعلى به معناى مذکور را ندارد، ولى هدف فعلى براى او قابل تصور
است. به قول سعدى: من نکردم خلق تا سودى کنم *** بلکه تا بر بندگان
جودى کنم نتیجه آن که، هدف حق تعالى از آفرینش عالم، به کمال رساندن
موجودات جهان است; ولى پاره اى از فلاسفه ى اسلامى به این مقدار قانع
نشدند و این هدف را هدف متوسط دانستند و براى رساندن موجودات به کمال
نیز، پرسش و علت غایى دیگرى را طلب کردند و در جواب گفتند: لازمه ى
خدایى و ذات خداوند این است که به موجودات نفع برساند; یعنى رحمت مطلقه
ى الهى، که عین ذات خداست، اقتضا مى کند که دیگران را به کمالشان راه
نمایى کند; پس در نهایت، علت غایىِ خداوند به چیزى برگشت که لازمه ى
ذات الهى است. حال که تفسیر غایت مدارى حق تعالى از منظر عقل روشن شد،
به منظر وحى بر مى گردیم، تا چراغ محفل دل روشن تر گردد و به حریم عشق
نزدیک تر شویم.
خداوند متعال در باب هدفمندى جهان آفرینش آیات گوناگونى را بیان کرده
است که به ترتیب عبارت اند از:
الف) آیاتى که به صفت حکمت اشاره دارند و حکیم را یکى از اسماى نیکوى
الهى معرفى مى کنند:
(إِنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ);[225] خداوند توانا و حکیم است. (وَ اللهُ
علیمٌ حکیمٌ);[226] و خداوند دانا و حکیم است. (وَلَوْ لاَ فَضْلُ
اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ
حَکِیمٌ);[227] و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و این که او
توبه پذیر و حکیم است (بسیارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى شدید).
(لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ
تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمید);[228] هیچ گونه باطلى نه از پیش و نه از
پشت سر به سراغ آن نمى آید; چرا که از سوى خداوند حکیم و شایسته ى
ستایش نازل شده است.
ب) آیاتى که اهداف آفرینش جهان و موجودات را بیان مى کنند:
(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّام
وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ
عَمَلاً);[229] و اوست که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید; و عرش
با عظمت او بر آب قرار گرفت، تا شما را بیازماید که کدام یک عملتان
بهتر است. (إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا
لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)[230] ما آنچه را در زمین
است زینت زمین قرار مى دهیم، تا مردم را به آن امتحان کنیم، که کدام یک
در عمل نیکوتر خواهد بود. منظور این آیه ى شریفه این است که، هدف
آفرینش انسان رسیدن او به کمال است و این هدف مشروط به وجود عالم طبیعت
و آسمان و زمین و آزمایش و امتحان است; پس یک هدف نهایى در نظر حق
تعالى بوده و این هدف را از این مجرا تحقق بخشیده است. (أِنَّ إِلَى
رَبِّکَ الرُّجْعَى);[231] محققاً انسان به سوى پروردگارت باز خواهد
گشت. (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ);[232]
من جن و انس را نیافریدم، مگر براى این که مرا پرستش کنند. (وَإِلَیْهِ
یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ);[233] تمام امور به سوى خدا رجوع مى کند.
(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمیعاً);[234] خداوند
تمام آنچه را که در زمین است، براى شما آفرید. (وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا
لِلاَْنَامِ);[235] و زمین را براى مخلوقات فراهم نمود. (وَمَا کَانَ
لَهُ عَلَیْهِم مِن سُلْطَان إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن یُؤْمِنُ
بِالْآخِرَةِ);[236] ما شیطان را بر شما مسلط نکردیم، مگر بدان جهت که
بدانیم چه کسانى نسبت به آخرت ایمان دارند. (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ
حَتَّى نَعْلَمَ الْمُـجَاهِدِینَ مِنکُمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَا
أَخْبَارَکُمْ);[237] و شما را آزمایش مى کنیم، تا بدانیم از میان شما،
مجاهدان و صابران چه کسانى هستند. دو آیه ى اخیر، با توجه به مطالبى که
در باب علم ذاتى و نامحدود خداوند و قلمرو وسیع آن گفته شد، نیازمند به
توضیح است. هم چنان که گذشت، صفات خداوند بر دو نوع است: ذاتى و فعلى.
برخى از صفات خداوند، هم ذاتى اند و هم فعلى; براى نمونه، اگر اراده ى
الهى را با در نظر گرفتن افعال حق تعالى تصور کنیم، صفت فعلى است، و
اگر آن را به علم الهى، بدون در نظر گرفتن افعال، معنا کنیم، صفت ذاتى
او شمرده مى شود; و علم به عنوان صفت فعلى، به معناى حضور عمل در نزد
حق تعالى است; پس معناى آیات مذکور این است که خداوند، شیطان را آفرید
تا ایمان و عمل شما در برابر خدا به صورت بالفعل حاضر شود; نه این که
خداوند، قبل از تحقق فعل، علم به وجود و چگونگى فعل نداشته و براى رفع
جهل به آزمودن و آزمایش محتاج باشد; بلکه تحقق بالفعل و حضور عمل انسان
ها براى خداوند موضوعیت دارد.
ج) دسته ى سوم، آیاتى هستند که عبث و لهو و لعب در آفرینش را نفى و بر
حقانیت جهان آفرینش تصریح مى کنند:
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً);[238] آیا گمان مى
کنید شما را بیهوده آفریدیم؟ (وَمَا خَلَقْنَا السَّماوَاتِ
وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ);[239] ما آسمان ها و زمین و
آنچه را در بین آنهاست، به بازیچه خلق نکردیم و آنها را نیافریدیم، مگر
به حق. (وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا
لاَعِبِینَ لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ
لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فَاعِلِینَ);[240] ما آسمان و زمین و آنچه بین آن
دواست به بازیچه نیافریدیم; و اگر ما مى خواستیم جهان را به بازى
گرفته، کارى بیهوده انجام دهیم، چیزى متناسب خود انتخاب مى کردیم، اگر
این کار را انجام مى دادیم. (وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ
وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ);[241] او خدایى است که آسمان ها و زمین را به
حق آفرید. (وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا
بَاطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِین کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا
مِنَ النَّارِ);[242] ما آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست را باطل
نیافریدیم، این گمان کافران است. واى بر کافران از عذاب آتش.
د) دسته ى چهارم آیاتى هستند که به هدف آفرینش انسان اشاره دارند،
که به ترتیبِ اهداف ابتدایى و متوسط و نهایى، عبارت اند از: (وَمَا
خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ);[243] من جن و انس
را نیافریدم، مگر این که مرا عبادت کنند. (وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى
یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ);[244] پس عبادت کن پروردگارت را، تا به یقین
نایل آیى. (أَلْهَاکُمُ التَّکَاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ
کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ کَلاَّ
لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ);[245]
تکاثر (فرزند و اموال) شما را غافل داشته است، تا آن جا که به ملاقات
قبور رفتید; نه چنین است، که به زودى خواهید دانست; باز هم حقاً خواهید
دانست; حقاً اگر به طور یقین دانستید، البته دوزخ را مشاهده خواهید
کرد. (یَاأَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً
فَمُلاَقِیهِ);[246] اى انسان، البته با هر رنج و مشقت در راه طاعت
عبادت حق بکوش، که عاقبت به حضور پروردگار خود مى روى.
از این آیات به دست مى آید که، عبادت، هدف ابتدایى; یقین، هدف متوسط و
قرب و لقاى الهى، هدف نهایى آفرینش انسان است.
قضا و قدر الهى
مسئله ى قضا و قدر الهى، یکى دیگر از مسائل بسیار مهم و از اعتقادات
اساسى تمام ادیان آسمانى است که در افعال الهى مطرح مى شود و گرفتار
بدفهمى ها و کج فهمى هاى فراوانى شده است. این بحث در صدر اسلام نیز در
معرض شبهات فراوانى قرار گرفت; برخى آن را خوراکِ مسلکِ جبرى خود قرار
دادند و فرقه ى منحرفِ کلامىِ جبرگرایى را ابداع کردند; و پاره اى از
سیاست مداران، براى رسیدن به اهداف پلید خود، با تفسیر غلط از قضا و
قدر، سیاست مدارى و حکومت مدارى نمودند و دسته ى دیگرى که معتقد به
وجود اختیار و اراده ى انسان بودند، دست از اعتقاد به قضا و قدر شستند،
یا به تأویل هاى نادرست پرداختند.
قبل از ورود به بحث قضا و قدر و تفسیر صحیح آن، توجه به آیات قرآن
ضرورت دارد:
الف) آیات مربوط به قدر الهى
1. تقدیر عموم مخلوقات: (وَخَلَقَ کُلَّ شَیْء فَقَدَّرَهُ
تَقْدِیراً);[247] و همه ى موجودات را آفرید و اندازه ى هر چیز را معین
فرمود.
2. تقدیر خورشید: (وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذلِکَ
تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ);[248] و خورشید بر مدار معین خود
حرکت مى کند. این اندازه گیرىِ خداوند داناى مقتدر است.
3. تقدیر ماه: (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ
کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ);[249] و گردش ماه را در منازل معین مقدر
کردیم، تا مانند شاخه ى خرما باز گردد.
4. تقدیر باران: (وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً بِقَدَر);[250] ما
از آسمان آب به اندازه نازل کردیم.
5. تقدیر زمین: (وَقَدَّرَ فِیهَا اَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّام
سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ);[251] و قوت و ارزاق اهل زمین را در چهار روز
مقدر فرمود.
6. (إِلاَّ اِمْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ
الْغَابِرِینَ);[252] مقرر کردیم که همسر لوط از هلاک شدگان است.
اینک به نکات و مطالبى که از این آیات به دست مى آید، مى پردازیم:
1. تقدیر، به معناى ایجاد قدر و اندازه در شىء است. 2. از آیه ى نخست
به دست مى آید که همه چیز مشمول تقدیر الهى است، گرچه از آیات دیگر
برخى از مصادیق تقدیر الهى نیز روشن گشت. علاوه بر آیه ى نخست، آیه ى
اخیر نیز بر شمول افعال اختیارى انسان در تقدیر الهى دلالت دارد.4.
تقدیر الهى بر دو نوع علمى و عینى تقسیم مى شود; تقدیر علمى بدین
معناست که خداوند متعال مى داند که هر چیزى در چه زمان و مکانى و به چه
صورتى تحقق مى یابد. این معناى تقدیر، به علم الهى بر مى گردد; و تقدیر
عینى و خارجى آن است که هر شىء در خارج داراى اندازه و حدود مشخصى است;
یعنى در شرایط و ویژگى هاى خاصى تحقق مى یابد.5. آیا تقدیرِ موجودات
مستلزم جبر آنهاست؟ روشن است که تقدیر علمى منافاتى با اختیار موجودات
مختار ندارد; زیرا معناى تقدیر علمى این بود که خداوند مى داند موجود
مختار، با وصف اختیار خود، چه کارى را انجام مى دهد یا نمى دهد; و اما
تقدیر خارجى نیز مستلزم جبر نیست; زیرا تقدیر خارجى یعنى هر چیزى در
این عالم داراى حدود و قیود و اندازه هایى است و این نوع از تقدیر،
وجود اختیار را نفى نمى کند; زیرا اختیار نیز وصفى است که در موجود
مختار تحقق دارد، و آن هم داراى حدود و شرایطى است; براى نمونه، اگر
موجود مختار قصد کند که راه برود، براى تحقق این قصد، سلامتى اعضا و
جوارح و ده ها عامل خارجى و داخلى لازم است; به عبارت دیگر، تحقق هر
معلول وابسته به یک سلسله شرایط و حدود و علل ناقصه است و تا تمام
اجزاى علت جمع نشوند و علت تامّه تحقق نیابد، معلول تحقق نمى یابد و
یکى از اجزاى علت در افعال اختیارى، اختیار و اراده ى فاعل آنهاست.
ب) آیات مربوط به قضاى الهى
(وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ);[253]
و چون اراده ى آفریدن چیزى کند، به محض آن که بگوید باش، موجود خواهد
شد. (اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ
تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ
وَیُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَل مُسَمى);[254] خداست آن که وقت مرگ،
ارواح خلق را مى گیرد و آن کس را که هنوز مرگش فرا نرسیده است نیز، در
حال خواب روحش را قبض مى کند; پس آن را که حکم به مرگش کرده، جانش را
نگاه مى دارد و آن دیگر ]نفس ها را [تا هنگامى معین ]به سوى زندگى دنیا
[باز پس مى فرستد. (لیقضى الله امراً کان مفعولا);[255] تا خداوند آن
را که در قضاى حتمى خود مقرر نموده است، اجرا فرماید. (وَقَضَى رَبُّکَ
أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ
إِحْسَاناً);[256] پروردگارت حکم نمود که جز او کسى را نپرستید و به
والدین خود احسان نمایید. (وَمَا کَانَ لِمُؤْمِن وَلاَ مُؤْمِنَة
إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ
الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ
ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً);[257] هیچ مرد و زنى را، در کارى که خدا و
رسول حکم کنند، اراده و اختیار نیست. (وَ اللّهُ یَقْضِی
بِالْحَقِّ);[258] و خداوند عادلانه قضاوت مى کند. (وَ غِیضَ الْماءُ
وَ قُضِیَ الْأَمْرُ);[259] و آب فرو نشست و کار پایان یافت.
(فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ);[260] موسى مشتى به او زد و کارش
را تمام کرد. (وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَى
إِلَیْکَ وَحْیُهُ);[261] و نسبت به قرآن عجله نکن، قبل از آن که وحى
خداوند به سوى تو پایان پذیرد.
مطالبى که از آیات مذکور در باب قضاى الهى به دست مى آید به شرح ذیل
است:
1. قضاى الهى، همانند تقدیر، فراگیر و شامل همه ى حوادث و موجودات، حتى
امور اختیارى است.
2. کلمه ى قضا در آیات ذکر شده، به معناى گوناگونى به کار رفته است که
عبارت اند از: الف) قضا به معناى اراده ى الهى، مانند: (وَ إِذا قَضى
أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ);[262]زیرا این آیه
شبیه آیه ى (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ
کُن فَیَکُونُ)[263] است. ب) حکم تشریعى، مانند: (وَ قَضى رَبُّکَ
أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ) ج) قضاوت و داورى، مانند: (وَ اللّهُ
یَقْضِی بِالْحَقِّ) د) به معناى تمام کردن و پایان دادن; مانند سایر
آیات فوق.
3. قضا، به معناى اتمام کار، با افعال اختیارى منافاتى ندارد; زیرا
اتمام کار به دست خداست، یعنى همه ى کارها به دست اوست; و همان گونه که
در توحید افعالى گذشت، فاعلیت سایر موجودات در طول فاعلیت خداوند است و
هیچ کدام از آنها استقلالى در وجود و افعال خود ندارند; پس همه چیز از
آن خداست و این تفسیر به هیچ وجه به معناى سلب اختیار و اراده ى انسان
ها نیست; به عبارت دیگر، هرگاه علت تامه محقق بشود، معلول، بالضروره
تحقق مى یابد; و اتمام و ضرورت معلول، زمانى است که علت تامه موجود
گردد; و یکى از اجزاى علت تامه، که آخرین جزء محسوب مى شود، اراده و
اختیارِ موجود مختار در افعال اختیارى است; ولى بر اساس توحید افعالى،
که همه ى موجودات عین الربط الى الله هستند و هیچ استقلالى از خود
ندارند، قضا و اتمام نهایى کار به دست حق تعالى است.
پىنوشتها:
[1]. یونس: 61.
[2]. بسط تجربه نبوى، ص 101ـ102.
[3]. فیض کاشانى محجة
البیضاء، ج 1، ص 131.
[4]. غاشیه: 21 و 22.
[5]. یس: 60.
[6]. عنکبوت:
65.
[7]. نحل: 53 و 54.
[8]. روم: 30.
[9]. شمس: 7 و 8.
[10]. نحل: 53
و 54.
[11]. یس: 60.
[12]. روم: 30.
[13]. آل عمران: 19.
[14]. آل
عمران: 85.
[15]. مائده: 48.
[16]. مائده: 48.
[17]. روم: 30.
[18].
انشقاق: 6.
[19]. شمس: 7و8.
[20]. روم: 30.
[21]. یونس: 64.
[22]. فتح:
4.
[23]. روم: 30.
[24]. غاشیه: 21.
[25]. ر.ک: صدوق، توحید و معانى
الاخبار; طبرسى، احتجاج و فیض کاشانى، محجة البیضاء.
[26]. انعام: 75 ـ
79.
[27]. اعراف: 172 و 173.
[28]. التفسیر الکبیر، ج 15، ص 46 و مرآة
العقول، ج 7، ص 38.
[29]. المنار، ج 9، ص 387.
[30]. منشور جاوید، ج 2،
ص 72.
[31]. پیام قرآن، ج 3، ص 114.
[32]. تفسیر البرهان، ج 2، ص 49.
[33]. راغب اصفهانى، مفردات ص 734.
[34]. التفسیر الکبیر، ج 15، ص 50.
[35]. پیام قرآن، ج 3، ص 115.
[36]. روض الجنان و روح الجنان، ج 9، ص
596.
[37]. معارف قرآن، ص 38ـ 44، با تلخیص.
[38]. ر.ک: الاشارات و
التنبیهات، ج 3، ص 67 و آشتیانى، تعلیقه بر منظومه، ص 488 ـ 498.
[39].
فصّلت: 53.
[40]. المیزان، ج 17، ص 405.
[41]. التفسیر الکبیر، ج 27، ص
140.
[42]. الجامع لاحکام القرآن، ج 15، ص 375.
[43]. مجمع البیان، ج
9، ص 30.
[44]. آل عمران 18.
[45]. طور: 35 و 36.
[46]. فاطر: 15.
[47]. محمد: 38.
[48]. روم: 20.
[49]. روم: 21.
[50]. روم: 22.
[51].
روم: 23.
[52]. روم: 24.
[53]. روم: 25.
[54]. بقره: 164.
[55]. رعد:
3.
[56]. انفال: 62 و 63.
[57]. یونس: 31.
[58]. مؤمنون: 117.
[59].
حج: 71.
[60]. یونس: 66.
[61]. قصص: 38.
[62]. بقره: 210.
[63]. یس:
74.
[64]. مریم: 81.
[65]. زمر: 3.
[66]. زخرف: 22 و 23.
[67]. یونس:
78.
[68]. سباء: 43.
[69]. انبیا: 22.
[70]. مؤمنون: 91.
[71]. احقاف:
4.
[72]. انبیا: 25.
[73]. سوره ى توحید.
[74]. شورى: 11.
[75]. فاطر:
15.
[76]. آیات دیگر عبارت اند از: زمر: 62; غافر: 62; حشر: 24; انعام:
101; فاطر: 3; اعراف: 54; فرقان: 2; طه: 50; و ... .
[77]. انعام: 102.
[78]. فاطر: 3.
[79]. صافات: 96.
[80]. یونس: 31.
[81]. یونس: 3.
[82].
انعام: 164.
[83]. انبیا: 56.
[84]. انبیا: 22.
[85]. نحل 36.
[86].
انبیا: 25.
[87]. آل عمران: 64.
[88]. یس: 61و62.
[89]. حجر: 99.
[90].
بیّنه: 5.
[91]. عنکبوت: 56.
[92]. اعراف: 59.
[93]. آل عمران: 51.
[94]. نجم: 26.
[95]. یوسف: 40.
[96]. آل عمران: 26.
[97]. بقره: 247.
[98]. فاطر: 13.
[99]. ص: 26.
[100]. مائده: 44.
[101]. مائده: 47.
[102]. انعام: 114.
[103]. مائده: 45.
[104]. نهج البلاغة، خطبه ى 39.
[105]. شورى: 10.
[106]. نساء: 64.
[107]. نساء: 80.
[108]. نساء: 59.
[109]. آل عمران: 33.
[110]. بقره: 23.
[111]. انعام: 3.
[112]. انعام:
59.
[113]. آل عمران: 29.
[114]. توبه: 78.
[115]. ق: 16.
[116]. فاطر:
31.
[117]. شورى: 11.
[118]. بقره: 244.
[119]. آل عمران: 38.
[120].
اصول کافى، ج 1، ص 83، ح 6.
[121]. توبه: 71.
[122]. هود: 1.
[123].
نساء: 130.
[124]. ر.ک: آموزش فلسفه، ج 2، ص 90ـ91.
[125]. نحل: 40.
[126]. فتح: 11.
[127]. قصص: 5.
[128]. بقره: 185.
[129]. نور: 45.
[130]. طلاق: 12.
[131]. فاطر: 44.
[132]. احقاف 33.
[133]. روم: 54.
[134]. اسراء: 99.
[135]. معارج: 40.
[136]. ، خطبه ى 163.
[137]. طه:
73.
[138]. قصص: 88.
[139]. حدید: 3.
[140]. رحمان: 26و27.
[141].
بقره: 255 و آل عمران: 2.
[142]. طه: 111.
[143]. انعام: 103.
[144].
فرقان: 21.
[145]. اعراف: 143.
[146]. قیامت: 22 و 23.
[147]. مطفّفین:
15.
[148]. بقره: 115.
[149]. حدید: 4.
[150]. رعد: 16.
[151]. حجر:
86.
[152]. حشر: 24.
[153]. انعام: 96.
[154]. انعام: 101.
[155]. آل
عمران 26.
[156]. اعراف: 87.
[157]. انعام: 164.
[158]. بقره: 209.
[159]. شورى: 9.
[160]. یوسف: 64.
[161]. احزاب: 52.
[162]. حشر: 23.
[163]. ذاریات: 58.
[164]. بقره: 267.
[165]. سباء: 26.
[166]. بقره:
163.
[167]. بروج: 14.
[168]. انعام: 103.
[169]. مریم: 47.
[170].
شورى: 23.
[171]. انعام: 51.
[172]. انعام: 102.
[173]. زمر: 36.
[174]. نساء: 6.
[175]. بقره: 202.
[176]. انعام: 62.
[177]. انعام:
165.
[178]. انعام: 18.
[179]. یوسف: 39.
[180]. روم: 50.
[181]. آل
عمران: 98.
[182]. فرقان: 31.
[183]. مؤمنون: 109.
[184]. اعراف: 87.
[185]. انعام 58.
[186]. اعراف: 89.
[187]. جمعه: 11.
[188]. نساء:
164.
[189]. نساء: 87.
[190]. آل عمران: 152.
[191]. قوشجى، شرح تجرید
الاعتقاد، ص 338.
[192]. کهف: 49.
[193]. ر.ک: نساء: 49 و آل عمران
108.
[194]. یونس: 44.
[195]. ر.ک: توبه: 7 و روم: 9.
[196]. یس: 54.
[197]. فصّلت: 46.
[198]. آل عمران: 18.
[199]. انبیاء: 47.
[200]. ص:
28.
[201]. نحل: 90.
[202]. انعام: 115.
[203]. مائده: 8.
[204]. سوره
ى فلق.
[205]. انبیاء: 35.
[206]. فرقان: 34.
[207]. بقره: 216.
[208].
اسراء: 11.
[209]. فرقان: 2.
[210]. غافر: 62.
[211]. صافات: 96.
[212]. یونس: 29.
[213]. اعراف: 54.
[214]. انعام: 95.
[215]. انفال:
17.
[216]. رعد: 26.
[217]. نور: 46.
[218]. قصص: 56.
[219]. سجده: 11.
[220]. سوره ى ناس.
[221]. توبه: 14.
[222]. روم: 41.
[223]. یونس: 9.
[224]. اعراف: 96.
[225]. توبه: 71.
[226]. توبه: 106.
[227]. نور: 10.
[228]. فصّلت: 42.
[229]. هود: 7.
[230]. کهف: 7.
[231]. علق: 8.
[232]. ذاریات: 56.
[233]. هود: 23.
[234]. بقره: 29.
[235]. رحمن: 10.
[236]. سباء: 21.
[237]. محمد: 31.
[238]. مؤمنون: 115.
[239]. دخان:
38.
[240]. انبیاء: 16 و 17.
[241]. انعام: 73.
[242]. ص: 27.
[243].
ذاریات: 56.
[244]. حجر: 99.
[245]. تکاثر: 1ـ6.
[246]. انشقاق: 6.
[247]. فرقان: 2.
[248]. یس: 38.
[249]. یس: 39.
[250]. مؤمنون: 18.
[251]. فصّلت: 10.
[252]. حجر: 60.
[253]. بقره: 117; و آل عمران: 47;
مریم: 35 و غافر: 68.
[254]. زمر: 42.
[255]. انفال: 44.
[256]. اسراء:
23.
[257]. احزاب: 36.
[258]. غافر: 20.
[259]. هود: 44.
[260]. قصص:
15.
[261]. طه: 114.
[262]. بقره: 117.
[263]. یس: 82.
