قلمرو دین در عرصه ى اخلاق

ارتباط دین و اخلاق

مسئله ى ارتباط دین و اخلاق از مسائلى است که فیلسوفان، متکلمان و اندیشمندان علم اخلاق را از دیر زمان به خود مشغول ساخته است. با نگاهى گذرا به سنت هاى تاریخى حیات بشرى، همسازى و همسانى و اتحاد معیارها و الزامات و هنجارهاى اخلاقى با دستورهاى دینى در بسیارى از ممالک مشهود است. تعابیر اخلاقى اسلامى، یهودى، مسیحى، هندویى و مانند این ها گواهى بر مطلب ماست، گاه پیوستگى عمیق میان آن دو پدیده محققان را از تفکیک تفکر اخلاقى از دیگر ابعاد حیات دینى غافل مى سازد. مباحث متفکران یونان و روم باستان، هم چون سقراط و افلاطون، مبنى بر استقلال پدیده ى دین و اخلاق و تکامل آن نظریه در دوران معاصر توسط مارکس و فروید و فتوا دادن بر عدم تناسب آنها و نیز گفتمان عدلیه و غیر عدلیه در باب حسن و قبح عقلى و شرعى افعال و مانند این ها از سابقه ى دیرین این مسأله حکایت دارد.
شاید یکى از دلایل دیرینگى این بحث این باشد که دین و اخلاق از آغاز تکوّن انسان با او همراه بوده اند و دین دارى و اخلاق مدارى از فطرت و سرشت انسان آشکار مى شده است، اگر با نگاه بیرونى به چالش هاى میان متفکران درباره ى رابطه ى دین و اخلاق نظر کنیم، درمى یابیم که تمامى آنان بر اساس اندیشه هاى پیشینى روان شناسانه، جامعه شناسانه، انسان شناسانه و فیلسوفانه، به داورى و سلب و ایجاب این رابطه مى پرداختند. اشکال اساسى تفکرات غربى در این مسئله این است که غربیان گاه با تعریف انتزاعى از دین و اخلاق به کیفیت ارتباط آن دو پدیده مى پرداختند و در نهایت داورى خود را با اخلاق و ادیان واقعى منطبق مى ساختند و گاه از واژه ى دین، دین مسیحى را اراده مى کردند و نتیجه ى مباحث خود را به مطلق ادیان سریان مى دادند. پرسش هایى که در این گفتار به پاسخ آنها خواهیم پرداخت، در باب قلمرو دین در حوزه ى اخلاق است. این که آیا اخلاق باید دینى باشد یا اخلاق سکولار نیز تحقق پذیر است؟ آیا دین به اخلاق تحویل پذیر است یا اخلاق به دین و یا هیچ کدام به دیگرى قابل ارجاع نیست؟ آیا دستورهاى اخلاقى را باید از متون دینى و کتاب و سنت به دست آورد، یا این که عقل و وجدان توان تشخیص حقایق اخلاقى را دارند؟ آیا دین در قلمرو اخلاق، حداقلى است یا حداکثرى؟ در صورت پذیرش استقلال دین و اخلاق آیا آن دو با هم کاملا سازگارند یا در مواردى با هم متعارض اند و بر فرض دوم حق تقدم با دین است یا اخلاق؟
بارتلى براى رابطه ى منطقى میان دین و اخلاق و استنتاج پذیرى و ناپذیرى آن دو حقیقت، شش فرض را برمى شمرد:
1. اخلاق از دین قابلیت استنتاج را دارد و دین نیز مى تواند از اخلاق استنتاج شود; در این صورت اخلاق و دین عین هم اند.
2. اخلاق مى تواند از دین استنتاج شود اما نه بر عکس; در این صورت، اخلاقْ بخشى از دین است، اما همه ى آن نیست.
3. دین مى تواند از اخلاق استنتاج شود اما نه بر عکس; در این جا دین، بخشى از اخلاق است. در این سه فرض، اخلاق و دین با هم سازگارند و تعارضى ندارند.
4. اخلاق از دین استنتاج نمى شود و دین نیز نمى تواند از اخلاق استنتاج شود، اما کاملا با یکدیگر سازگار و مستقل اند، نه عین هم اند و نه جزء یکدیگرند.
5. اخلاق از دین استنتاج شدنى نیست، یا بر عکس، ولى تا اندازه اى با هم سازگارند، نه به طور کلى.
6. اخلاق و دین کاملا با هم ناسازگارند و یکدیگر را طرد مى کنند.[1] به طور کلى، اخلاق و دین یا کاملا مستقل اند و هیچ رابطه اى از قبیل رابطه ى تولیدى جزء و کلى و غیره بین آنها برقرار نیست و یا اخلاق و دین عین هم اند و یا اخلاق جزء دین و یا دین جزء اخلاق است و در صورت نخست، یا دین و اخلاق نسبت به هم سازگارند و یا تعارض اجمالى دارند. در این نوشتار به اختصار به مطالب فوق و در ابتدا، به تبیین مبادى تصورى بحث خواهیم پرداخت.

تعریف دین و اخلاق

در آغاز این رساله روشن شد که دین عبارت است از حقایقى که از طریق وحى و منابع دینى دیگر به بشریت القا مى شود، و به خصوص در این نوشتار، دین اسلام مورد نظر است. در این گونه مباحث باید متون دینى را با اخلاق سنجید تا قلمرو دین در مسائل اخلاقى دقیق تر روشن گردد. کلمه ى اخلاق، جمع خلق، و در لغت به معناى صفت نفسانى یا هیأت راسخه اى است که در اثر آن، انسان بدون فکر کردن افعالى را انجام مى دهد. طبق این معنا اخلاق به فاضله و رذیله تقسیم مى شود، ولى اخلاق در اصطلاح، داراى معانى گوناگونى است و توجه به آنها نقش اساسى در سیر بحث ما دارد که به آنها مى پردازیم.

اخلاق (ethics)

دانشى است که از مهم ترین ابعاد زندگى آدمى سخن مى گوید. همه ى ما انسان ها با این پرسش ها مواجه ایم که چه باید بکنیم و چه نباید بکنیم؟ آیا باید در دادگاه شهادت راست داد؟ آیا آزار رساندن بد است؟ آیا فرار از زندان قبیح است؟ آیا نباید سخن دروغ بر زبان جارى کرد؟ این پرسش ها که به رفتار و عمل کردِ انسان ها ارتباط دارد، منشأ پیدایش پرسش هاى نوینى شده است; از جمله: ملاک خوبى و بدى چیست؟ آیا گزاره هاى اخلاقى ارزش صدق دارند؟ آیا اخلاق با علوم دیگرى هم چون هنر، تربیت، دین و غیره ارتباط دارد؟ آیا بایدها از هست ها استنتاج مى شوند؟
اگر دقیق تر سخن برانیم مسائل مربوط به مباحث اخلاقى به هفت محور اساسى تقسیم مى شوند; آن محورها عبارت اند از:
1. توصیف باورهاى اخلاقى: این دسته از قضایا که نوعى تحقیق تجربى، توصیفى، تاریخى یا علمى به شمار مى رود، حاصل تفکرات انسان شناسان، تاریخ دانان، روان شناسان و جامعه شناسان است و هدف این است که پدیده ى اخلاق، گزاره هاى اخلاقى، نظام هاى اخلاقى فردى یا اجتماعى توصیف یا تبیین شود که دستاورد آن نظریاتى در باب سرشت اخلاقى انسان است; این دسته از مسائل را اخلاق توصیفى (discriptive ethics)مى نامند.[2]
2. گزاره هاى اخلاقى یا علم اخلاق: این گزاره ها از حسن و قبح و باید و نباید اعمال و رفتار آدمى سخن مى گویند، و به اخلاق هنجارى یا دستورى (normative ethics) و اخلاق درجه ى اول (first order ethics) شناخته مى شوند. شایان ذکر است که، حقایق اخلاقى بر دو نوع است: نخست، قضایایى که محمول آنها از مفاهیمى مانند خوب و بد تشکیل مى شوند و دوم، قضایایى که محمول آنها از مفاهیمى مانند باید و نباید تحقق مى یابند; البته الفاظ باید و نباید، گاه در جمله به صورت ربط ظاهر مى شوند.
3. دفاع فلسفى از گزاره هاى اخلاقى: توجیه قواعد و احکام اخلاقى و بیان فواید عمومى اخلاقیات، و به عبارت دیگر، وجوب و لزوم متابعت انسان ها از قواعد اخلاقى، مرکز توجه همه ى فیلسوفان اخلاق بوده است. پاره اى از فیلسوفان به زیان هاى روانى و اجتماعى که از افعال غیر اخلاقى یا رفتار منافقانه نتیجه مى شود، توجه مى دهند. دسته ى دیگرى از فیلسوفان، مدعى اند که براى اخلاقى بودن انسان، نباید هیچ نوع دلیل مبتنى بر نفع شخصى ارائه شود، تصمیم انسان براى اخلاقى بودن باید بر احترام به تفکر اخلاقى استوار گردد، بدون آن که نیازى به توجیهات فراتر باشد. از نظر این متفکران، نداى وظیفه ـ به قول جرج الیوت ـ قطعى و مطلق است. دسته ى سومى از این فیلسوفان، بر این نکته پافشارى مى کنند که آراى متافیزیکى و دینى مختلف، در تعلیل و تبیین و توجیه تعهدات به زندگى اخلاقى، نقش بسزایى دارند. این صاحبان فکر، استدلال مى کنند که بدون حداقل، پاره اى مبانى متافیزیکى یا دینى، تلاش اخلاقى بى معناست.[3] ارائه ى ملاک ارزیابى عام براى حسن و قبح افعال و توجیه و دفاع فلسفى از گفتارهاى اخلاقى بشر، یکى از محورهاى اساسى اخلاق است. وقتى گفته مى شود که ملاک خوبى و باید، لذت بردن، سود بردن، وجدانى بودن و سازگارى داشتن با کمال آدمى یا بعد عِلوى انسان است، در واقع از ملاک باید و نباید سخن گفته ایم; این گونه مباحث، هم در علم اخلاق مورد بحث قرار گرفته و هم در فلسفه ى اخلاق به عنوان مبادى تصدیقیه ى علم اخلاق بیان گردیده است.
نظریات مربوط به ملاک اخلاق دستورى و هنجارى به طور کلى به دو دسته تقسیم مى شوند: الف) نظریات غایت گرایانه (teleological theories); ب) نظریات وظیفه گرایانه (deontological theories). غایت گرایان، احکام اخلاقى را کاملا مبتنى بر آثار و نتایج عمل مى دانند و بر اساس آن به خوب و بد، یا باید و نباید اعمال حکم مى رانند، حال نتایج آن عمل براى شخص عامل سودمند باشد یا براى لذت گرایى و یا امر دیگرى، که هیوم، بنتام و استوارت میل نمایندگان این تفکرند، و وظیفه گرایان، بر آن باورند که نفس عمل ویژگى هایى دارد که خوب و بد و باید و نبایدِ آن عمل را نشان مى دهد. کانت و پریچارد نمایندگان برجسته ى این مکتب به شمار مى روند.
4. تبیین مفاهیم و تصورات ارزشى و تکلیفى: مسائلى که به تبیین و تعریف مفاهیمى هم چون خوب و بد و باید و نباید مى پردازند و حقیقت آن مفاهیم را آشکار مى کنند، به مسائل معناشناختى مفاهیم اخلاقى معروف اند.[4]
5. ارزش صدق و کذب و واقع نمایى گزاره هاى اخلاقى: این که آیا گزاره هاى اخلاقى، انشایى اند یا اِخبارى؟ و آیا از واقع و نفس الامر حکایت دارند یا خیر؟ و اصلا نفس الامر و محکى گفتارهاى اخلاقى چیست؟ این دسته از مسائل، مسائل معرفت شناختى اخلاقى اند.
6. مباحث مربوط به استنتاج: آیا گفتارهاى اخلاقى از گزاره هاى غیر اخلاقى استنتاج مى شود و یا قضایاى غیر اخلاقى مى توانند زاییده ى گفتارهاى اخلاقى باشند؟ بستر مباحث مربوط به گذر از باید و نباید به هست و نیست و نیز عبور از هست و نیست به باید و نباید، در این محور قرار دارد; این دسته از مباحث، به مسائل منطقى اخلاق معروف اند.
7. ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف، از جمله هنر، تربیت، حقوق، دین و غیره: این که آیا اخلاق فردى یا اجتماعى در فرهنگ و تمدن سازى مؤثر است؟ آیا بایدها و نبایدهاى اخلاقى با بایدها و نبایدهاى دینى ارتباط دارند؟ آیا دین زاییده ى اخلاق است یا اخلاق از دین استنتاج مى شود؟ و مانند این ها. تمام محورهاى چهارم تا هفتم به عنوان اخلاق تحلیلى، انتقادى، فرااخلاق، مبانى اخلاق و اخلاق درجه ى دوم (second oroder ethics) شناخته مى شوند. اخلاق تحلیلى به پرسش هاى اخلاقى و احکام هنجارى و ارزشى پاسخ نمى دهد، بلکه تمام تلاش او در راستاى سئوالات منطقى، معرفت شناختى و معناشناختى اخلاق است. مسئله ى رابطه ى اخلاق و دین در محور هفتم جاى دارد، گرچه به صورت گذرا، از محور ششم و استنتاج اخلاق از دین نیز سخن خواهیم گفت، ولى منظور از اخلاق در این مسئله، علم اخلاق یا اخلاق هنجارى و دستورى است. به عبارت روشن تر، اخلاق در بحث ترابط آن با دین، به عنوان راهى براى قانونمند ساختن رفتار افراد در جوامع پنداشته شده است. اخلاق، عکس العملى است نسبت به مشکل همکارى در میان افراد یا گروه هاى رقیب، و هدفش فرونشاندن نزاع هایى است که ممکن است در ظروف اجتماعى رخ دهد; البته اعمال قدرت هم راهى براى داورى در مقام تنازع است، ولى اخلاق با اعمال قدرت فرق دارد; اخلاق به اصول و قواعدى از عمل متمسک مى شود که قانونى و موجه به شمار مى آیند; یعنى در نهاد خود با نوعى وجاهت و تأیید همراه اند که بالقوه مورد قبول آحاد جامعه اند;[5] به بیان دیگر، اخلاق در این نوشتار، دانشى است که به حوزه ى منش و رفتار آدمى محدود مى باشد و از احکامى هم چون باید، نباید، خوب، بد و ... سخن مى گوید.

مفهوم رابطه ى اخلاق و دین

مفهوم رابطه ى اخلاق و دین به دو گونه قابل تفسیر است:
1. ارتباط محتوایى و گزاره اى. بدین معنا که دستورها و قواعد اخلاقى با مراجعه به متون دینى کتاب و سنت، استنباط و استخراج مى شوند; بنابراین، با صرف نظر از دین، اخلاق به عنوان مجموعه اى از گفتارهاى مشتمل بر باید و نباید و خوب و بد، تحقق نخواهد داشت.
2. ارتباط مبنایى و پشتوانه اى. بدین معنا که دستورها اخلاقى از دین زاییده نمى شوند، بلکه از ناحیه ى فطرت، وجدان، عقل عملى و ابزارى دیگر، غیر از متون دینى، به دست مى آیند، ولى نقش دین، خصوصاً اعتقادات دینى و مهم تر از همه، اعتقاد به خدا و معاد، در ضمانت اجرایى دستورهاى اخلاقى نقش مهمى ایفا مى کند. بنابر تفسیر اول، اخلاق جزء دین یا عین دین شمرده مى شود; ولى بنابر تفسیر دوم، اخلاق مستقل از دین است و دین و اعتقادات دینى مبادى تصدیقى گزاره هاى اخلاقى محسوب مى شوند. حال که مفاهیم دین، اخلاق و رابطه ى آن دو روشن شد، براى پاسخ به مسئله ى ارتباط دین و اخلاق باید ملاک و معیار اخلاق را تعیین نماییم. بدین معنا که اگر اخلاق مبتنى بر اصالت لذت یا اصالت نفع باشد و یا بر وجدان و عقل عملى و یا بر اصالت جامعه تکیه داشته باشد، شاید اخلاق با دین هیچ رابطه اى نداشته باشد و یا بتوان براى آن رابطه ى مبنایى و پشتوانه اى فرض نمود; و اگر ملاک گزاره هاى اخلاقى را نایل شدن به قرب الهى بدانیم، با توجه به عدم شناخت کامل انسان از قرب و منزلت الهى، بالطبع ارتباط میان اخلاق و دین، ارتباط محتوایى و گزاره اى خواهد بود.

دیدگاه هاى اندیشمندان مغرب زمین و متفکران اسلامى
اینک به تفصیل به دیدگاه هاى اندیشمندان مغرب زمین و متفکران اسلامى مى پردازیم. جستارى در مسئله ى رابطه ى باید و هست کسانى که رابطه ى میان گزاره هاى دینى و اخلاقى و نیز استنتاج اخلاق از دین و یا دین از اخلاق را پذیرا شده اند، در واقع به جواز استنتاج و گذار منطقى باید از هست و یا استنباط هست از باید روى آورده اند، پذیرش استنتاج اخلاق از دین، مستلزم استنباط باید از هست مى باشد. وقتى گفته مى شود که خداوند عدالت را خوب مى داند، پس عدالت خوب است، در واقع از یک گزاره ى دینى ناظر به واقع و بیانگر اراده ى الهى، به گزاره ى ارزشى و اخلاقى سیر شده است و یا اگر گفته شود که عدالت خوب است، پس خداوند خواهان عدالت است، در آن صورت، از گزاره ى ارزشى به گزاره ى دینى ناظر به واقع سلوک شده است. حال اگر کسانى، هم چون هیوم، گذار از هست به باید و عبور از باید به هست را نپذیرند، مى بایست با تمام این استنتاج ها مخالفت نمایند و در صورتى که سخنان هیوم مورد پذیرش قرار نگیرد و یا لااقل، استنتاج گفتارهاى ارزشى از دو مقدمه ى متشکل از گفتار ارزشى و گزاره ى توصیفى جایز شمرده شود، دیگر هیچ اشکالى بر استنتاج هاى مذکور وارد نخواهد بود.
اگر بخواهیم دقیق تر سخن برانیم، لازم است قبل از سخن گفتن در باب جواز و عدم جواز استنتاج گزاره هاى اخلاقى از گزاره هاى دینى، به دو پرسش ذیل پاسخ مناسب دهیم: 1. آیا گزاره هاى دینى از سنخ گزاره هاى توصیفى و ناظر به واقع اند یا از سنخ گزاره هاى عامل اند؟ 2. آیا گزاره هاى اخلاقى از سنخ گفتارهاى انشایى اند یا از واقعیت گزارش مى دهند؟ اگر گزاره هاى اخلاقى و دینى از یک سنخ باشند، در آن صورت، رابطه ى تولیدى میان آنها هیچ شبهه اى را به همراه ندارد و اگر یکى از آنها اخبارى یا انشایى باشد، در آن حال نیز دو رأى وجود دارد: نخست، دیدگاهى که استنتاج باید از هست را مطلقاً مغالطه دانسته است و دوم، دیدگاهى که چنین استنتاج و قیاسى را جایز شمرده است; ولى در صورتى که مقدمات قیاس مشتمل بر کبراى ارزشى و انشایى باشد، آن گاه مى توان از صغراى اخبارى و کبراى انشایى، نتیجه اى انشایى را تولید کرد.
کانى و هم چنین جان سرل در کتاب افعال گفتارى، با این بیان در صدد اثبات امکان استنتاج منطقى بایدها از هست ها برآمده اند و شکاف میان آن دو را انکار مى کنند. «سرل» با بیان مثال هاى نقض، انکار استنتاج را، آن هم به نحو سالبه ى کلیه، مورد اعتراض قرار مى دهد. مثال وى چنین است: 1. احمد این کلمات را در وضعیت و شرایط معینى، از جمله: بیدارى، توجه، قصد، جدیت و غیره بر زبان آورد; به این وسیله وعده مى دهم که به شما (محمود) پنج دلار بپردازم. 2. احمد به محمود وعده داد که پنج دلار بپردازد. 3. احمد خود را ملزم و متعهد ساخت که به محمود پنج دلار بپردازد. (زیرا تعهد و الزام در معناى وعده دادن به کار مى رود). 4. احمد ملزم است که پنج دلار به محمود بپردازد.[6] 5. احمد باید پنج دلار به محمود بپردازد. از این مثال به خوبى استفاده مى شود که چگونه از مقدمه ى اول توصیفى، به یک نتیجه ى ارزشى گذر کردیم.

نظریه ى فیلسوفان اخلاق

در باب واقع نمایى گزاره هاى اخلاقى و به طور کلى، زبان اخلاقى، به نظریه هاى توصیفى (descriptive) و غیر توصیفى ( non -descriptive) تقسیم مى شوند. طرف داران نظریه ى توصیفى، گفتارهاى اخلاقى را قضایاى اخبارى و واقع نما نسبت به عالم واقع معرفى مى کنند. این دسته از فیلسوفان اخلاق، به چهار نظریه ى طبیعت گرایى، فلسفه گرایى، شهودگرایى و الهیات تقسیم مى شوند; در مقابل، طرف داران نظریه ى غیر توصیفى منکر واقع نمایى گفتارهاى اخلاقى اند و به نظریه هاى انشاگرایى، احساس گرایى، توصیه گرایى و اعتبارات تقسیم مى شوند. براى نمونه، اگر بنابه نظریه ى الهیاتى و فرمان الهى، گزاره ى «عدالت خوب است.» را معادل این جمله بدانیم که «عدالت مأمورٌبه الهى است.»[7] و یا بنابر نظریه ى حسن و قبح ذاتى و عقلى، حسن و قبح را از اوصاف ذاتى و واقعى افعال خارجى بدانیم،[8] و یا بر اساس نظریه هایى که مفاهیم اخلاقى را از سنخ معقولات ثانى فلسفى قلمداد مى کنند ـ که عروض آنها را ذهنى و اتصافشان را خارجى دانسته اند ـ و مفهوم باید را معادل ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقى و هدف مطلوب لحاظ مى کردند،[9] و یا معادل ضرورت بالغیر بدانند و بایستى هاى اخلاقى را، همانند بایستى هاى منطقى، از سنخ هستى هاى مقدور و غیر مقدور معرفى نمایند،[10] و یا هم چون جى. اى. مور به شهودگرایى گرایش داشته باشیم و اوصاف اخلاقى، مانند خوب و بد را بر سایر خصوصیات اشیا بار نماییم،[11] و یا همانند استاد مطهرى(ره) در نظریه ى روان شناسانه، خود گزاره هاى اخلاقى را بیانگر رابطه ى فعل و «من» سفلى یا «من» عِلوى انسان بدانیم،[12] در تمام این موارد به نظریه هاى توصیفى و ناظر به واقع رو آورده ایم.
ولى اگر نظریه ى پوزیتویست هاى افراطى انگلیسى، هم چون اى. جى. آیر را که گفتارهاى اخلاقى را نوعى اظهار تنفر مى دانند و یا نظریه ى عاطفى سى. ال. استیونسون را که احکام را طرز تلقى اخلاقى گوینده براى برانگیختن کارى در مخاطب دانسته است و یا نظریه ى فیلسوفان آکسفورد را که احکام اخلاقى را صرفاً بیان یا انگیزش یا احساسات تلقى کرده اند[13] و یا دیدگاه مرحوم علامه طباطبایى(ره) را که به نظریه ى اعتباریات، گرایش داشته است[14] و یا دیدگاه اصول گرایان در اصول فقه را، که به نظریه ى انشاگرایى و گفتارهاى غیر قابل صدق و کذب اعتقاد داشته اند،[15] بپذیریم در آن موارد نیز به نظریه هاى غیر توصیفى و غیر شناختارى رو آورده ایم. نگارنده در مباحث معرفت شناسى بر این باور است که زبان اخلاق، هم محتوا و مفاد معرفتى و توصیفى دارد و از واقعیت هاى نفس الامرى حکایت مى کند و هم مفاد زبان عامل و جنبه ى تعهد داشتن در نوعى عمل را مى رساند; بنابراین، گزاره هاى اخلاقى از «باید عدالت ورزید» بر هر دو مضمون معرفتى و کاربردى دلالت دارند; البته مفاد ناظر و عامل در یک مرتبه، مدلول جملات اخلاقى نیستند; زیرا یک جمله، در مرتبه ى واحد، نمى تواند هم قابلیت صدق یا کذب را داشته باشد و هم قابلیتى نداشته باشد; بلکه این دو مضمون در طول هم از جملات اخلاقى به دست مى آید.
مدلولِ مطابقىِ گزاره هاى اخلاقى، زبان عامل و کارکردگرایانه است و مدلولِ التزامىِ آنها مفاد معرفتى مى باشد و از ذاتیاتِ افعالِ اخلاقى گزارش مى دهد. بنابراین، اگر گزاره هاى دینى انشایى یا اخبارى باشند، استنتاج گفتارهاى اخلاقى از آنها هیچ اشکالى را به همراه ندارد، و اگر گزاره هاى اخلاقى عین گزاره هاى دینى باشند، در آن صورت هیچ اشکالى مترقب مباحث ما نخواهد شد. دیدگاه هاى اندیشمندان مغرب زمین مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى، قبل از رنسانس در مغرب زمین، از دین استخراج مى شد و دستاوردهاى اخلاقى اندیشمندان غربى ـ گرچه از مفاهیم و گزاره هاى دینى برداشت مى شد ـ بیش تر رنگ ارسطویى و افلاطونى داشت; زیرا از فلسفه ى اسکولاستیک که سیراب شده ى فلسفه ى ارسطو و افلاطون است، شکل مى یافت; غربیان، در قرن هجدهم و عصر روشنگرى، با مرجعیت دادن به عقل، عرصه هاى دین را در حوزه هاى اجتماعى و اخلاقى تنگ کردند و به استقلالیت اخلاق از دین حکم راندند و برخى اخلاق سکولار را توصیه نمودند; ولى با این وجود، برخى از اندیشمندان مغرب زمین به ارتباط وثیق میان دین و اخلاق، چه در زمینه ى محتوا و چه در بعد ضمانت اجرایى فتوا دادند.

مهم ترین دیدگاه هاى متفکران غربى

اینک به مهم ترین دیدگاه هاى متفکران غربى مى پردازیم.

1. سقراط و نظریه ى استنتاج دین از اخلاق :

سقراط در گفت وگوى خود با اوثوفرون، از رابطه ى دین و عدالت سخن به میان مى آورد و در این گفتوگو نظریه ى استنتاج دین از اخلاق را مى پذیرد و دین را جزء اخلاق مى شمارد. وى از او مى پرسد: آیا هر کار عادلانه نیز موافق دین است؟ یا باید گفت هر عمل موافق دین، مطابق عدالت است ولى هر عمل عادلانه موافق دین نیست، بلکه گاه چنان است و گاه نه؟ آن گاه براى توضیح بیش تر، به مثال مقایسه ى مفهوم ترس و شرم و کلیت شرم نسبت به ترس تمسک مى کند و مى گوید: نسبت دین دارى به عدالت از این سنخ است; عدالت، محیطى بزرگ تر از دین دارى دارد و دین دارى، جزئى از عدالت است; پس اوثوفرون را وادار مى کند تا عام بودن عدالت نسبت به دین را بپذیرد، به همین دلیل اوثوفرون به صراحت مى گوید: به عقیده ى من دین دارى، آن جزء عدالت است که طرز رفتار ما را با خدایان معین مى کند، در حالى که جزء دیگر آن به رفتار ما با آدمیان مربوط است.[16] از این مکالمه ـ که البته تفصیل بیش ترى دارد ـ آشکار است که معیارهاى اخلاقى منطقاً از خواسته هاى دینى و غیر آن مستقل اند; و دین، جزئى از اخلاق به شمار مى رود. بر اساس این تفکر، عقل و وجدان انسانى باید حاکم نهایى در باب درست و نادرست اخلاقى باشد; حتى معیارهاى دینى و احکام الهى باید به محک مستقل وجدان فرد، سنجیده شوند. البته بعدها این ادعاى عقل گرایان اولیه، که «هر خواسته یا فرمان دینى اى، براى این که قابل قبول باشد، باید با اعتقادات اخلاقى موجود منطبق باشد.» با این رأى تعویض شد که «تعلیمات دینى در دیالوگى با اخلاق عقلانى، مى تواند وجدان انسانى را آگاه سازد و آن را تحت تعلیم خویش گیرد». با وجود این، نکته اى را که افلاطون قرن ها قبل بیان کرده بود و در مکتوبات کانت به اوج خود رسید، مبنى بر این که «عقل انسانى دادگاه نهایى قضاوت هاست.» هنوز به طور وسیعى مورد پذیرش است.[17] این دیدگاه در صورتى صحیح است که دین و عدالت و اخلاق را به رفتار ما با خدایان و نیز رفتار ما با آدمیان تفسیر کنیم، آن گاه حوزه ى دین را به رفتار با خدایان اختصاص دهیم; ولى اگر براى دین حوزه ى وسیعى از عقاید، اندیشه، عمل و رفتار قایل باشیم، هم چنان که دین اسلام این چنین است، آن گاه اخلاق، جزئى از دین شمرده خواهد شد.

2. آدامز و نظریه ى استنتاج اخلاق از دین نظریه ى فرمان الهى (divine command theory):

گروهى از فیلسوفان اخلاقى اذعان دارند که منشأ گزاره هاى اخلاقى، خداوند متعال است; زیرا از طریق منابع دیگر، از جمله عقل و شهود، نمى توان به حقایق اخلاقى نایل آمد. این نظریه را ـ که به دیدگاه اشاعره شباهت بسیارى دارد ـ رابرت آدامز (1937) در مغرب زمین مطرح کرده است.[18] در مورد این نظریه اشکالاتى مطرح شده است; از جمله این که اگر نظریه ى فرمان الهى پذیرفته شود، پس باید به این پرسش، که آیا خداوند به ظلم فرمان مى دهد؟ جواب منفى بدهیم و لازمه ى این پاسخ این است که یک سرى اصول و قواعد اخلاقى مستقل از خداوند را اذعان داشته باشیم. آدامز براى دفع این نوع اشکالات، به اصلاح نظریه ى فرمان الهى مى پردازد و مى گوید: منطقاً ممکن است که خدا ظلم را به خاطر خود ظلم فرمان دهد، اما انجام چنین عملى از خداوند غیر قابل تصور است. ایمان داشتن به خدا، صرفاً اعتقاد به وجود او نیست، بلکه اذعان به عشق و محبت خدا به نوع بشر است. او مى گوید: به خاطر مهربانى و عشق خدا به انسان ها، اگر خدا به کارهاى قبیح امر کند، مخالفت با آنها نادرست نیست.[19] پس این طور نیست که اگر خدا ظلم را به خاطر خود ظلم و بدون هیچ توجهى امر کند، نافرمانى آن نادرست باشد; زیرا خدا مهربان است. آدامز خود به طرح اشکالى مى پردازد و به آن پاسخ مى گوید. اشکال این است که آیا همین مسأله، اعتقاد به احکام اخلاقى مستقل از خدا نیست؟ یعنى آیا ما به مهربانى ارزش نداده ایم و از ظلم بیزارى نجسته ایم؟ اگر امورى مستقل از فرمان هاى خدا وجود دارد، در آن صورت، مفاهیم ارزشى ما نمى تواند به حق، بر حسب فرمان هاى الهى تبیین شود. پس متدین باید مفهومى از درستى و نادرستى اخلاقى در ذهن داشته باشد. آدامز در جواب مى گوید: ضعف این اشکال در این است که قاصر از بیان تمایزاتى است که مى توان در میان مفاهیم ارزشى متنوع برقرار کرد. معترض از ارزش گذارى متدین به امورى مستقل از باورهاى او در باب فرمان هاى خدا، به ناحق نتیجه گرفته است که متدین باید مفهومى از درستى و نادرستى اخلاقى داشته باشد که مستقل از باور او در باب فرمان هاى خداست. آدامز مى گوید: این استنتاج نادرست است; زیرا مى توان ارزش گذارى هایى را مطرح کرد که مستلزم حکم به درستى و نادرستى اخلاقى نباشد; حتى مى توان ادعا کرد که چنین ارزش گذارى هاى مستقلى براى حکم به درستى و نادرستى اخلاقى ضرورى اند. فى المثل چنین بگویید: چون من سپاس گذار و شاکر مهربانى و عشق خدا هستم، من سعادت خود و دیگران را مى خواهم; من از ظلم نفرت دارم و به مهربانى عشق مىورزم; من یک هیبت مقدس و یکتایى از خدا دارم. این ها نگرش هایى نیست که صرفاً از فرمان هاى خدا حاصل شود.[20]
اشکال دیگر به نظریه ى فرمان الهى، راجع به صفات الهى است، و آن این است که: اگر خدا اخلاقاً خیّر نامیده مى شود، آیا نباید او آنچه را که درست و حسن است، به خاطر این که درست و حسن است، انجام دهد؟ اگر بگوییم فلان شخص اخلاقاً نیک است، به این معناست که آن شخص آنچه را که خدا اراده و امر مى کند انجام مى دهد; ولى اگر بگوییم خدا اخلاقاً خیّر است، به این معناست که او آنچه را که خود اراده مى کند انجام مى دهد. مطمئناً این، آن چیزى است که متدینان از این جمله قصد مى کنند.[21] آدامز جواب مى دهد که این گزاره که خدا اخلاقاً خیّر است، به معناى صدور حکم اخلاقى مستقل از فرمان خدا نیست، بلکه ممکن است که منظور از «خدا خیّر است»، یکى از مطالب ذیل باشد: 1. منظور از خدا خیّر است، یک نگرش عاطفى و احساسى رضایت بخش نسبت به خداست; 2. خدا خیّر است، اغلب به این معناست که براى ما، یا گوینده خیر است. 3. منظور از خدا خیّر است، ممکن است این باشد که خدا داراى بعضى از صفاتى است که در جامعه ى دینى براى انسان ها فضیلت محسوب مى شود; فى المثل او نیکوکار و مهربان است. بنابراین، هنگامى که متدین مى گوید «موسى خوب و نیک است»، او اوصاف اخلاقى را بیان کرده است که منطبق با معیار درستى و خوب اخلاقى است که مستقل از اراده ى موسى است; ولى هنگامى که او اوصاف اخلاقى را به خدا نسبت مى دهد، نمى گوید که آنها مطابق با معیار درستى اخلاقى است که مستقل از اراده ى خداست، بلکه مى تواند برخاسته از اراده ى خدا باشد;[22] بنابراین، نظریه ى فرمان الهى اصلاح شده و بدون نقص است. تنها اشکالى که به نظر مى رسد این است که آدامز به اشکالات عدلیه، مبنى بر حسن و قبح عقلى، پاسخ نداده است، و براى اثبات کامل مدعاى خویش، باید به آن پرسش ها نیز پاسخ دهد.[23]

3. دیدگاه کانت و نظریه ى استقلال دین و اخلاق :

اگر حوزه ى دین را به رابطه ى انسان ها با واقعیت متعالى، آن هم احساس و تجربه ى آن امر متعالى تفسیر کنیم ـ هم چنان که شلایر ماخر چنین کرده است ـ و قلمرو اخلاق را به روابط میان انسان ها و رفتار آنان با یکدیگر اختصاص دهیم، در آن صورت، اخلاق و دین دو پدیده ى مجزا و مستقل خواهند بود; بنابراین، هیچ گاه اخلاق به عنوان دستورهاى ناظر به روابط انسان ها، در گذر با دین و اعتقادات دینى قرار نمى گیرد; گرچه شاید پاره اى از رفتارهاى اخلاقى، در تقویت یا تضعیف رفتارهاى دینى و یا بالعکس مؤثر باشد، لکن آن دو پدیده ذاتاً از یکدیگر منفک اند. تاریخ تفکیک کامل میان دین و اخلاق، از روزگارِ ستیزها و چالش ها علیه مذهب آغاز گشت و دین، افیون ملت ها معرفى شد. مخالفان دین و مذهب، خود را بى نیاز از رفتارهاى اخلاقى ندانستند; به همین جهت، براى نجات اخلاق، نسبت به استقلالیت اخلاق و تفکیک آن از دین، به داورى پرداختند. تفکرات کانت، تمثل آراى کسانى بود که معتقد بودند اخلاق و دین در ارتباط با هم ضرورى اند; گرچه او مشتاق بود که به نقد افراط مذهبى و متعصب بپردازد، ولى متقاعد شده بود که اعتقاد به خدایى که افعال نیک را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نماید، براى اطمینان از تعهدات تامِ اخلاقى ضرورى است.[24] وى با این که بر شناخت عقلانى معیارهاى اخلاقى و استقلال تعهدات اخلاقى و استوار ساختن آنها بر فرمان هاى عقل و وجدان تأکید داشت، ولى براى معنابخشى به تلاش هاى اخلاقى انسان، طالب اعتقاد به خدا بود;[25]
بنابراین، به اعتقاد کانت، انسان ها نه در شناخت وظایف اخلاقى، به دین و خدا محتاج اند و نه براى یافتن انگیزه براى عمل به وظیفه ى خود، به دین نیازى دارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض عملى، خودبسنده و بى نیاز است.[26] درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است، ولى شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند مى داند.[27] از نظر کانت، دین حقیقى، این است که در تمام تکالیف، خدا را به عنوان واضع کل قانون، که باید مورد حرمت واقع شود، بدانیم; اما حرمت گذاشتن به خدا، بدین معنا است که قانون اخلاقى را اطاعت کنیم و براى اداى تکلیف بدان عمل کنیم; به عبارت دیگر، کانت براى آداب دینى، یعنى دعا و اظهار عبودیت و پرستش، چه فردى و چه جمعى، ارزش زیادى قایل نبود. وى مى گوید: هر چیزى غیر از طریق سلوک اخلاقى، که انسان خیال مى کند مى تواند براى خوشنودى خدا انجام دهد، توهم دینى محض و عبادت کاذب خداوند است.[28] از نظر کانت، اخلاق مستلزم دین نیست; یعنى انسان براى شناختن تکلیف خود محتاج مفهوم خدا نیست و محرک نهایى عمل اخلاقى، تکلیف فى حد ذاته است، نه اطاعت از احکام الهى; در عین حال، اخلاق مؤدى به دین مى شود. قانون اخلاقى از طریق مفهوم خیر اعلا، به عنوان مقصود و غایت نهایى عقل عملى، مؤدى به دین، یعنى به شناختن کلیه ى تکالیف به عنوان احکام الهى مى شود; اما نه به عنوان ضامن اجرا، یعنى اوامر تحکمى یک اراده ى بیگانه که فى نفسه ممکن و مشروط اند، بلکه به عنوان قوانین ذاتى هر اراده ى آزاد فى نفسه، که با این همه، باید آنها را اوامر یک وجود اعلا دانست.[29]
از نظر کانت اعتقاد به خدا مبتنى بر آگاهى اخلاقى است، نه این که قانون اخلاقى مبتنى بر اعتقاد به خدا باشد.[30] این نکته باعث شد تا کانت میان اعمالى که مطابق با تکلیف اند و اعمالى که در اداى تکلیف انجام مى گیرند، تمایز قایل شود. وى با مثالى روشن این تفکیک را بیان مى کند و مى گوید: فرض کنید کاسبى همیشه مواظب است که از مشتریان بیش از قیمت عادلانه پول نگیرد; البته رفتار او مطابق با تکلیف است، ولى ضرورتاً لازم نمى آید که براى اداى تکلیف، یعنى از این جهت که تکلیف اوست، چنین رفتارى را انجام دهد; زیرا ممکن است خوددارى او از گران فروشى به واسطه ى ملاحظه کارى و احتیاط باشد. بنا به رأى کانت، فقط آن اعمالى که براى اداى تکلیف انجام مى گیرد، داراى ارزش اخلاقى است.[31] کانت در امور اخلاقى، همانند مباحث نظرى، به شیوه ى کپرنیکى عمل کرد. پیشینیان از اثبات واجب تعالى و وجود و تجرد نفس آغاز مى کردند و تکالیف اخلاقى را نتیجه مى گرفتند. وى بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملى، به ناچار آزادى و جاودانگى نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه ى عقل عملى پذیرفت;[32] به عبارت دیگر، عقل با آن که امر واحدى است، ولى داراى دو جنبه مى باشد: یکى جنبه ى استدلال، و دیگرى قوه ى ایمان. جنبه ى استدلالش در عوارض، و مربوط به محسوسات و تجربیات، و از امورى است که تحت معقولات در مى آیند و توسط عقل نظرى به علم تبدیل مى شوند; و قوه ى ایمان نیز با حوزه ى حقایق و امور فوق حس سرو کار دارد و دین را صورت مى دهد. کانت تصریح مى کند که من مجبور شدم علم را کنار بگذارم تا براى ایمان جا باز کنم.[33] کانت نمى گوید که عقل نظرى قادر به اثبات وجود خدا و صفات الهى است; البته تصدیق وجود خدا به وسیله ى عقل است، ولى تصدیق، یک عمل ایمانى، آن هم ایمان عملى است; از این رو، با تکلیف ارتباط پیدا مى کند. تکلیف ما این است که خیر اعلا را ترویج کنیم; لذا مى توانیم امکان آن را فرض نماییم، ولى فرض تحقق خیر کامل، در حقیقت، جز با فرض وجود خدا ممکن نیست; به این جهت، هر چند قانون اخلاقى مستقیماً ایمان به خدا را تکلیف نمى کند، ولى در مبناى این ایمان قرار دارد.[34]
جان هِنرى نیومن (1801 ـ 1890) سخنى شبیه دیدگاه کانت را ارائه مى کند و مى نویسد: «پدیده هاى وجدانى به عنوان حاکم، تصویرى از حاکم متعال، داور، مقدس، عادل، قدیر، بصیر و مکافات دهنده، به تخیل مى دهند و به عبارت دیگر، وجدان مى تواند آگاهى تخیلى از خداوند به بار آورد».[35]
خلاصه ى نظر کانت به شرح ذیل است:
1. گرچه کانت به استقلالیت اخلاق نسبت به دین، هم در مقام شناخت و هم در مقام عمل، اعتقاد داشت و معتقد به تقدم وجودى و معرفتى اخلاق بر دین بود، ولى ارتباط آن دو حقیقت را نیز ضرورى مى شمرد.
2. کانت گوهر دین را تکالیف اخلاقى مى دانست و دین حقیقى را در واضع دانستن خداوند نسبت به تمام تکالیف و حرمت نهادن به او تفسیر مى کرد، و حرمت نهادن را معادل اطاعت کردن، و اداى تکلیف را معادل به جاآوردن مى دانست.
3. کانت متقاعد شده بود که اعتقاد به خدایى که افعال نیک را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت نماید، براى اطمینان از تعهّدات تام اخلاقى، ضرورت دارد.
4. بنابراین، کانت، برخلاف حکماى پیشین که از اثبات واجب و وجود و تجرد نفس به تکالیف اخلاقى مى رسیدند، از تکالیف اخلاقى و عقل عملى جاى ایمان را باز کرد و به وجود خداوند منتهى شد.
5. اگر اعتقاد به خدا را پشتیبان اجراى احکام اخلاقى بدانیم و اگر رسیدن به کمال مطلق و خیر اعلى، یعنى خداوند متعال، یک وظیفه شمرده شود، لازمه ى این تجربه ى اخلاقى، پذیرش وجود خدا و جاودانگى روح است.
6. کانت با این استنتاج و استنباط، در واقع، گذار از باید به هست و زایش هست از باید اخلاقى را تجویز نموده است.
7. کانت، آزادى، جاودانگى نفس و خدا را اصول موضوعه ى عقل عملى معرفى مى کند.

4. دیدگاه بریث ویت و نظریه ى تحویل دین به اخلاق:

بریث ویت braith waite فیلسوف و فیزیک دان معاصر انگلیسى، مقاله اى با عنوان دیدگاه یک تجربه گرا در ماهیت باور دین ( an empricist's vew of thenature religious belife) نگاشت. وى در این مقاله، نظر خود را در باب زبان دین و معنادارى گزاره هاى دینى و رابطه ى علم و دین بیان داشت. پوزیتویست ها قبل از بریث ویت، معناى یک جمله را در گرو روش تحقیق، آن هم روش تجربى مى دانستند. بدین معنا که اگر گزاره اى، با روش تجربى، قابلیت کشف صدق یا کذب را دارا باشد، آن گزاره معنادار است; بنابراین، تنها، قوانین علمى و توتولوژى هاى منطقى و ریاضى و قضایاى شخصى معنا دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره هاى دینى و اخلاقى، بى معنا و فاقد محتواى معرفتى تلقى مى شوند. بریث ویت با الگوگیرى از ویتگنشتاین، معنادارى گزاره ها را از حوزه ى روش به دامنه ى کاربرد و مصرف برد و این پرسش را مطرح کرد که گزاره هاى دینى و اخلاقى چه کاربردى دارند؟ به موجب این دیدگاه، دیگر نباید از معنادارى جملات بپرسیم، بلکه باید از کاربرد و مصرف آنها سؤال کنیم. بریث ویت، معتقد بود که کارکرد مدعیات دینى، اساساً، شبیه کارکرد گزاره هاى اخلاقى است; با این تفاوت که زبان دین مشتمل بر حکایاتى است که تصویرى از زندگى اخلاقى به دست مى دهند و انسان ها را به آن نوع زندگى ترغیب مى کنند; نظیر داستان سامرى یا قصصى که حاکى از همدلى عیسى با مردم اند. لازم نیست این حکایات براى رسیدن به هدف اصلى صادق باشند، یا حتى دیگران آنها را صادق به شمار آورند. او رابطه ى میان حکایات و زندگى اخلاقى را، رابطه اى روان شناختى مى داند; چرا که معتقد است اغلب مردم اگر اعمالشان را از پاره اى حکایات الهام بگیرند، بالطبع آن اعمال را آسان تر انجام مى دهند.[36] بارتلى در کتاب اخلاق و دین مى نویسد: بریث ویت نتیجه مى گیرد که گفته هاى دینى، اولا و بالذات، همانند گزاره هاى اخلاقى، از لحاظ علمى قابل اثبات نیستند; ولى در عین حال، داراى کاربردند; یعنى مقاصد مورد رغبت را بیان مى کنند. یک حکم اخلاقى، قصد صادر کننده ى آن حکم را براى عمل، به نحوى خاص بیان مى کند; کاربرد بدوى احکام دینى نیز همین طور است. احکام دینى، در بافت نظام دینى اى که در آن ظاهر مى شوند، بر هوادارى از یک خط مشى عملى یا نحوه ى معیشت یا الگوى رفتارى دلالت دارند. بر اساس تفسیر بریث ویت، اصلا ضرورت ندارد که قایل یک گفته ى دینى، به صدق داستانى که مى گوید معتقد باشد، بلکه داستان را در ذهن مى پروراند تا از نظر روان شناختى به او کمک کند تا از الگوى رفتارى اى که ممکن است در غیر این صورت با آن مخالفت کند تبعیت نماید، بریث ویت مى نویسد: به گمان من انسان مسیحى راستین نیست، مگر این که قصد داشته باشد که هم مطابق با اصول اخلاقى مسیحى زندگى کند و هم قصد خود را با تفکر درباره داستان هاى مسیحى پیوند دهد; اما لازم نیست که معتقد باشد که قضایاى تجربى ارائه شده توسط داستان ها با واقعیت تجربى مطابقت دارند.[37]
خلاصه ى دیدگاه بریث ویت را مى توان به شرح ذیل بیان کرد:
1. زبان دین، کاربرد و عمل کردى غیر شناختارى دارد.[38]
2. احکام و گزاره هاى دینى، داراى نقش و عملکردِ اخلاقى هستند.[39]
3. غایت احکام اخلاقى، بیان جانب دارى و پیروى گوینده از نوعى شیوه ى خاص در زمینه ى رفتار است.[40]
4. تفاوت ادیان در آداب و مناسک و اساطیر و تمثیل هاى آنهاست، که چندان مهم نیست; زیرا حقیقى نیستند.[41]
5. احکام دینى، احکامى هستند که قصد و نیت خاصى را از انجام یک شیوه ى رفتارى خاص بیان مى کنند که تحت یک اصل بالنسبه عام و کلى که همانا اصل اخلاقى است، قابل جمع اند.[42]
نقد دیدگاه بریث ویت
دیدگاه بریث ویت از سوى بسیارى از متفکران، مورد نقد و انتقاد قرار گرفت که اینک به ذکر پاره اى از آنها مى پردازیم:
1. بارتلى در نقد بر این نظریه مى نویسد: بیایید طرح خودِ بریث ویت را به عنوان آزمایش اختیار کنیم; این که معناى یک عبارت را باید در کاربردش یافت; تا آنچه را که خود بریث ویت با تعریف خودش ممکن است اراده کرده باشد، تعیین کنیم; بریث ویت چگونه به قاعده ى خودش یا سیاست عملىِ فلسفىِ خودش، مبنى بر این که معناى یک عبارت باید در کاربردش یافت شود، عمل مى کند؟ آیا معناى آن را به شیوه اى که مسیحیان در قدیم به کار مى بردند، باید تعیین کرد؟ یا به شیوه هایى که امروزه گفته هاى دینى را به کار مى برند؟ مسلماً هیچ کدام; بلکه در مى یابیم که قاعده اى که بریث ویت پیروى مى کند این است که معناى یک گفته ى مسیحى باید با کاربرد بریث ویت تعیین گردد.[43]
2. نقش و عمل کردى که بریث ویت براى احکام و گزاره هاى دینى قایل است، در واقع، با آنچه که اکثریت افراد متدین به کار مى برند، تفاوت دارد.[44] بدون شک، گفتارهاى دینى، جهت گیرى آدمیان را تغییر مى دهند و این تأثیر روان شناختى قصص و داستان ها قابل انکار نیست، ولى اعتقاد و باور متدینان به حکایتگرى گزاره هاى دینى، از واقع بودن معتقدات دینى آنهاست و چه بسا اگر جنبه ى شناختارى و واقع نمایى گزاره هاى دینى براى متدینان سلب شود، دیگر تأثیر روان شناختى چندانى بر جاى نگذارند. آرى، چه بسا متکلمانى با قدرت ها و جاذبه هاى ادبى و با قصه سرایى و افسانه بافى بر مخاطبان تأثیرات روحى و روانى بگذارند، ولى باید توجه داشت که این تأثیرها موقت و گذراست; برخلاف تأثیرى که احکام دینى، سالیان متوالى بر حیات بشرى مى گذارد.
3. برطبق نظریه ى بریث ویت، گفتارهاى اخلاقى، قصد و نیت گوینده را نسبت به سلوک و رفتار عملى بیان مى کنند; بنابراین، اگر شخصى بگوید که دروغ گفتن زشت است، معناى این جمله این است که من قصد دارم که هرگز دروغ نگویم. حال اگر شخصى بگوید که دروغ گفتن زشت است، ولى من قصد دارم که دروغ بگویم، صریحاً نوعى تناقض گویى کرده است; در حالى که استعمال چنین گزاره هایى در زندگى مردم رایج است و هیچ تناقضى را مردم احساس نمى کنند.[45]
4. زبان دینى، کارکرد منحصر و معینى ندارد. هر دینى در درون خود ممکن است معنا و کارکردهاى خاصى داشته باشد; براى نمونه، اگر به قرآن، کتاب آسمانى مسلمانان و روایات پیشوایان دین مراجعه کنیم، خواهیم دید که زبان برخى آیات، استعاره و تمثیل و کنایه است و زبان دسته ى دیگرى از آیات، واقع گرا و ناظر به عالم واقع است و زبان بعضى دیگر، زبان توصیه و ارزش و تحریک و انبعاث مى باشد; به هر حال، اختصاص یک معنا و کارکرد خاص به متون دینى، لااقل نسبت به قرآن، تحلیلى نارواست. متون دین اسلام پر از استدلال هاى منطقى و کاملا صحیح و دقیق است که از واقعیات خارجى حکایت مى کنند.
نتیجه ى سخن آن که، نه تنها تحویل دین به اخلاق نارواست، بلکه اختصاص گزاره هاى اخلاقى به مطالبى غیر ناظر به واقع باکارکردى خاص نیز ناتمام است.

5. دیدگاه فویر باخ و نظریه ى اتحاد ماهوى دین و اخلاق:

گروه دیگرى از متفکران مغرب زمین، به گونه اى دین را تعریف نموده اند که وحدت ماهوى و محتوایى میان دین و اخلاق حاصل شده است; براى نمونه، ماتیوآرنولد در تعریف دین مى گوید: دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه، به آن، تعالى، گرما و روشنى بخشیده است.[46] و یا فویر باخ، دین و هم چنین اخلاق را رابطه اى مبتنى بر عواطف میان موجودات بشرى دانسته است و از این طریق، به وحدت دین و اخلاق، یا تحویل اخلاق به دین کشیده مى شود.[47] این دیدگاه نیز با مقایسه ى تعریف ما از دین و اخلاق، ناتمام است; زیرا دین به حاجت ها و نیازهاى دیگر آدمیان، هم چون رابطه ى انسان با خدا و دنیا و آخرت و آدم و عالم و سایر گزاره هاى توصیفى نیز پاسخ مى دهد; گرچه نیازهاى اخلاقى انسان از محورى ترین ابعاد دین به شمار مى آیند. مراجعه به درون دین و مطالعه ى آیات و روایات نیز این نگرش از دین و اخلاق را باطل مى سازد.

6. نظریه ى اخلاق سکولار و اخلاق منهاى دین :

دسته ى دیگرى از فیلسوفان اخلاق و دین، به اخلاق سکولار و اخلاق بدون دین معتقدند، این گروه که به تعارض مبانى دین و اخلاق و یا ناسازگارى فرمان هاى الهى با احکام اخلاقى معتقدند، به این تفکر گرایش پیدا کردند. شایان ذکر است که طرف داران اخلاق سکولار به دو گروه مجزا تقسیم مى شوند: گروه نخست، على رغم نفى دین، نسبت به حفظ اخلاق تلاش نموده اند و در واقع به اخلاق ضد دینى اعتقاد دارند; دومین گروه، متفکرانى هستند که پذیراى دین و اخلاق اند، ولى با تجزیه ى قلمرو دین از قلمرو اخلاق، به استقلال این دو حقیقت فتوا داده اند. این بخش از نوشتار، در صدد تبیین و نقد و بررسى دیدگاه کسانى است که به اخلاق سکولار اعتقاد دارند; اعم از این که ضد دین باشند، یا فى الجمله اعتقادى به دین داشته باشند.
اینک به پاره اى از این دیدگاه ها اشاره مى کنیم:
1. کى یر کگور، فیلسوف اگزیستانسیالیست، در کتاب ترس و لرز بر این تعارض تأکید فراوان دارد و داستان ابراهیم و ذبح اسحاق (به اعتقاد یهودیان) را نمونه اى براى ادعاى خویش مى آورد. ابراهیم در این داستان، الگوى انسان مطیع خداست; آن گاه که خویش را بین قوانین اخلاقى مبنى بر قبیح بودن قتل عمد، و وفادارى اش نسبت به قوانین دینى بر قتل اسحاق (و به اعتقاد مسلمانان قتل اسماعیل) در تعارض مى بیند، اخلاق، او را به تصمیمى، و اطاعت از خدا او را به تصمیم دیگرى سوق مى دهد; ولى ابراهیم به عنوان مردى با ایمان باید خدا را اطاعت کند، و با این که همسرش ساره (به اعتقاد مسیحیان) در سن کهولت براى او پسرى آورد، على رغم تعارض با اخلاق عقلانى، به مقتضاى دستور الهى، براى کشتن فرزند عزیزش اقدام مى کند.[48] کى یرکگور على رغم این که در تبیین فلسفه ى اگزیستانسیالیسم توانمند بود و به عنوان مؤسس این مکتب، ویژگى هاى اصلى و اساسى را بیان نمود، ولى استدلال وى در اثبات تعارض و ناسازگارىِ فى الجمله ى فرمان هاى الهى با ارزش هاى اخلاقى، ناتمام است; زیرا بر اساس آیه ى (وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً);[49] خداوند سبحان در امرش نسبت به ذبح اسماعیل که در آیه ى (فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّابِرِینَ)[50] بدان اشاره دارد، هیچ گاه امر واقعى را اراده نفرموده و از همان آغاز، دستور الهى به نحو امتحان بوده است; امتحان و ابتلایى که در رساندن ابراهیم به مقام امامت مؤثر بوده است، و اطاعت ابراهیم(علیه السلام)نیز بر اساس علم و دانش و یقین او نسبت به مبانى اوامر و نواهى الهى، یعنى مصالح و مفاسد مأمورٌبه و منهى عنه مى باشد.
2. مارکس، منتقد اجتماعى، دین را تلاشى براى حمایت از معیارها و اوامر اخلاقىِ طبقات ذى نفع و گروه هاى حاکم معرفى مى کرد که کژى هاى دنیوى را با نقاب طمع دروغین به پاداش هاى اخروى مى پوشاند. وى بر آن باور بود که دین باید طرد شود; چون در نهایت، مانع تحول و نیل انسان به آزادى تام انسانى و تعهد اخلاقى است.[51]
3. فروید در کتاب آینده یک پندار بر این باور است که دین، تعهد اخلاقى را تضعیف مى کند. افراد یا گروه هایى که تنها دلیلشان براى اخلاقى بودن، ترس از عقوبت هاى فوق طبیعى است، هنگامى که ترس آنها به دنبال تعالى تعقلشان، ناگزیر، فرو مى ریزد، نمى توانند از جهت احترام به دیگران مورد اعتماد باشند. به علاوه، وعده هاى دین نسبت به عفو گناهان و آمرزش، تشویقى است براى رفتار غیر مسئولانه ى اخلاقى; فروید، جهانِ اخلاقاً سالم و رشد یافته را زاییده ى تعقل مشترک انسان ها و الحاد مى داند.[52] ماهیت مارکس و فروید و عناد و دشمنى آنها نسبت به دین، بر همگان آشکار است و این امر نیز ناشى از غرور علمى این شخصیت ها بوده است که هر تئورىِ با رنگ و لعاب علمى را، یقینى و غیر قابل خدشه فرض مى کردند. علاوه بر این نکته، اگر مارکس، دین را وسیله و ابزار طبقات مرفه و ذى نفع و حاکم، جهت رسیدن به آمال و آرزوها مى دانست، بدان جهت بود که دین مسیحیت در بستر تاریخى اش، خصوصاً در قرون وسطى، به همین درد مبتلا بود; تحریف لفظى و محتواى متون مقدس مسیحیان نیز این مرض را افزایش مى داد و طبعاً مارکس به عنوان یک جامعه شناس، به کارکردهاى اجتماعى دین مسیحیت مى نگریست. خطاى وى این بود که تمام نتایج جامعه شناسانه ى خود را بر سایر ادیان نیز بار مى کرد و به طور مطلق، دین را ابزار طبقه ى سودجو معرفى مى نمود; اما فروید، که از تعهد اخلاقى دم مى زند، باید به تمام نظریه هاى غایت گرایانه چنین اعتراضى را بنماید و بدین ترتیب خود نیز مذبوح این نقد واقع خواهد شد. در ضمن، اگر ترس از عقوبت هاى اخروى، انگیزه ى عاملان به ارزش هاى اخلاق را بالا مى برد که در آن صورت بیش تر مورد اعتمادند و ضمانت اجرایى بیش ترى براى آنها در تحقق دستورهاى اخلاقى وجود دارد. نکته ى دیگر آن که، تمام دین داران و معتقدان به ارزش هاى اخلاقى، با انگیزه ى ترس از جهنم و شوق به بهشت، به انجام اخلاقیات تصمیم نمى گیرند، بلکه برخى از آنها با انگیزه هاى بالاترى، هم چون قرب الهى چنین رفتارى را مرتکب مى شوند.
4. جیمز راشل، یکى دیگر از طرف داران نظریه ى تعارض اخلاق و دین مى گوید: اعتقاد به خداوند مستلزم تعهدى کامل و نامحدود به اطاعت از فرمان هاى الهى است. شخص متعهد باید خود را کاملا در اختیار خدا قرار دهد و از استقلال و اختیار خود در مقابل او دم نزند; در حالى که یک فاعل اخلاقى، در مقام عمل، قادر به انجام چنین اعمالى با این کیفیت نخواهد بود; چون فاعل اخلاقى بودن بدین معناست که یک فاعل مستقل یا خودکفا باشیم; بدین ترتیب، اخلاقى بودن با اعتقاد به وجود خدا منافات دارد.[53] از این ادعا روشن مى شود که بین دستورهاى دینى و گفتارهاى اخلاقى، تعارضى وجود ندارد، بلکه ناسازگارى بین فاعل اخلاقى بودن و اعتقاد به وجود خدا مطرح است. این ادعا نیز ناتمام است; زیرا مستشکل محترم بین اختیار و اراده ى انسان و نیز اضطرار، خلط کرده است; البته هر دین دار واقعى ناچار است که تابع دستورهاى الهى باشد، ولى این ضرورت و لابدیت به هیچ وجه اختیار و اراده را از انسان سلب نمى کند; بنابراین، نه تنها اعتقاد به خدا تعارضى با فاعل اخلاقى ندارد، بلکه ضمانت اجرایى ارزش هاى اخلاقى را نیز فراهم مى آورد.
5. کى نیلسن، یکى دیگر از طرف داران اخلاق سکولار است. وى بر این باور است که متدینان براى توجیه پذیرى وجود خداوند براى جهان، به دو ادعا دست مى زنند: نخست آن که زندگى هیچ مبنایى ندارد; دوم آن که ارزش هاى اخلاقى کاملا نسبى خواهد شد; بنابراین، براى فرار از نسبیت اخلاق و معنا و مبنابخشى به زندگى، وجود خداوند لازم و ضرورى است. نیلسن با هر دو ادعا به مخالفت برخاسته و به تجربه ى سعادت شخصى و معنابخشى در جهانِ منهاى خداوند اعتراف مى کند. وى بر این اعتقاد است که در جهان بى خدا نیز مى توان اسباب خوشحالى و لذت را فراهم آورد. ما در جهان به امنیت و آرامش عاطفى، و براى زندگى، به عشق و رفاقت انسانى نیازمندیم و شعر و موسیقى و هنر و مسافرت لذت بخش مى توانند این آرزوها و نیز معنابخشى زندگى را تأمین نمایند.[54]
استدلال نیلسن، توان اثبات بى دغدغه ى اخلاق سکولار را ندارد; زیرا اولا، اخلاق سکولار، انسان را به خودخواهى و خودگرایى سوق مى دهد; زیرا فرد سکولار مجاز است که نسبت به سعادت دیگران بى تفاوت باشد و آن جا که منافع افراد در تزاحم است، عمل کردن به انصاف و عدالت بى وجه است; ثانیاً، اگر اخلاق، ریشه در دین و اتکا به خداوند ندارد، پس با چه روشى ارزش هاى اخلاقى کشف مى شوند؟ اگر نیلسن به شهود و فطرت انسانى روى مى آورد، آن گاه که مدعیان به شهوداتِ اخلاقىِ کاملا متعارض گرفتار شوند، تا جایى که برخى، دروغ گفتن و یا ربودن مال دیگران را نیکو شمارند، آیا توان اثبات خطاى اخلاقى آنها وجود دارد؟ مسلماً دست نیلسن از حل چنین معضلى کوتاه است. ثالثاً، سعادتى که نیلسن به عنوان هدف زندگى و ابزار معنا به کار مى برد، استدلال او را گرفتار مصادره به مطلوب مى کند; زیرا خیر بودن و ارزش گذارى سعادت از کجا به دست آمده است تا سایر ارزش هاى اخلاقى را بر آن مبتنى گرداند.
شایان ذکر است که ادعاهاى عینیت اخلاق و دین، جزئیت اخلاق نسبت به دین و استنباط اخلاق از دین، که به انحاى گوناگون به اتکاى اخلاق بر دین اعتراف دارند، این پرسش را تقویت مى کنند که، آیا افراد بى دین که اعتقادى به خدا و قیامت ندارند، بالضروره مى بایست ضد اخلاق و یا بدون اصول اخلاقى باشند؟ یا مى توان اعتقادات و باورهاى اخلاقى را براى این افراد نیز استوار ساخت؟ به عبارت دیگر، آیا ترازوى اخلاق شناسى براى مردم تحقق دارد؟ آیا چشمى که بتواند سیرت و سرنوشت اخلاقى مردم را بنگرد وجود دارد؟ آیا فطرت و وجدان سالمى که توان معرفى و داورى میان افعال اخلاقى را داشته باشد یافت مى شود؟ آیا با قطع نظر از دین و متون دینى و معرفت دینى، مى توان بحران عمیق اخلاقى را، که در سراسر جهان حضور یافته است، بر طرف ساخت؟ تقریباً ما به اصول اخلاقى مشترکى قایل ایم و در بخش هاى مختلف زندگى آنها را به کار مى گیریم; اما پرسش مهم این است که این اصول از کجا نشأت مى گیرند؟ عالمان اخلاق، رهبران دینى، والدین و معلمان، که به توصیه هاى اخلاقى مى پردازند، به اندیشه ى خود رجوع کرده اند؟ یا از فطرت و وجدان درونى آن را یافته اند و یا این که از خداوند سبحان آموخته اند؟ در صورتى که منشأ اصول اخلاقى خداوند باشد، آیا براى دست یابى به ارزش هاى اخلاقى، باید گفت که اراده ى ازلى خداوند ـ که وجهى از ذات خداوند است ـ به گزاره هاى اخلاقى تعلق داشته است، آن گاه از طریق وحى به پیامبران القا مى شد و آنها نیز به مردم ابلاغ مى کردند؟ یا این که معتقد باشیم که خداوند عقل کاملى به انسان عطا کرده است که از آن طریق، قادر به کشف حقایق اخلاق دینى است و یا این که به سرشت و فطرت خدادادى انسان روى آوریم و به شهودات اخلاقى بر پایه ى وجدان و فطرت سالم اعتراف نماییم؟ اغلب دین داران طریق عقل، فطرت و وحى مکتوب را براى دست رسى به حقایق اخلاقى لازم و مفید مى دانند; البته اگر اخلاق فطرى و عقلى را با اخلاق دینى کاملا منطبق بدانیم، آن گاه تنوع اخلاقى میان دین داران را چگونه مى توان توجیه کرد؟ بدون شک با اختلاف نظر انسان ها بر سر برخى گزاره هاى اخلاقى، مراجعه ى ما به کتاب و سنت و دین تحریف نشده اى که خداوند مستقیماً ابلاغ کننده ى تک تک کلمات متون مقدس آن باشد، ترجیح مى یابد.
حال که ارتباط میان دین و اخلاق را تا این مقدار پذیرفتیم و ریشه هاى حقایق اخلاقى را در خداوند دانستیم، آیا افراد بى دین باید اخلاق را به طور کلى نفى کنند؟ پاسخ این است که اگر رابطه ى اخلاق با خداوند به معناى استنتاج و استنباط اخلاق از متون دینى باشد، البته چنین لازمى به دست مى آید و اما اگر بر آن باور باشیم که خداوند همه ى انسان ها را بافطرتى آشنا به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى آفریده است و بین خدا و اخلاق ـ نه بین اخلاق و متون دینى ـ پیوند برقرار کنیم، در این صورت مى توان در جامعه ى غیر دینى نیز اخلاق را تحقق بخشید; اما بنابر این فرض، آیا انسان ها به صرف فطرى دانستن اخلاق، مى توانند دستورهاى اخلاقى صادر کنند یا خیر؟ بنابر نظریه ى عدلیه که عقل را قادر به تصدیق و تصویب اصول هنجارهاى اخلاقى مى داند، مى توان اخلاق غیر متکى به دین را پذیرفت و به نسبى گرایى نیز منتهى نشد; ولى البته کسانى که به خداوند و قیامت و غایتى براى زندگى اعتقاد نداشته باشند، هنجارهاى اخلاقى نیز براى آنها بى هدف و بدون معنا خواهند شد. برمبناى ارتباط محتوایى اخلاق با دین و خداوند، این سؤال مهم مطرح مى شود که چرا دین داران باید از دستورهاى الهى تبعیت کنند و ارزش هاى اخلاقى خداوند را معتبر شمارند. آیا از سرترس به احکام خداوند گردن مى نهند، یا از سر عشق یا اعتقاد به این که احکام بهترین نتایج را به بار خواهد آورد و یا از باب این که خداوند را عالم و خیرخواه مى دانند؟ برخى از فیلسوفان مغرب زمین در اثبات خیّریت خداوند به دست و پازدن افتاده اند و خواسته اند از راه تأییدات تجربى استفاده کنند،[55] ولى کام یاب بیرون نیامدند. اگر این دسته از متفکران از راه هستى شناسى و خداشناسى فیلسوفان اسلامى سلوک مى کردند و به جاى روش هاى تجربى، از براهین «لِمى» بهره مى بردند، براى تمام این پرسش ها به پاسخ هاى مناسبى دست مى یافتند.

دیدگاه هاى اندیشمندان اسلامى

1. دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه و نظریه هاى استنتاج و عدم استنتاج اخلاق از دین:

متکلمان و حکماى اسلامى در بحث رابطه ى دین و اخلاق به تناسب از حسن و قبح شرعى یا عقلى سخن گفته اند و به طور کلى، به دو دسته ى اساسى عدلیه و غیر عدلیه تقسیم شده اند; عدلیه بر آن باورند که انسان ها فقط توان درک برخى از اصول اخلاقى را دارند و سایر گزاره هاى اخلاقى و حسن و قبح افعال را باید از طریق کتاب و سنت به دست آورد، گرچه حسن و قبح، ذاتى تمام افعال باشد; پس سعادت نهایى انسان ها در گرو عمل کردن به احکام عقلى و شرعى اخلاقى است. این نظریه ـ که پاره اى از عالمان مسیحى نیز به آن دل بسته اند ـ به معتزله از اهل سنت و متفکران شیعه استناد دارد. در مقابل، دیدگاه اشاعره و غیرعدلیه است که نظریه ى تقدم اخلاق بر دین را نمى پذیرند و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات، جزء دین و استنتاج شده از دین مى دانند. مشرب اشاعره که بیانگر حسن و قبح شرعى اند به دو صورت قابل تبیین است: الف) صورت استنتاج; ب) صورت عینیت. بدین معنا که وقتى خداوند دستور مى دهد که عمل x را انجام دهید، آیا از این جمله نتیجه مى گیریم که مکلفان، اخلاقاً باید عمل x را انجام دهند، یا این که هر دو جمله (عمل را انجام دهید و مکلفان اخلاقاً باید عمل را انجام دهند) هم معنا هستند; یعنى گزاره هاى ارزشى و توصیه اى در اخلاق، معادل گزاره هاى توصیفى در دین هستند. براى روشن شدن این دو نظریه، لازم است بحث حسن و قبح از دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه مورد بررسى قرار گیرد. مسأله ى حسن و قبح ذاتى و عقلى از مباحث مهمى است که خاست گاه کلامى، اخلاقى و اصولى دارد و به عنوان قاعده ى اساسى، در حل و فصل بسیارى از مسائل کاربرد دارد. مباحث ملازمات و استلزامات عقلى در اصول فقه، جاودانگى و پایدارى ارزش هاى اصیل انسان در علم اخلاق و مسائل مهم کلامى، از جمله: وجوب تکلیف، حسن عقاب الهى، لزوم بعثت انبیا، قاعده ى لطف، قاعده ى اصلح و ... به این مسئله مبتنى اند. ریشه ى اصلى مسأله ى حسن و قبح عقلى در فلسفه ى یونان باستان دوانده شده است; آن جا که حکمت را به نظرى و عملى تقسیم مى نمودند و اخلاق را شاخه اى از حکمت عملى مى شمردند; سخن از استقلال حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى را نیز به میان مى آوردند. متکلمان اسلامى نیز آن گاه که از حکمت و عدل الهى سخن گفتند، ناخودآگاه به بحث حسن و قبح عقلى کشیده شدند و حل این مسئله را کلید حل آن مسائل کلامى دانستند.[56]
اینک براى توضیح این نظریات به نکات ذیل توجه مى نماییم:
1. مسأله ى حسن و قبح در دو مقام اثبات و ثبوت مطرح مى شود; در مقام ثبوت، از حسن و قبح ذاتى و در مقام اثبات، از حسن و قبح عقلى سخن مى آید. در مقام نخست، پرسش آن است که آیا افعال، ذاتاً و در مقام واقع، به حسن و قبح متصف مى شوند یا خیر، و در مقام دوم، از شناخت شناسى و توان عقل در ادراک حسن و قبح افعال پرسش مى شود.
2. مقصود از اصطلاح ذاتى در عنوان حسن و قبح ذاتى، به اتفاق محققان، معناى ذاتى در کلیات خمس نیست; یعنى حسن و قبح، جنس یا فصل و یا نوع براى افعال نیستند. اما درباره ى مقصود از ذاتى بودن در این جا، دو نظریه مطرح است: الف) برخى از اندیشمندان، ذاتى در این بحث را به ذاتى باب برهان، یعنى لازم ذات، تفسیر کرده اند; به این معنا که حسن و قبح، لوازم ذاتى افعال به شمار مى روند.[57] ب) دسته ى دیگرى از اساتید، با نظریه ى فوق مخالفت کرده و فرموده اند: لازم ماهیت، واقعیتى است در کنار واقعیت دیگر; در حالى که حسن و قبح یک امر اعتبارى است; بنابراین، مقصود از ذاتى در عنوان مسأله همان عقلى است; یعنى فرد، بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعالى را درک مى کند.[58] به نظر نگارنده، از مباحث و ادله ى اثبات یا نفى حسن و قبح ذاتى و عقلى در آثار اشاعره و معتزله، دو مقام ثبوت و اثبات آشکار است; گرچه این دو مقام در مواردى مورد اختلاط قرار مى گرفت و ذاتى به عقلى تفسیر مى شد; لکن حق مطلب، تفکیک این دو مقام است. در مقام ثبوت، بحث در این است که آیا شارع مقدس حسن و قبح را براى افعال اعتبار مى کند، یا افعال، بدون اعتبار معتبرى، از وصف حسن و قبح بهره مندند؟ و در مقام اثبات، بحثى روش شناختى دارند و آن این که، آیا متون مقدس و شرعى، حسن و قبح افعال را کشف مى کنند یا عقل، بدون نیاز به ابزار دیگرى، توان درک آنها را دارد؟ بنابراین، مطلب نخست، به مقام جعل و مطلب دوم، به مقام کشف مربوط است; پس نمى توان ذاتى را به عقلى تفسیر کرد، گرچه نمى توان به ذاتى باب برهان نیز ارجاع داد. تحقیق مقام، اقتضاء مى کند که بگوییم ذاتى در این عنوان بدین معناست که افعال، در اتصاف به حسن و قبح، به واسطه ى در ثبوت نیاز ندارند و اگر برخى از محققان اصولى اشکال کرده اند که بسیارى از افعال، مانند گرفتن مال غیر، با عناوین دیگرى، مانند کراهت و عدم رضایت، به وصف قبح و استحقاق ذم اتصاف مى یابند و اتصاف فعل به قبح، با واسطه، صورت گرفته است،[59] باید پاسخ داد که این محقق بزرگوار، موضوع قبح را اشتباه در نظر گرفتند; زیرا در مثال مذکور، عنوان غضب موضوع واقع شده است و در این عنوان مفاهیم گرفتن مال غیر و عدم رضایت نهفته است.
3. متکلمان اسلامى در این مسئله به دو گروه تقسیم مى شوند، گروهى که منکر حسن و قبح ذاتى و عقلى اند و به اشاعره معروف اند و گروه دیگر، عدلیه نام دارند، که حسن و قبح ذاتى و عقلى را پذیرفته اند.
4. محقق طوسى و سایر محققان براى اثبات حسن وقبح ذاتى و عقلى دلایلى از عدلیه را بیان مى کنند; ایشان در تجرید الاعتقاد مى فرماید: «و لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً»; اگر حسن و قبح شرعى باشد، در آن صورت نه حسن و قبح عقلى ثابت مى شود و نه حسن و قبح شرعى; زیرا اگر مثلا دروغ گفتن، قبح عقلى نداشته باشد و به فرض، پیغمبرى خبر دهد که دروغ قبیح است از او نمى توان پذیرفت; چون شاید دروغ بگوید و نیز پیغمبرىِ او هم ثابت نمى شود; چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغ گو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسى به دروغ، دعوى نبوت کند و خداى تعالى معجزاتى را بر دست او جارى سازد و او را تصدیق نماید و او هم چیزهاى بسیارى را که خدا منع کرده و یا امر نفرموده است، براى مردم حرام گرداند; بالجمله، وقتى قبیح نباشد همه ى این احتمالات رواست.[60] با این بیان، برهان دیگرى نیز به دست مى آید که اگر حسن و قبح عقلى پذیرفته نشود، صدور معجزات از ناحیه ى دروغ گویان ناروا نخواهد بود و در آن صورت، اثبات شرایع، ناممکن نخواهدبود.[61]
5. عدلیه بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسائل کلامى خاصى را بر آن مبتنى ساختند، از جمله: معرفت الله یا لزوم شناخت منعم، لزوم شکر منعم، لزوم دفع ضرر مهم، توصیف خداوند به عدل و حکمت، امتناع صدور قبیح از خداوند، قاعده ى لطف، لزوم بعثت پیامبران، حسن تکلیف، تصدیق مدعیان نبوت، قوانین ثابت در جهان متغیر، جاودانگى اخلاق، استنباط قوانین متغیر و غیره.[62]
6. بعد از اثبات حسن و قبح ذاتى، نوبت به مقام اثبات، یعنى حسن و قبح عقلى مى رسد. باید توجه داشت که نزاع میان اشاعره و عدلیه در مقام اثبات، این است که طرف داران حسن و قبح عقلى بر آن باورند که عقل در درک حسن و قبح پاره اى از افعال الهى و بشرى تواناست. اصول و کلیات حسن و قبح افعال، مانند حسن عدالت و قبح ظلم، و برخى از جزئیات، مانند قبح تصرف عدوانى در مال غیر، بر همگان آشکار است; و درک و کشف سایر حسن و قبح ها توسط شرع مقدس به دست مى آید. در مقابل، منکران حسن و قبح عقلى عقل را در درک حسن و قبح افعال ناتوان مى دانند و مراجعه به شریعت را در شناخت همه ى حسن و قبح ها لازم و ضرورى شمرده اند.
7. اختلاف فرهنگ ها با ملت ها در حسن و قبح افعال با بداهت و حسن و قبح عقلى تنافى ندارد; زیرا ادعاى عدلیه در مقام اثبات، به کلیات و جزئیاتى بود که در آن موارد هیچ اختلافى میان ملل و نحل یافت نمى شود. اگر موضوع و محمول آنها به خوبى تصور شود، حکم تصدیق نیز صادر مى شود; هم چنین پذیرفتن حسن و قبح ذاتى و عقلى، مستلزم تعیین تکلیف و محدود کردن قدرت خداوند نیست; زیرا وقتى گفته مى شود خداوند مرتکب کارهاى قبیح نمى شود، یعنى کمال وجودى حق تعالى، به لحاظ تکوینى، اقتضاى چنین امرى را دارد و عقل این رابطه را نیز کشف مى کند.
8. رابطه ى اخلاق و دین، با پذیرفتن هر یک از این پیش فرض ها، تفاوت پیدا مى کند; بر مبناى عدلیه، اخلاق در مقام ثبوت، با دین و شریعت هیچ رابطه اى ندارد و کاملا مستقل است; زیرا افعال ذاتاً به حسن و قبح اتصاف مى یابند و در مقام اثبات در بخش کلیات و پاره اى از جزئیات نیز از دین و شریعت مستقل است، ولى در سایر گزاره ها پیوند عمیقى با دین دارد; اما بر مبناى اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات با دین تلفیق دارد و اخلاق ثبوتاً و اثباتاً از دین استنتاج مى شود و جزء آن به شمار مى آید.

2. دیدگاه استاد مصباح و رابطه ى ارگانیکى اخلاق و دین استاد مصباح یزدى :

در کتاب فلسفه ى اخلاق، به طور تفصیلى، به بحث رابطه ى دین و اخلاق پرداخته اند. خلاصه ى نظر ایشان به شرح ذیل است: خیر و شر اخلاقى، در واقع، مبین رابطه اى است که بین افعال اختیارى انسان و نتایج نهایى آنها وجود دارد و ما مى توانیم بفهمیم که کارى خیر است یا شر، که این رابطه را کشف کنیم و بدانیم که یک فعلى با کمال نهایى ما رابطه ى مثبت دارد، که خیر باشد، یا رابطه ى منفى، که شر باشد. در اصل این نظریه، هیچ اعتقاد دینى اخذ نشده است; یعنى لازمه ى پذیرفتن اصل این نظریه، متوقف بر پذیرفتن وجود خدا یا قیامت یا وحى نیست، چه رسد به دستورهاى دین; منتهى در این که کمال نهایى چیست و چگونه باید رابطه ى بین افعال و کمال نهایى را کشف کرد; در این جاست که ارتباط با دین پدید مى آید; پس اگر ما فقط اصل میانى این نظریه را در نظر بگیریم، متوقف بر دین نیست; اما وقتى بخواهیم به آن شکل خاصى دهیم و معین کنیم که چه اخلاقى خوب است و چه اخلاقى بد است و چرا، این جاست که این نظر، هم ارتباط با اصول دین پیدا مى کند و هم احیانا با محتواى وحى و نبوت. ... ما وقتى مى خواهیم کمال نهایى انسان را مشخص کنیم، ناچاریم مسئله ى خدا را مطرح کنیم، تا اثبات کنیم که کمال نهایى انسان با قرب به خداست.
این جاست که این نظریه با اعتقاد دینى; ارتباط پیدا مى کند و همین طور براى تشخیص افعال خیر که رابطه با کمال نهایى انسان دارد، باید مسأله ى خلود نفس و جاودانگى نفس را در نظر بگیریم، تا اگر پاره اى از کمالات مادى با کمالات ابدى و جاودانه، منافات پیدا کرد و معارض شد بتوانیم ترجیحى بین این ها قایل شویم و بگوییم فلان کار بد است; نه از آن جهت که نمى تواند کمال مادى براى ما به وجود آورد، بلکه از آن جهت که با یک کمال اخروى; معارض است; پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم; به علاوه، آنچه ما مى توانیم به وسیله ى عقل از رابطه ى بین افعال و کمال نهایى به دست آوریم، مفاهیم کلى است، که این مفاهیم کلى براى تعیین مصادیق دستورهاى اخلاقى چندان کارایى ندارد; مثلا مى فهمیم که عدل خوب است یا پرستش خدا خوب است، اما عدل در هر موردى چه اقتضایى دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسیارى از موارد مسئله روشن نیست و عقل خود به خود نمى تواند تشخیص دهد; فرض کنید آیا در جامعه حقوق زن و مرد باید کاملا یکسان باشد؟ یا باید تفاوت هایى بین آنها باشد؟ کدام عادلانه است؟ وقتى مى توانیم به پاسخ درست دست یابیم که احاطه به تمام روابط افعال با غایات و نتایج نهایى آنها داشته باشیم و چنین احاطه اى براى عقل عادى بشر ممکن نیست; پس براى این که مصادیق خاص دستورهاى اخلاقى را به دست آوریم، باز احتیاج به دین داریم; یعنى وحى است که دستورهاى اخلاقى را در هر مورد خاص با حدود خاص خودش، با شرایط و لوازمش تبیین مى کند و عقل، به تنهایى، از عهده ى چنین کارى برنمى آید; پس نظریه ى ما، هم در شکل کاملش محتاج اصول اعتقادى دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحى) است و هم در تشخیص مصادیق قواعد اخلاقى به محتواى وحى و دستورهاى دین احتیاج دارد. طبعاً، طبق نظریه اى که ما صحیح مى دانیم، باید بگوییم که اخلاق از دین جدا نیست، نه از اعتقادات دینى و نه از دستورهاى دینى، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، این نظریه ى اخلاقى ارتباط با دین دارد.[63]

3. دیدگاه دکتر سروش و دین اقلى در حوزه ى اخلاق :

آقاى سروش در مقاله ى «دین اقلى و اکثرى» که در مقام پاسخ به قلمرو دین در حوزه هاى گوناگون فقهى و حقوقى، علوم طبیعى، علوم انسانى و اخلاق نگاشته است، به تبیین رابطه ى دین و اخلاق پرداخته است و دین را نسبت به اخلاق، اقلى در نظر مى گیرد; خلاصه ى نظریه ى ایشان به شرح ذیل است:
1. یکى از مهم ترین انتظاراتى که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش هاى اخلاقى را بیاموزد و خوب و بد، فضیلت و رذیلت و راه سعادت و شقاوت را تعلیم دهد.[64]
2.اخلاقیات به دو دسته ى بزرگ تقسیم مى شوند: اخلاقیات مخدوم و خادم. مخدوم بودن یا خادم بودن را در نسبت با زندگى لحاظ مى کنیم; یعنى یک دسته ارزش هاى اخلاقى داریم که زندگى براى آنهاست و یک دسته ارزش هاى اخلاقى داریم که آنها براى زندگى اند. ارزش هایى را که زندگى براى آنهاست، ارزش هاى مخدوم مى نامیم; یعنى ما به آنها خدمت مى کنیم، و ارزش هایى را که براى زندگى، یا در خدمت زندگى اند، ارزش هاى خادم مى نامیم. حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه ى اصلى علم اخلاق را ارزش هاى خادم تشکیل مى دهند. 99% ارزش ها خادم اند، 1% آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسند) خاموشى گزیدن، ادب زندگى کردن در نظام هاى استبدادى گذشته بوده است. راست گویى و دروغ گویى رادر نظر بگیرید; این ها از ارزش هاى عام اخلاقى اند، ولى هم چنان ارزش خادم اند، نه مخدوم. زندگى براى راست گفتن نیست، راست گفتن براى زندگى کردن است.[65]
3. دین درباره ى ارزش هاى مخدوم سنگ تمام گذاشته است، اما براى ارزش هاى خادم نه; چون این ارزش ها (که اکثریت ارزش ها هم هستند) کاملا به نحوه ى زندگى ارتباط دارند و در حقیقت، آداب اند نه فضایل.[66]
4. در جهان جدید ارزش هاى خادم عوض مى شوند. در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزش ها، در واقع، به تحول ارزش هاى خادم برمى گردد، نه مخدوم. اخلاق، یعنى ادب مقام، ادب جنگ، ادب خلوت، ادب کلاس، ادب خلق... این نسبیت نیست، این مقتضاى مقام است; چون طفلى که بزرگ شود و جامه اش را عوض کند. استثنائات اخلاقى هم گواه همین امرند; همه ى اخلاقیون گفته اند در بعضى مواقع دروغ گفتن رواست; چرا؟ براى آن که وقتى مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. این به هیچ وجه به معناى نسبى شدن اخلاق نیست; نسبیت اخلاقى وقتى است که شما نسبیت را در ارزش هاى مخدوم ببرید.[67]
5. حال که ارزش هاى خادم، آداب مقام اند، پس هر تحولى که در زندگى رخ بدهد، لاجرم در قلمرو اخلاقیات (یعنى ارزش هاى خادم زندگى) هم تحول پدید مى آورد. این از یک طرف، از طرف دیگر، تحولات عمده در زندگى، ارتباط مستقیمى با تحول شناخت ما نسبت به زندگى و انسان دارد. این نکته ى فوق العاده مهمى است. آدمى به قدر و تناسب دانایى اش زندگى مى کند; زندگى امروزیان اگر پیچیده است، براى آن است که شناختشان پیچیده است و زندگى ساده ى پیشینیان معلول شناخت ساده ى آنها از طبیعت و از اجتماع و از انسان بود ... به طور خلاصه، علوم انسانى جدید، هم آینه ى معیشت جدیدند، هم مولد آن; و چون دین نسبت به علوم انسانى بیان اقلى دارد، لذا بیانش نسبت به زندگى و آداب اخلاق آن هم اقلى خواهد بود.[68] آقاى سروش از زمانى که به تدوین نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت پرداخت، تا کنون مطالب فراوانى در باب معرفت دینى و دین با بنان و بیان خود نگاشته و گفته است. آن گاه که قبض و بسط را نگاشت، به نسبیت معرفت دینى انجامید، حال که مدتى است از دین، تحت عناوین درک عزیزانه ى دین، پلورالیسم دینى، دین اقلى و اکثرى و غیره سخن به میان آورد به نسبیت ارکان دین و لاغر و کمرنگ کردن آنها پرداخته است و مع الاسف، این حملات، دامن اخلاق را، که غربیان نیز در حفظ آن تلاش فراوان مى نمایند، به آتش کشانده است.
اینک به پاره اى از اشکالات این نظریه اشاره مى کنیم:
1. ابتدا به تقسیم بندى مؤلف محترم از اخلاق، اشاره مى کنیم. از تعریفى که ایشان نسبت به ارزش هاى خادم ارائه مى نماید و آنها را به ارزش هاى در خدمت زندگى مردم معرفى مى کند، چنین برمى آید که ایشان در باب ملاک اخلاق دستورى و هنجارى، به نظریات غایت گرایانه (teleological theories) گرایش پیدا کرده است. غایت گرایان، احکام اخلاقى را کاملا مبتنى بر آثار و نتایج عمل معرفى مى کنند و بر اساس آن، به خوب و بد، یا باید و نباید افعال حکم مى رانند. حال، آن نتایج، سودمندى عمل براى شخص عامل باشد، یا لذت گرایى و یا امر دیگرى براى فرد یا جامعه. این نظریات عمدتاً از سوى تجربى مسلکانى، مانند هیوم، بنتام و استوارت میل مطرح گردیده است; البته دیدگاه کسانى که در باب ملاک باید و نبایدهاى اخلاقى از سازگارى داشتن گفتارهاى اخلاقى با کمال آدمى و قرب الهى و یا بعد علوى انسان سخن گفته اند نیز، به نحوى، در نظریات غایت گرایانه جاى مى گیرند. در مقابل آنها، نظریات وظیفه گرایانه (deontological) مطرح اند که درستى و نادرستى یا بایستى و نبایستى عمل را بر نتایج و غایات و آثار آن بار نمى کنند، بلکه بر آن باورند که نفس عمل ویژگى هایى دارد که خوب و بد و باید و نباید بودن عمل را نشان مى دهد; کانت، پریچارد و دیگران، نمایندگان برجسته ى این مکتب اند.[69] حال که این دو روى کرد در ملاک گفتارهاى اخلاقى روشن گشت، لازم است مؤلف محترم به دو نکته توجه نماید: اولا، تقسیم بندى اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبناى نظریات غایت گرایانه صحیح نیست; ثانیاً، تحول و نسبیت ارزش هاى خادم، بر مبناى سودگرایى و لذت گرایى و پاره اى از نظریات غایت گرایانه صحیح است; اما چنین تبیینى از اخلاق، بر مبناى سازگارى اخلاق با کمال آدمى و قرب الهى و با توجه به ثبات کمال نهایى انسان، قابل پذیرش نیست.
2. پرسشى که نگارنده ى این سطور، از مؤلف محترم دارد این است که، از چه طریقى این درصدبندى را نسبت به ارزش هاى خادم و مخدوم به دست آورده و بیش از 99% را به ارزش هاى خادم و کم تر از یک درصد را به ارزش هاى مخدوم اختصاص داده است؟ آیا استقراى تام در گزاره هاى اخلاقى نموده، یا با تحقیقات میدانى بدان دست یافته است؟
3. در باب این که میان آداب و اخلاق باید تفکیک قایل شد، تردیدى نیست; و البته در مجامع روایى توصیه هایى از پیشوایان معصوم ما، مبنى بر عدم آموزش آداب به اولاد خویش وارد شده است; اما انطباق آداب بر ارزش هاى خادم، ناتمام است و لااقل به دلیلى متقنى حاجت دارد.
4. مؤلف محترم از تفکیک ارزش هاى خادم و مخدوم سخن به میان آورد، ولى حتى یک مثال براى ارزش هاى مخدوم ذکر نکرد; زیرا به هر حال تمام اخلاقیات، جهت سامان دادن به حیات دنیوى و اخروى ماست; حتى ارزش هاى مخدوم، به تعبیر مؤلف نیز، با زندگى انسان ها مربوط است; به همین دلیل، چنین تفکیکى ناتمام است و در بحث انتظار بشر از دین قابل استفاده نیست.
5. اگر اختصاص 99 درصد به ارزش هاى خادم و نیز تحول آنها در جهان جدید و جهان مدرنیته و رو به توسعه پذیرفته شود، در آن صورت، باید پذیراى حذف بخش عظیمى از دین که همان اخلاقیات است و در ده ها جلد کتاب ثبت و ضبط شده است، باشیم; و نه تنها به اخلاق حداقلى، که ناچاریم به قرآن و سنت حداقلى نیز روى آوریم. شایان ذکر است که پس از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) افراد و گروه هاى متعددى در حذف و یا لاغر کردن دین تلاش هاى فراوانى نمودند; برخى اسلام را براى 1400 سال پیش مفید دانستند و گروه دیگرى قرآن و سنت را به رابطه ى انسان با خداوند اختصاص دادند و حضور اجتماعى را از دین حذف نمودند و با حیله هاى مختلف علیه این دین شریف و جاویدان به قیام پرداختند; ولى در هیچ روزگارى، با این دقت و ظرافت، دین مورد هجوم و آسیب قرار نگرفته بود; زیرا با پذیرش این مطالب نسبت به اخلاق، نه تنها اخلاق در این دوران به دین نیازمند نیست، بلکه باید تمام ارزش هاى اخلاقى را که در دین ثبت شده اند، از عرصه ى این روزگار حذف کرد، به گونه اى که حتى قبح دروغ گویى و حسن راست گویى در زندگى مدرنیته قابل تبدیل اند.
6. مؤلف محترم براى اثبات مدعاى خود، استثنائات اخلاقى و جواز دروغ گفتن در بعضى مواقع را گواه بر مطلب خود دانسته است و با این وجود از نسبیت اخلاقى فرار مى کند; در حالى که اولا، این همان نسبیت اخلاقى است; یعنى 99 درصد از اخلاق، به لحاظ خادم بودن شان، متغیر و نسبى اند و راه فرارى از آن نیست. ثانیاً، روا شمردن دروغ گفتن، به هیچ وجه، بر استثنایى بودن گزاره هاى اخلاقى دلالت ندارد; زیرا مؤلف محترم در موضوعات این گزاره ها دقت نکرده است; اگر موضوع نبایستى و قبح، صرف دروغ گفتن باشد، البته آن حکم، استثنابردار خواهد بود; ولى آن گاه که دروغ گفتن را با تمام قیودش در نظر بگیریم و دروغ همراه با مفسده انگیزى را موضوع قرار دهیم، حکم نبایستى به صورت دایمى بر آن بار مى شود.
7. نکته ى مهم دیگرى که مؤلف از آن غفلت نموده، آن است که ارزش هاى خادم نیز بر دو قسم اند: الف) ارزش هایى که براى زندگى اند، لکن آن بخش از نیازهاى ثابت زندگى و نیازهاى ابدى انسان ها و در تمام دوران ها. ب) ارزش هاى خادمى که به بخش هاى متغیر زندگى ارتباط دارند; سخن تحول ارزش هاى اخلاقى و تأثیرپذیرى آنها از تحولات زندگى و یا شناخت هاى ما از طبیعت و انسان و اجتماع و به طور خلاصه، از علوم انسانى، فقط به دسته ى دوم از ارزش هاى خادم که همان آداب باشند، اختصاص دارد.
8. در تعیین رابطه ى میان دین و سایر پدیده ها، از جمله اخلاق، مفاهیم کیفى، مانند اقل و اکثر، هیچ گره اى را از مشکلات علمى و اجتماعى باز نمى نماید و باید به صورت واضح و دقیق به این گونه مسائل پرداخت

4. نظریه ى مختار:

با توجه به مطالب گذشته تا حدودى نظریه ى مختار بر خوانندگان محترم روشن شد; لکن در این جا به تفصیل به آن مى پردازیم:
1. بحث رابطه ى دین و اخلاق، از دو منظر درون دینى و برون دینى قابل بررسى است. از منظر بیرون دینى و صرف نظر از آیات و روایات، تعهدات اخلاقى در ضمانت اجرایى به سنت هاى دینى پاى بندند; به عبارت دیگر، اعتقاد به خداوند و ثواب و عقاب اخروى، نقش مؤثرى در تحقّق دستورهاى اخلاقى دارد; البته پیروان ادیان، در سطح نازل، با کمک اعتقادات دینى، به ویژه وعده ى پاداش و جزا، به تعهدات اخلاقى پاى بندند، و در سطح عالى تر، انگیزه ى قرب الهى و کمال نهایى و اعتقاد به رابطه ى تکوینى میان اعمال اخلاقى و کمال انسانى در تحقق فرمان هاى اخلاقى مؤثر است. در ضمن، اعتقادات دینى در توجیه گزاره هاى اخلاقى و فلسفه ى اطاعت از دستورهاى اخلاقى، تأثیر بسزایى دارد; البته ما در تمام گزاره هاى اخلاقى نظریه هاى غایت گرا را نمى پذیریم. الزامات نهایى اخلاق، به دین و غایات دیگر وابستگى ندارد و مطلق اند.
2. دین و تعلیمات دینى که بیانگر برنامه ى کلى زندگى و ابعاد گوناگون روابط انسانى مى باشند، در تکون و پیدایش محتوایى اخلاق نیز نقش محورى دارند; زیرا با وجود این که عقل عملى و وجدان آدمى توان درک اصول اخلاقى را دارد، ولى در تشخیص مصادیق و انطباق اصول بر مصادیق ناتوان است; به همین دلیل، بشر در حیات دنیوى خویش باید به روش آسمانى و الهى به عنوان تکمیل کننده ى عقل و وجدان مراجعه کند و سایر بایدها و نبایدها را کشف نماید.
3. حال اگر از منظر درون دینى به مسئله ى رابطه ى دین و اخلاق مراجعه کنیم و براساس متون دینى، یعنى کتاب و سنت به این پرسش مهم پاسخ دهیم، بدون شک رابطه ى محتوایى عمیقى میان اخلاق و دین مشاهده مى کنیم. بخش عظیمى از آیات و روایات به مسائل اخلاقى اختصاص دارد و به ناچار این دستورها در آباد کردن حیات دنیوى مؤثر است و بر اساس مسئله ى تجسم اعمال، آبادانى آخرت نیز به آن بستگى دارد. شایان ذکر است که برخى از دستورهاى اخلاقى از باب آداب موقت و مقطعى است و پیشوایان دین نیز به ما توصیه کرده اند که (لاتُؤَدِّبُوا اَوْلادَکُمْ بِآدابِکُمْ); فرزندان خود را به آداب موقت تأدیب نکنید. ولى تا زمانى که دلایل نقلى یا عقلىِ قطع آورى در این میدان نباشد، اصل اولى بر دوام اصول اخلاقى دلالت دارد.
4. دین اسلام علاوه بر بیان مسائل اخلاقى و مصادیق عدالت و ظلم، اهداف و غایات ارزش هاى اخلاقى را نیز بیان مى کند و از آن رو که هیچ یک از راه هاى عادى کسب معرفت، توان تشخیص مسیر رسیدن به آن اهداف متعالى را ندارد، به ناچار باید در شناخت آن ارزش ها به دین مراجعه کرد.
5. از نگاه قرآن و نصوص و ظواهر دینى، مباحث مختلفِ مربوط به اخلاق، در امور ذیل سامان داده مى شود: الف). با استخراج و تنظیم گزاره هاى دینى، راه براى علم اخلاق هموار مى گردد و قرآن در عرصه هاى فردى و اجتماعى، ثابتات و متغیرات، و روحى و روانى بسیار توان مند است. ب). با بهره گیرى از مباحث هستى شناختى و انسان شناختىِ قرآن و روایات، مباحث مربوط به اخلاق توصیفى نیز استخراج مى شود; ج). مبانى ارزش هاى اخلاقى را نیز مى توان از متون دینى به دست آورد.

پى‏نوشتها:‌