مميزات هنر اسلامى

كريستين پرايس در كتاب تاريخ هنر اسلامى درباره آغاز هنر اسلامى چنين مى‏نويسد:

«داستان هنر اسلامى با چكاچاك شمشير و آواى سم ستوران در بيابانها و بانگ بلندپيروزى الله اكبر آغاز مى‏شود» ⁽¹⁾ .كلمات پايانى سخن كريستين پرايس در واقع بيان‏حقيقت و باطن هنر اسلامى(الله اكبر)است.جهادى كه در آغاز كلمات آمده است مقام‏نفى كننده تفكر اسلامى را نسبت‏به صورت نوعى شرك آميز هنر ملل و نحل بيگانه بيان‏مى‏كند.اين دو ساحت ظاهرى و باطنى در همه صور هنرى عالم اسلامى كم و بيش متجلى‏شده و تا آنجايى غالب گشته كه چون‏«روحى كلى‏»در هنر اسلامى به نمايش در مى‏آيد وبه تعبير حافظ از يك‏«حقيقت مطلق‏»نقشهاى گوناگون در آيينه اوهام افتاده است و ازجلوه چنين حقيقتى است كه با وجود صور مختلف هنرى در هنر اسلامى و تاليفاتى كه از هنرهاى ملل و نحل قديم در حكم ماده براى صورت،بهره گرفته شده،هنرهاى اسلامى‏به وضوح قابل تشخيص است.خاور شناس فرانسوى‏«ژرژمارسه‏»كه از هنرشناسان وپژوهشگران هنر اسلامى است در مقدمه كتابى كه درباره اين مبحث نوشته است‏خواننده‏را به آزمايشى آموزنده دعوت مى‏نمايد.وى مى‏گويد:«فرض كنيم شما در هنگام فراغت‏مجموعه‏هاى مختلفى از عكسهاى هنرهاى بسيار گوناگون را كه در اختيار داريد بدون‏نظم و ترتيب خاص تماشا مى‏كنيد.در ميان اين عكسها تنديسهاى يونانى و نقاشيهاى مقابر مصرى و تجيرهاى منقوش ژاپنى و نيم برجسته‏هاى هندى ديده مى‏شود.ضمن اين‏بررسى و تماشا به تناوب به آثارى چون تصوير يك قطعه گچ‏برى متعلق به مسجد قرطبه وسپس صفحه‏اى از يك قرآن تزيين شده مصرى و آنگاه به يك ظرف مسين قلمزده كارايران برخورد مى‏كنيد.در اين هنگام هر چند نا آشنا به عالم هنر باشيد با اين همه بلافاصله‏ميان اين سه اثر اخير«وجوه مشتركى‏»مى‏يابيد كه آنها را به يكديگر پيوسته مى‏سازد وهمين عبارت است از«روح هنر اسلامى‏» ⁽²⁾ .

مطالب فوق مؤيد اين حقيقت است كه تعاليم و عقايد اسلامى بر كل شئون و صورهنرى رايج در تمدن اسلامى تاثير گذاشته است و صورتى وحدانى به اين هنر داده وحتى هنرهاى باطل نيز نمى‏توانسته‏اند خود را از اين حقيقت متجلى بر كنار دارند.بنابراين‏همه آثار هنرى در تمدن اسلامى به نحوى مهر اسلام خورده‏اند.همچنانكه اشتراك دردين باعث‏شده تا اختلافات و تعلقات نژادى و سنن باستانى اقوام مختلف در ذيل علايق‏و تعلقات دينى و معنوى قرار گيرد و همه صبغه دينى را بپذيرند.وجود زبان دينى‏مشترك نيز به اين امر قوت مى‏داده است.

غلبه وحدت دينى در هنر اسلامى تا آنجا پيش آمده كه تباين هنر دينى و هنرغير دينى را بر داشته است،و تباينى كه بين هنر مقدس و غير مقدس در مسيحيت‏به وضوح‏مشاهده مى‏شود در اينجا از بين رفته است.گرچه مساجد به جهاتى شكل و صورت‏معمارى خاصى پيدا كرده‏اند ولى بسيارى از اصول معمارى و نيز تزئينات آنها درست‏مطابق قواعد و اصولى بوده كه در مورد ابنيه غير دينى هم رعايت‏شده است.از اين روروحانيت هنر اسلامى نه در تزئين قرآن يا معمارى مساجد بلكه در تمام شئون حيات‏هنرى مسلمين تسرى پيدا كرده و هر يك بنابر قرب و بعد به حق صورت روحانى‏تر يامادى‏ترى يافته‏اند.

از مميزات هنر اسلامى كاهش تعينات و تشخصاتى است كه هنر مسيحى ⁽³⁾ بر اساس آن‏تكوين يافته است.«ارنست كونل‏»هنر شناس غربى درباره اين مميزه چنين مى‏گويد:

«تقوايى هراس آلود ⁽⁴⁾ مانع گرديد كه علاقه به واقعيات و گرايش به سوى كثرات بتواندموانع را از پيش پا بر دارد و اين موضوع باعث‏به كار بردن طرحهايى تزيينى گرديد كه خودملهم از واقعيت‏بود.مخالفت‏با گروندگان به سوى طبيعت آن چنان در طبع فرد فردمسلمانان رسوخ كرده بود كه حتى بدون تذكرات مؤكد پيامبر(ص)هم مى‏توانست پا بر جا بماند.به اين علت فعاليت استادان هنر اسلامى فقط محدود به كارهاى معمارى و صنايع‏مستظرفه مى‏شود و به علت فقدان نقاشى و مجسمه سازى آن طور كه در مراحل اوليه هنراروپايى قرار گرفته بود مورد توجه نشد يعنى صنايع مستظرفه پيشاپيش از نقشى كه در راه‏خدمت‏به عهده اشت‏بيرون كشيده شد و از نظرات ظرافت تكنيكى و فرم در جهت‏درخشانى پيش مى‏رفت ⁽⁵⁾ .

به هر تقدير دورى از طبيعت محسوس و رفتن به جهانى وراى آن با صور تمثيلى ازاشكال هندسى نباتى و اسليمى و خطايى و گره‏ها به وضوح به چشم مى‏آيد.وجود مرغان و حيوانات اساطيرى بر اين حالت ماوراء طبيعى در نقوش افزوده است.وجود چنين‏تزئيناتى با ديگر عناصر از نور و حجم و صورت،فضايى روحانى به هنر اسلامى‏مى‏بخشد.اين مميزه در حقيقت گاهى از صور خيالى قصص اسلامى به نقوش تسرى پيدا مى‏كند.اين صور كه وصف عالم و آدم و مبدا عالم و آدم مى‏كنند در قلمرو هنر اسلامى‏در آغاز در شعر و حكايات جلوه‏گر شده است، و حتى مشركين قرآن را در زمره اشعار وپيامبر را شاعرى از شاعران انگاشتند.بدينسان روح هنر اسلامى سير از ظاهر به باطن‏اشياء و امور است.هنرمندان اسلامى در نقش و نگارى كه در صورتهاى خيالى خويش ازعالم كثرت مى‏بينند،هر كدام جلوه حسن و جمال و جلال الهى را مى‏نمايند.بدين معنى‏هنرمند همه موجودات را چون مظهرى از اسماء الله مى‏بيند و بر اين اساس اثر هنرى اوبه مثابه محاكات و ابداع اسماء الله است.

هر نقش و نگارى كه مرا در نظر آيد
حسنى و جمالى و جلالى بنمايد

جهان در تفكر اسلامى جلوه و مشكات انوار الهى است و حاصل فيض مقدس نقاش‏ازلى،و هر ذره‏اى و هر موجودى از موجودات جهان و هر نقش و نگارى مظهر اسمى ازاسماء الهيه است و در ميان موجودات،انسان مظهر جميع اسماء و صفات و گزيده عالم‏است.

هنرمند در پرتو چنين تفكرى،در مقام انسانى است كه به صورت و ديدار و حقيقت‏اشياء در وراى عوارض و ظواهر مى‏پردازد.او صنعتگرى است كه هم عابد است و هم‏زاير،او چون هنرمند طاغوتى با خيالاتى كه مظهر قهر و سخط الهى است،سر و كارندارد.وجودى كه با اثر اين هنرمند ابداع مى‏شود نه آن وجود طاغوتى هنر اساطيرى وخدايان ميتولوژى است و نه حتى خداى قهر و سخط يهوديان يعنى‏«يهوه‏»،بلكه وجودمطلق و متعالى حق عز شانه و اسماء الله الحسنى است كه با اين هنر به ظهور مى‏رسد.ازاينجا صورت خيالى هنر اسلامى متكفل محاكات و ابداع نور جمال ازلى حق تعالى است،نورى كه جهان در آن آشكار مى‏شود و حسن و جمال او را چون آيينه جلوه مى‏دهد.

در حقيقت‏بود اين جهانى،رجوع به اين حسن و جمال علوى دارد و عالم فانى در حدذات خويش،نمودى و خيالى بيش نيست:

هستى عالم نمودى بيش نيست
سر او جز در درون خويش نيست

در نظر هنرمند مسلمان به قول غزالى‏«عالم علوى حسن و جمال است و اصل حسن وجمال تناسب و هر چه متناسب است،نمودگارى است از جمال آن عالم،چه هر جمال وحسن و تناسب كه در اين عالم محسوس است،همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است.

پس آواز خوش موزون وصورت زيباى متناسب هم شباهتى دارد از عجايب آن عالم‏» ⁽⁶⁾ .

پس او مجاز را واسطه حقيقت مى‏بيند و فانى را مظهر باقى،به عبارتى،او هرگز به جهان‏فانى التفات ندارد،بلكه رخ اوست كه اين جهان را برايش خوش مى‏آرايد:

مرا به كار جهان هرگز التفات نبود
رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست

پس او با رخ حق و جلوه رخ حق در مجالى و مظاهر اعيان ثابته كه عكس تابش حقندو ديدار وجه الهى سر و كار پيدا مى‏كند.در اين مرتبه،صورت خيالى براى هنرمندمشاهده و مكاشفه شاهد غيبى و واسطه تقرب و حضور به اسم اعظم الهى و انس‏به حق تعالى است.بدين اعتبار او«لسان الغيب‏»و«ترجمان الاسرار»الهى مى‏گردد و قطع‏تعلق از ما سوى الله پيدا مى‏كند و به مقام و منزل حقيقى يعنى توحيد،كه مقام و منزل‏محمود انسانى است‏سير مى‏كند.هنرمند با سير و سلوك معنوى خويش بايد از جهان‏ظاهرى كه خيال اندر خيال و نمود بى‏بود و ظلال و سايه عكس است،بگذرد و به‏ذى عكس و ذى ظل برود و قرب بى‏واسطه به خدا پيدا بكند.

به هر تقدير جلوه‏گاه حقيقت در هنر،همچون تفكر اسلامى،عالم غيب و حق است.

به عبارت ديگر،حقيقت از عالم غيب براى هنرمند متجلى است و به همين جهت،هنراسلامى را عارى از خاصيت مادى طبيعت مى‏كند.او در نقوش قالى،كاشى،تذهيب وحتى نقاشى،كه به نحوى به جهت جاذبه خاص خود مانع حضور و قرب است،نمايش‏عالم ملكوت و مثال را كه عارى از خصوصيات زمان و مكان و فضاى طبيعى است‏مى‏بيند.در اين نمايش كوششى براى تجسم بعد سوم و پرسپكتيو ديد انسانى نيست.تكرارمضامين و صورتها،همان رفتن به اصل است.هنرمند در اين مضامين از الگويى ازلى نه ازصور محسوس بهره مى‏جويد،به نحوى كه گويا صور خيالى او به صور مثالى عالم ملكوت‏مى‏پيوندد.

نكته اساسى در هنر اسلامى كه بايد بدان توجه كرد عبارت است از توحيد.اولين آثاراين تلقى، تفكر تنزيهى ⁽⁷⁾ و توجه عميق به مراتب تجليات است كه آن را از ديگر هنرهاى‏دينى متمايز مى‏سازد.زيرا هنرمند مسلمان از كثرات مى‏گذرد تا به وحدت نايل آيد.

انتخاب نقوش هندسى و اسليمى و خطايى و كمترين استفاده از نقوش انسانى و وحدت‏اين نقوش در يك نقطه،تاكيدى بر اين اساس است:

نديم و مطرب و ساقى همه اوست
خيال آب و گل در ره بهانه

طرحهاى هندسى كه به نحو بارزى وحدت در كثرت و كثرت در وحدت را نمايش‏مى‏دهد، همراه با نقوش اسليمى كه نقش ظاهرى گياهى دارند،آن قدر از طبيعت دورمى‏شوند،كه ثبات را در تغيير نشان مى‏دهند و فضاى معنوى خاصى را ابداع مى‏نمايند كه‏رجوع به عالم توحيد دارد.اين نقوش و طرحها كه فاقد تعينات نازل ذى‏جان هستند،آدمى را به واسطه صور تنزيهى به فقر ذاتى خويش آشنا مى‏كنند.

تفكر توحيدى چون ديگر تفكرهاى دينى و اساطيرى در معمارى مساجد،تجلى تام‏و تمام پيدا مى‏كند.معمارى مساجد ⁽⁸⁾ و تزيينات آن در گنبد،مناره‏ها،موزائيكها،كتيبه‏ها،نقوش و مقرنس كارى،فضايى را ابداع مى‏كند كه آدمى را به فضايى ملكوتى‏پيوند مى‏دهد و تا آنجا كه ممكن است‏«اسقاط اضافات‏»و«افناى تعينات و تعلقات‏»دروجود او حاصل كند:

نشانى داده‏اند اهل خرابات
كه التوحيد اسقاط الاضافات

معماران و نقاشان و خطاطان در تمدن اسلامى،پيشه‏ورانى مؤمن هستند كه اين فضا راابداع مى‏كنند.آنها در صدد تصوير و محاكات جهان خارج نيستند.از اينجا به طرح‏صورت رياضى و اقليدسى هنر يونانى-رومى نمى‏پردازند.بهره‏گيرى از طاقهاى ضربى‏و گنبدها،چون نشانه‏اى از آسمان و انحناها و فضاهاى چند سطحى و اين گونه تشبيهات و اشارات در هنر اسلامى، عالمى پر از راز و رمز را ايجاد مى‏كند كه با صور خيالى يونانى‏متباين است.فى الواقع مسلمين كه به جهت محدوديت در تصوير نقوش انسانى و حيوانى‏نمى‏توانند تلقى توحيدى و نگاهى را كه بر اساس آن،جهان،همه تجلى‏گاه و آيينه گردان‏حق تعالى است،در قالب توده‏هاى مادى و سنگ و فلز بريزند-كه حالتى كاملا تشبيهى‏دارد-با تحديد فضا و ايجاد احجام با تزييناتى شامل نقش و نگار و رنگ آميزيهاى تندو با ترسيمات اسليمى،اين جنبه را جبران و به نحوى نقش و نگارهاى عرشى را درصورت تنزيهى ابداع مى‏كنند.به قول‏«ا.ه.كريستى‏»در كتاب ميراث اسلام،اشيائى كه‏مسلمين چه براى مقاصد مذهبى و چه به جهت امور عادى مى‏سازند بى‏اندازه با نقش ونگار است كه انسان گاهى گمان مى‏كند.اين اجسام وراى ساختمان،داراى روح‏اسرار آميزى هستند.

با توجه به مقدمات فوق،معمارى نيز كه در هنر اسلامى شريفترين مقام را داراست،همين روح اسرار آميز را نمايش مى‏دهد.معماران در دوره اسلامى سعى مى‏كنند تا همه‏اجزاء بنا را به صورت مظاهرى از آيه‏هاى حق تعالى ابداع كنند،خصوصا در ايران،كه‏اين امر در دوره اسلامى به حد اعلاى خويش مى‏رسد.از اينجا در نقشه ساختمانى و نحوه‏آجر چينى و نقوشى كه به صورت كاشى كارى و گچ‏براى و آيينه كارى و...كار شده است،توحيد و مراتب تقرب به حق را به نمايش مى‏گذارند و بنا را چون مجموعه‏اى متحد وظرفى مطابق با تفكر تنزيهى دينى جلوه‏گر مى‏سازند:

حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد اين همه عكس مى‏و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

از اين روست كه مى‏بينيم بهترين و جاودانه‏ترين آثار يا در مساجد و يا برگرد مزارامام معصوم با ولى‏اى از اولياى خدا متجلى مى‏گردد كه سرتاسر مزين به آيات الهى،اعم‏از نقش و خط است.نمونه‏هايى از آن مظاهر و تجليات را كه الهامات غيبى بر دل مؤمنان‏خداست‏ياد مى‏كنيم تا ببينيم چگونه بخشى از تاريخ تمدن بشرى ماده مى‏گردد تا صورت‏دينى به خود بگيرد.

معمارى اسلامى چون ديگر معماريهاى دينى به تضاد ميان فضاى داخل و خارج وحفظ مراتب توجه مى‏كند.هنگامى كه انسان وارد ساختمان مى‏شود،ميان درون و بيرون تفاوتى آشكار مشاهده مى‏كند.اين حالت در مساجد به كمال خويش مى‏رسد،به اين معنى‏كه آدمى با گشت ميان داخل و خارج،سير ميان وحدت و كثرت،و خلوت و جلوت‏مى‏كند.هر فضاى داخلى خلوتگاه و محل توجه به باطن،و هر فضاى خارجى جلوتگاه ومكان توجه به ظاهر، مى‏شود.بنابر اين،نمايش معمارى در عالم اسلام،نمى‏تواند همه‏امور را در صرف ظاهر به تماميت رساند و از سير و سلوك در باطن تخلف كند.

به همين اعتبار هنر و هنرمندى به معنى عام،در تمدن اسلامى عبادت و بندگى و سير وسلوك از ظاهر به باطن است ⁽⁹⁾ .

وقتى صنعتگران و هنرمندان اسلامى به كار مشغول مى‏شوند با روشى خاص سر و كارپيدا مى‏كنند و به كار،روحانيتى دينى مى‏دهند.نمونه‏اى از روحانيت كار را در احوال‏صنعتگران در رساله چيت‏سازان مى‏يابيم،وقتى كه كار به صورت اسرار آميز و سمبليك‏چونان سير و سلوك در مقامات و منازل معنوى تلقى مى‏گردد و از مرحله گرفتن قالب وپختن رنگ تا شستن كار، همچنان كه از حضرت‏«لوط‏»پيامبر ياد گرفته‏اند تا در دنيانامدار و در قيامت رستگار باشند، معنويت و روحانيت كار به وضوح نمايان است،ياآنجا كه قالب را مظهر چهار ركن شريعت، طريقت،حقيقت و معرفت،و رنگ سياه رامظهر ذات حق مى‏گيرند،همه حكايت از احوالات روحانى هنرمند مى‏كند.تمثيل ورازگونگى كار هنرى به وضوح در اين مقام مشاهده مى‏شود:

سياهى گر بدانى عين ذات است
كه تاريكى در او آب حيات است

اساسا هنرهاى دينى در يك امر مشتركند و آن جنبه سمبليك آنهاست،زيرا در همه‏آنها جهان سايه‏اى از حقيقتى متعالى از آن است.از اينجا در هنرها هرگز قيد به طبيعت كه‏در مرتبه سايه است وجود ندارد.به همين جهت،هر سمبلى،حقيقتى ماوراء اين جهان‏پيدا مى‏كند. سمبل اينجا در مقام ديدارى است كه از مرتبه خويش نزول كرده تا بيان‏معانى متعالى كند. اين معانى جز با اين سمبلها و تشبيهات به بيان نمى‏آيند،همچنان كه‏قرآن و ديگر كتب دينى براى بيان حقايق معنوى به زبان رمز و اشاره سخن مى‏گويند.

در جلوه‏گاه معنى،معشوق رخ نموده دربارگاه صورت،تختش عيان نهاده از نيست هست كرده،از بهر جلوه خود وانگه نشان هستى بر بى‏نشان نهاده

از مميزات هر هنرى اين است كه هنرهاى گذشته را ماده خويش مى‏كند.به اين اعتبار،هنر اسلامى نيز صورت وحدانى جديدى است‏براى ماده‏اى كه خود از هنر بيزانسى،ايرانى،هندى و مغولى گرفته شده است.اين صورت نوعى وحدانى،به تلقى خاص اسلام‏از عالم و آدم و مبدا عالم و آدم و به حضور و شهود مشتركى كه حامل تجليات روح‏اسلامى است و همه هنرمندان مسلمان به معنى و صورت آن را دريافته‏اند،رجوع دارد.

در اين ميان در هنر اسلامى،بيشتر آن بخش از هنرهاى گذشته ماده قرار گرفته كه جنبه‏تجريدى و سمبليك داشته است،نظير اسليميها و نقوشى از اين قبيل در تذهيب كه ماده‏آنها از حجاريهاى دوران ساسانى است و در تمدن اسلامى صورت دينى اسلامى‏خوانده‏اند.

قدر مسلم اين است كه هنر اسلامى جلوه حسن و جمال الهى است و حقيقتى كه در اين‏هنر متحقق شده رجوع به ظهور و تجلى حق تعالى به اسم جمال دارد.از اينجا هنر اصيل‏اسلامى با ابليس و جهان ظلمانى اساطيرى و حتى مكاشفاتى كه مستلزم بيان صور قبيحه‏است،تا آنجا كه به حقيقت اسلام قرب و حضور پيدا مى‏كند ⁽¹⁰⁾ ،سر و كار ندارد.اما اين‏حسن و زيبايى و در مقابل آن قبح و زشتى،بنابر ادوار تاريخى،ملاكى غير از ملاك‏ديگر هنرها دارد.به اين اعتبار،با زيبايى در هنر جديد،كه غالبا با زيبايى هنر يونانى كه زيبايى اينجهانى است،متفاوت است.و باز اين معنى با ملاك زيبايى هنرهاى اساطيرى‏كه مظهر اسماء طاغوتى است،تفاوت مى‏كند(در حالى كه ملاك در هنرهاى اساطيرى‏عالم ظاهر و زيبايى مجازى نيست‏بلكه ملاك،عالم باطن و زيبايى علوى است).

با توجه به مراتب فوق،بى‏وجه نيست كه وقتى بعضى مورخين هنر غربى به هنر اسلامى‏مى‏پردازند كمتر ملاكهاى زيباشناسى تاريخ جديد را در آن اعمال مى‏كنند،على الخصوص كه جمال و زيبايى هنر اسلامى با نفى شمايلهاى مقدس و نفى تجسم الهى‏در وجود آدمى و منع تقليد از فعل صانع با نقاشى و پيكرتراشى،حالتى خاص پيدا كرده‏است كه فاقد فضاى طبيعى سه بعدى،يعنى پرسپكتيو حسى،و همچنين فاقد سايه روشن وچهره‏هاى طبيعى است،هيچ‏گاه مظهر تام و تمام هنرهاى اسلامى و جدا از هنرهاى‏تجسمى مقدس نبوده و بالنتيجه هنرهاى اسلامى به سمبليسم و زيبايى سمبليك گرايش‏پيدا كرده است ⁽¹¹⁾ و آنچه كه موجب اين امر شده همان تفكر تنزيهى-تشبيهى(جمال‏تشبيهى با توجه به باطن جلال تنزيهى)اسلامى است كه هنر تنزيهى-تشبيهى اسلامى رابه دنبال داشته است.با اين مميزه تنزيهى است كه هنر اسلامى از تفردى كه در هنر مسيحى(در وجود حضرت مسيح)و هنر جديد وجود دارد،دور مى‏شود.

به هر تقدير،با اين تنزيه در تفكر اسلامى و عدم تفرد و تمركز معنوى در وجود واحد،هنر اسلامى با«اسقاط اضافات‏»و تعلقات،صورتى ديگر پيدا مى‏كند(ضمن آن كه‏به مراتب توجه دارد).اين تفكر و تلقى در معمارى نيز بسط مى‏يابد.سخن بوركهارت دراين باب قابل تامل است او مى‏نويسد:«در حالى كه شبستان دراز و مستطيل شكل‏كليساهاى بزرگ اساسا راهى است كه انسان را از عالم خارج به سكوى مخصوص عبادت‏در كليسا هدايت مى‏كند،و گنبدهاى مسيحى يا به آسمان صعود مى‏كنند يا به سكوى‏عبادت در كليسا نزول مى‏نمايند و كل معمارى يك كليسا،براى مؤمن حاكى از اين معنى‏است كه حضور ربانى از اجراى مراسم عشاء ربانى،در سكوى عبادت فيضان مى‏يابد،درست مانند نورى كه در ميان تاريكى مى‏تابد، در نقطه مقابل،سراسر زمين براى مسلمانان جايگاه نماز مى‏شود و بعد هيچ بخشى از مسجد(محراب)نيز بر خلاف كليسا،كه در سكوى عبادت تمركز پيدا مى‏كند،فضيلتى بر ساير بخشها ندارد.خانه مسلمانان نيزمى‏تواند مسجد مؤمن باشد.به اين معنى،مؤمن حقيقى يا عارف مى‏تواند حضورحق تعالى را در همه جاى زمين احساس كند و اين طور نيست كه ظلمت همه جا را گرفته وفقط يك نقطه باشد كه حضور حق در آن احساس شود.»اينجاست كه يك مسلمان‏عارف،همچون‏«مغربى‏»،ناظر بر معنى روايت على(ع):«ما رايت‏شيئا و رايت الله قبله وبعده و معه‏»،مى‏گويد:

هر كجا مى‏نگرد ديده بدو مى‏نگرد هر چه مى‏بينم از او جمله بدو مى‏بينم تو زيك سوش نظر مى‏كنى و من همه سو تو زيك سو و منش از همه سو مى‏بينم

بنابر مبانى تمدن اسلامى،همچون بسيارى از تمدنهاى دينى،مراتب قرب و بعد درهنر بر خلاف هنر مسيحى به دو ساحت مقدس(ححزح‏چژ)و غير مقدس(حذچح‏رزت) قسمت‏نمى‏شود.از اينجا نفى هنر مقدس به معناى مسيحى لفظ،در تمدن اسلامى ⁽¹²⁾ ،وحدت دينى‏و روحانى را وسيعتر كرده تا آنجا كه هر فردى مى‏تواند روحانى شود و هر صنعتى وپيشه‏اى،چه در مسجد به كار رود و چه در خانه،مى‏تواند حامل روحانيت‏باشد و تنها هنركفر است كه هيچ بهره‏اى از روحانيت ندارد.اساسا در تمدن اسلامى،تنها مراتب قرب‏و بعد و روحانيت و شيطانيت در هنر وجود دارد،نه هنر مقدس و غير مقدس،در اينجا هنرو هنرمندى از قرب نوافل تا قرب فرايض سير مى‏كند.بدين معنى هنرمند مسلمان وقتى‏به كار مى‏پردازد،بنابر مراتب قرب،در مرتبه قرب نوافل است و گاه از اين مرتبه به قرب‏فرايض مى‏رود.در اين مقام است كه از هنر به معنى خاص مى‏گذرد و به مقام محمودولايت مى‏رسد. اگر بعد و كفر سراغ او بيايد،به يك معنى قرب و حضورش با اسم كفراست.چون صنعت و هنر جديد كه قربش در هر دو صورت به اصل آن،يعنى انسان و نفس‏اماره اوست ⁽¹³⁾ ،زيبايى و جمال متجلى در آن نيز در همين انسانيت كفر،تفسير مى‏شود.

حال آن كه در تمدنهاى دينى،هر اثر زمانى از حسن و كمال و جمال برخوردار است كه آينه وجودش بتواند صفات جمال حق را بنمايد.بدين معنى اساس هر هنرى در قرب وبعد سبت‏به جمال و جلال الهى متحقق مى‏شود،بر اين اساس،هنر در دوره جديد و يونان‏كما بيش در عصر اساطير،به جلال يعنى قهر و سخط حجاب الهى رجوع دارد.

همانطورى كه قبلا اشاره داشتيم،هنر به معنى عام و اصيل لفظ،حكمت معنوى است.

هنر دينى با از دست دادن اين حكمت معنوى و انسى متلاشى مى‏شود.اين حكمت معنوى‏است كه به هنر به معنى خاص آن،نظير نقاشى و موسيقى و معمارى و شعر و صنايع‏مستظرفه،روحانيت و معنويت و جان مى‏بخشدو آن‏گاه كه هنر مسيحى و اسلامى اين‏روحانيت را از دست مى‏دهند،به انحطاط كشيده مى‏شوند ⁽¹⁴⁾ .همين حكمت معنوى است كه‏در بى‏پيرايه‏ترين هنر اسلامى،يعنى خوشنويسى،به نمايش در مى‏آيد و حقيقت اسلام رامتجلى مى‏كند،در حالى كه هيچ كدام از هنرهاى تجسمى اسلامى مستقيما ظاهر كلمات‏قرآن را تصوير نمى‏كنند،فقط خط است كه كلمات خدا را مستقيما به نمايش در مى‏آوردو همين است كه آن را در كنار معمارى،عاليترين و شريفترين هنرهاى تجسمى اسلامى‏كرده است.

اما سر انجام هنر اسلامى نيز چون هنر مسيحى از سادگى نخستين به پيچيدگى گرايش‏مى‏يابد و به تدريج،حكمت معنوى خويش را،كه باطن آن است،از دست مى‏دهد وبه تقليدى صرف،تبديل مى‏شود،تقليدى كه در هنر اسلامى،به دليل فقدان الگوى مستقيم‏از قرآن(چنان كه هنر مسيحى به تصوير وقايع عهدين پرداخته و يا همان طورى كه هنرودايى و بودايى در معمارى و پيكر تراشى و نقاشى هندى-چينى تجلى پيدا كرده است)به اوج خود مى‏رسد.با بسط انقلاب رنسانس و جهانى شدن فرهنگ جديد غرب و رسيدن‏آن در قرن نوزده به امپراتورى عثمانى و شمال آفريقا و ايران و هند،هنر اسلامى كه مسخ‏شده است،به تدريج فرو مى‏پاشد و جايش را به هنرى بى‏ريشه مى‏دهد كه فاقد هر گونه‏تفكر اصيل دينى است.در حقيقت هنر ممسوخ غربى در صورتى منحط به سراغ مسلمين مى‏آيد و در صدر تاريخ جديد،هنر غربزده جهان اسلام،ذيل تاريخ هنر غربى واقع‏مى‏شود.غفلت از تفكر و رسوخ در مبادى هنر غربى و تكرار ظاهر،با الهام از نسيم‏شيطانى هواى هنرى غرب،وضعى غريب را مستقر مى‏كند كه حكايت از بحران مضاعف‏وهم زده دارد.در اينجا هنرمند،در جهانى دوگانه و اختلاطى گرفتار آمده كه نه در زمين‏ريشه دارد و نه در آسمان.او هنوز نيست انگارى عميق غربى را در وجود خويش‏دل آگاهانه و يا خود آگاهانه احساس نكرده تا اثرى از خود ابداع كند كه در مرتبه هنرغربى قرار گيرد،و نه در مقام تجربه معنوى دينى قديم است كه در هنرش جهانى متعالى‏ابداع شود.

در اين مرتبه،هنرمند مسلمان غربزده،كه هيچ تجربه‏اى ذيل تفكر تكنيكى ومحاسبه گرانه و هنر آن ندارد،ميان زمين و آسمان در خيالات و اوهام خويش به محاكات‏از محاكاتهاى اصيل(محاكات ناشى از تجربه معنوى جديد)مى‏پردازد و گاه به هنرانضمامى كلاسيك و رومانتيك و گاه به هنر انتزاعى و وهمى مدرن و پست مدرن گرايش‏پيدا مى‏كند.و عجيب آن كه در اين تجربيات ممسوخ،هنر وهمى خويش را كه برتكرار صرف صورت و نقش و نگار غربى(بدون حضور و درك معنى آن)مبتنى است،روحانى و دينى مى‏خواند.البته در عصر بحران متافيزيك جديد و هنر ابليسى آن،عده‏اى در جستجوى گذشت از صور و نقوش و زبان هنرى جديد هستند.تجربيات هنرى‏عصر انقلاب اسلامى نيز نشانه اين جستجوست،اما تا رسيدن به تحول معنوى،هنرمندان،خواسته و ناخواسته،اسير اين صور و نقوش هستند. هنرمندان ملحد غربزده ممالك‏اسلامى نيز حامل همان تجربه ممسوخ غربى هستند و در وهم خويش هنر اصيل غربى راتجربه مى‏كنند.اينان تمام همشان سير به سوى هنرى است كه پايان هنر غربى است،در حالى كه برخى از هنرمندان غربى در جستجوى راهى براى گذشت از هنر رسمى غرب‏تلاش مى‏كنند.

پى‏نوشتها:

1)تاريخ هنر اسلامى،كريستين پرايس،ترجمه مسعود رجب نيا،تهران،علمى و فرهنگى،1364، ص 50

2)نقاشى ايرانى از كهنترين روزگار تا دوران صفويان،اكبر تجويدى،ص 61-62.

3)اساس هنر مسيحى تذكر خداوند بر روى زمين است و به عبارتى تجسم لاهوت در ناسوت، از اينجاتمام هم هنر مسيحى در تاكيد بر صورت مسيح و مريم و قديسين كه مظهر اين تجسم‏اند تماميت‏مى‏يابد.

4)به اصطلاح صحيح‏تر خوف اجلال كه مبناى تقوى و ورع الهى است و در برابر عظمت و جلال الهى‏كه اسقاط اضافات از آدمى مى‏كند،هر گونه تشبيه و خيال را از آدمى دور مى‏سازد.

5)هنر اسلامى،ارنست كونل،ص‏7.

6)غزالى،كيمياى سعادت،ص 358.

7)همين ويژگى تفكر اسلامى مانع از ايجاد هنرهاى تجسمى مقدس شده است.

8)ابن خلدون اغلب هنرها و صنايع را-از قبيل درودگرى،ظريف‏كارى،منبت‏كارى روى چوب، گچ‏برى،آرايش دادن روى ديوارها با تكه‏هاى مرمر،آجر يا سفال يا صدف،نقاشى تزيينى و حتى‏قاليبافى كه از هنرهاى ويژه عالم اسلام است-منسوب به معمارى مى‏داند.از اينجا حتى هنرخوشنويسى را نيز مى‏توان از اين گروه دانست و تنها مينياتور از اين محدوده خارج مى‏شود.

«مقدمه ابن خلدون‏»،ترجمه‏«محمد پروين گنابادى‏»،ج 2،صفحات‏9-806.

9)اساسا اسلام جمع ميان ظاهر و باطن است و تمام و كمال بودن ديانت اسلام به همين معناست،چنان كه‏«شهرستانى‏»در كتاب ملل و نحل در اين باب مى‏گويد:«آدم اختصاصى يافت‏به اسماء ونوح به معانى اين اسماء و ابراهيم به جمع بين آن دو،پس خاص شد موسى به تنزيل(كشف ظاهر وصور)،و عيسى به تاويل(رجوع به باطن و معنى)و مصطفى-صلوات الله عليه و عليهم اجمعين-به جمع بين آن دو كه تنزيل و تاويل است(«توضيح الملل‏»ترجمه‏«الملل و النحل‏»،جلد اول،صفحه‏16).چنين وضعى در اسلام و فرهنگ و تمدن اسلامى سبب مى‏شود كه هنر اسلامى بر خلاف‏هنر مسيحى صرفا بر باطن و عقبى تاكيد نكند و يا چون هنر يهودى تنها به دنيا نپردازد،بلكه جمع ميان‏دنيا و عقبى كند و در نهايت هر دو جهان را عكس روى حق تلقى كند:

دو جهان از جمال او عكسى×عالم از روى او نمودارى است‏و ضمن آنكه اصالت‏به عقبى در برابر دنيا دهد هر دو را فداى عشق حق بداند:

جهان فانى و باقى،فداى شاهد و ساقى كه سلطانى عالم را طفيل عشق مى‏گيرم

10)جدايى سياست‏خلفا و سلاطين عصر اسلامى از ديانت‏حقيقى اسلام،و كفر بالقوه و بالفعل درجامعه اسلامى،منشا پيدايش هنرى شد كه گرچه متاثر از روح اسلامى است،اما در حقيقت محاكات‏ظهورات نفس اماره هنرمندان است.اينجا مى‏توان شاهد دوگانگى هنر دينى و هنر غير دينى درعصر اسلامى بود.هنر دينى را در نهايت كمال،در شعر شاعران عارف و حكيمان انسى و كشف‏مخيل و تجربه معنويشان مشاهده مى‏كنيم.در واقع هنر و عرفان در وجود اهل معرفت در شعر و هنرانسى جمع مى‏شود و هنرمند عارف مى‏شود و عارف هنرمند.در مراتب نازل هنر دينى،هنرمندان ازانفاس قدسى اهل معرفت‏بهره‏مند و هنرشان ملهم از حضور عارفانه مى‏شود.در صنايع نيز اين اهل‏معرفت هستند كه با تاليف فتوت نامه‏ها و رساله‏هايى چون چيت‏سازان و آهنگران صورتى دينى‏به آن مى‏دهند و به هر كارى از منظر سير و سلوك معنوى نگاه مى‏كنند و در صنع بشرى،نحوى صنع‏الهى،كه از حسن و كمال بهره‏مند است مى‏بينند و آن را عين ذكر الله مى‏دانند.اما در مقابل اين‏وضع،وضعى است كه حاكى از محاكات وساوس و هواجس و خواطر نفسانى و شيطانى هنرمنداست.خمريات و زهديات و بزميات شاعرانه كه شرح فسق و فجور و الحاد نسبت‏به اسماء الحسنى‏و لا اباليگرى هنرمندان است،بالكل و بالتمام در مقابل هنر عرفانى اسلامى قرار دارد.در مراتب‏ديگر نيز اهل صنايع و هنرهاى تجسمى ملهم از اين احوالات و خطورات شيطانى هستند.بين اين دووضع بعضى هنرمندان حالتى بينابين دارند و گاه از حق مى‏گويند و گاه از باطل،كه در حقيقت اين‏نيز نشانه دو قطب متضاد هنر در عصر اسلامى در وجود هنرمندان است.نكته اساسى ديگرى كه‏نشانه دوگانگى هنر اسلامى است،غفلت از نقد معنى و حكمت هنر اسلامى در تاريخ ادبيات و علوم‏از حد«ارسطو»در فن شعر فراتر نرفتند.البته بعضى عرفا،از جمله عطار،از اين حكم مستثنى‏هستند و با اينان،رجوع به باطن هنر و معنى آن پيدايى شعر حكمى و عرفانى و نقد معنى اصيل‏اسلامى و گذشت از صورت آغاز شد،ولى هيچ‏گاه به صورت بحث نظرى و درسى در نيامد.لكن‏به هر تقدير مى‏توانست‏بر مبناى چهار حكمت نظرى كلام،تصوف،اشراق و مشاء، چهار حوزه‏نظرى در حكمت هنر اسلامى پديد آيد.

11)بيشتر سمبوليسم هنر اسلامى متاثر از قرآن،در متون عرفانى و اشراقى اعم از شعر و نثر جمع شده‏و به اين جهت متونى نيز در حكم فرهنگ اصطلاحات عرفانى و هيئت تاليفى رموز نوشته شده‏است،حال آن كه در هنرهاى تجسمى اين رموز بسيار كاهش پيدا مى‏كند.

12)يكى از معانى اسلام مقدس است.

13)اصل و فرع،فرض و نقل هنر جديد،انسان است.