درباره مؤلف:

نويسنده كتاب دكتر صالح احمد العلى به سال 1918 در موصل زاده شد. دوره ابتدايى و متوسطه را در زادگاه خود به پايان آورد و براى ادامه تحصيل راهى بغداد شد. وى در سال 1941 به اخذ درجه ليسانس نائل آمد و دو سال بعد رهسپار قاهره گرديد و تا سال 1945 در آن ديار سرگرمِ مطالعه و تحقيق بود. سپس از قاهره به انگلستان رفت و در دانشگاه آكسفورد در سال 1949 زيرنظر خاورشناس انگليسى هميلتن گيب درجه دكترى گرفت و به بغداد بازگشت و در دانشگاه بغداد به تدريس پرداخت. در ضمن تدريس در دانشگاه بغداد سالهايى را در دانشگاه هاروارد به تحقيق و تتبع پرداخت و در چند كنگره و كنفرانس خاورشناسان شركت جست.

دكتر صالح احمد را تأليفات و ترجمه هايى است ارزنده، از جمله تأليفات او «النظم الاقتصاديه و الاجتماعيه فى البصره فى القرن الاول للهجره» و «محاضرات فى تاريخ العرب» و كتاب حاضر «الحجاز فى صدرالاسلام، دراسات فى احواله العمرانيه و الاداريه».

و از ترجمه هاى اوست: ترجمه كتابِ A History of muslim Historiograthyاثر فرانتس روزنتال خاورشناس آمريكايى آلمانى الاصل كه با عنوان «علم التاريخ عند المسلمين» به چاپ رسيده است.

كتاب حجاز در صدر اسلام اثرى است محققانه و در نوع خود كم نظير. مؤلف درتأليف آن رنج فراوان برده و صفحات بسيارى را مطالعه كرده است. چنانكه مى توان گفت كه هر جمله آن راه به جايى دارد. دكتر احمد صالح علاوه بر كتب جغرافيا و تاريخ، كتابهايى در

حديث و فقه; چون «الكافى»، «الاُمّ»، «المؤطّأ» و «صحاح سته» را نيز از نظر دور نداشته است و اين خود براى پژوهشگران تاريخ اجتماعى رهنمودى نيكو است. مسلماً اگر به كتب شيعه هم دسترسى مى داشت از فوايد بيشترى متمتع مى شد. البته به كتاب الكافى نظر داشته و دو سه بار از آن نقل كرده است.

مؤلف كوشيده است كه همواره از اقدم منابع استفاده كند و به جز در چند مورد معدود كه تا قرن هشتم و نهم نيز آمده است. اكثر منابع او متعلق به پيش از قرن چهارم است. اما متأسفانه منابعى را كه به آنها اشارت مى كند بطور دقيق معرفى نمى نمايد، به گونه اى كه خواننده بتواند در صورت لزوم به آنها مراجعه كند; زيرا معلوم نمى دارد كه مطلب را از كدام چاپ و تصحيح چه كسى و چاپ چه تاريخى ـ جز يك دو مورد ـ برگرفته است.

ذكر اين مطلب هم ضرورى است كه ضبط و حركت گذارى اعلام كتاب از سوى مترجم صورت گرفته است و در اين كار بيش از هر كتاب ديگر از معجم البلدان ياقوت و تقويم البلدان ابوالفداء استفاده كرده ام.

اميد است كه با ترجمه كتاب «حجاز در صدر اسلام» توانسته باشم اثرى محققانه در تاريخ اجتماعى صدراسلام به خوانندگان ايرانى تقديم كنم. والسلام

مترجم

اول تيرماه سال 1373

فصل اول

اهميت حجاز در صدر اسلامحجاز را در تاريخ اسلام و دولت اسلامى، مكانتى ممتاز است. در حجاز بود كه اسلام ظهوركرد و اركان دولتش استوارى گرفت و حكومتش استقرار يافت. رسول اللّه ـ ص ـ همه عمر خود را در آنجا سپرى ساخت. پنجاه سال در مكه و باقى را در مدينه. در مكه نخستين بار وحى بر او نازل شد و دعوت به دين اسلام آغاز گرديد. آنگاه به مدينه مهاجرت كرد و مدينهمركز دولت اسلامى و خاستگاه مسلمانان گرديد و دولت اسلامى از آنجا آغاز شد و روى به گسترش نهاد و حجاز و بخش بزرگى از جزيرة العرب را دربرگرفت. كعبه قبله پيروان اسلام در حجاز است كه مسلمانان از سراسر زمين، هر روز چند بار روى به سوى آن كنند و نماز به جاى آورند. همچنين شهر مكه كه هر سال مسلمانان از دور و نزديك به آهنگ حج، به آنجا رهسپار مى شوند، شهرى است در حجاز. و نيز مدينه كه مرقد رسول اللّه ـ ص ـ و همه آثار و نشانه هاى صدر اسلام را دربردارد، در آن سرزمين است. هر چند شمارى از عربهاى بيرون از حجاز در سالهاى نخستين، به اسلام گرويدند و رسول اللّه ـ ص ـ با بسيارى از قبايل خارج از حجاز رابطه برقرار نمود ولى قدرت سياسى و دينى اسلام بعد از فتح مكه; يعنى در سه سال پايانى زندگى آن حضرت، از حجاز پاى بيرون نهاد. حتى در دوره اى كه دولت اسلامى گسترش يافت و همه جزيرة العرب را دربرگرفت، حجاز همچنان پايگاه اصلى اسلام بود، زيرا اصحاب نخستين پيامبر، در آنجا مى زيستند.

اينان بيش از ديگر مردم، با مبادى و روح اسلام آشنايى داشتند و چونان چراغى تابناك راه مردم را روشن مى كردند و آنان را به اسلام و معارف آن، راه مى نمودند. همچنين سپاهى كه پيامبر ـ ص ـ در نگهدارى و گسترش دولت اسلامى بر آن متكى بود، از حجاز

بسيج مى شد.

پس از رحلت پيامبر ـ ص ـ حجاز دراسلام خود پاى برجا ماند و هيچ يك از مسلمانان مكه و مدينه مرتد نشدند. بيشتر قبايلى كه در حجاز مى زيستند، در اسلام خود پايدار بودند و همين ثباتِ قدم، سبب شد كه ابوبكر ـ نخستين خليفه ـ براى پايان دادن به شورشهاى اهل ردّه، بر مردم حجاز تكيه كند و سيطره اسلام را بر جزيره بازگرداند و سلطه آن را استحكام بخشد. مسلم است كه ايمان عميق مردم حجاز عامل اصلى و اساسى در عدم ارتداد ايشان و شركتشان در برانداختن اهل رده بود.

هنگامى كه لشكر اسلام براى فتح سرزمينهاى مجاور جزيره و سيطره بر سراسر آن نواحى، در حركت آمد، حجازيان ستون اصلى و نخستين آن بودند; زيرا ابوبكر شركت كسانى را كه سابقه رده داشتند، در لشكر منع نموده بود. او فقط به قبايلى اعتماد داشت كه به لوث ارتداد آلوده نشده بودند. زمانى هم كه مى خواست براى رويارويى با ايرانيان و روميان، لشكر بسيج كند، همين سياست را به كار برد.

بدون ترديد عربهايى كه در نبردهاى ايران و روم شركت مى كردند، ازخادمان اهداف دولت اسلامى بودند و مى خواستند در تثبيت پايه هاى اسلام و نشر سلطه آن، سهم بسزايى داشته باشند ولى به سبب سابقه اندكشان در اسلام و عدم پيوندشان با پيامبر ـ ص ـ و صحابه، نياز به زمان بيشترى بود، تا با روح و مبادى اسلام آنچنانكه بايد و شايد آشنايى يابند.

لشكريان اسلام كه در زمان ابوبكر براى فتح و توسعه دولت اسلام، از مدينه بيرون مى آمدند، فرماندهانشان از اهل حجاز و بويژه از مردم بكه بودند; يعنى در ميان آنها كسانى نبودند ـ بجز چند تن ـ كه بعد از حديبيه و يا فتح مكه اسلام آورده باشند.

اهل حجاز در شهرها

چون عمر بن خطاب عهده دار امر خلافت شد، اجازه داد كه مرتدين سابق هم در لشكر اسلام شركت كنند. پس شمار سپاهيان روى به فزونى نهاد. اينان كه به تازگى به سپاه اسلام پيوسته بودند، در پيكارها حماسه ها مى آفريدند و با اخلاص تمام، از جان خويش مى گذشتند و هر چه زمان مى گذشت و شمارشان افزون مى شد بر آشنايى شان به روح اسلام و فهم و

دركشان از اسلام مى افزود. مسلّم است كه شمار حجازيان نسبت به آنها كاهش مى يافت ولى همچنان رزمندگان صفوف نخستين، از حجازيان بود. حجازيان در جبهه هاى جنگ عراق و شام و مصر شركت فعال داشتند. هر شهرى كه گشوده مى شد عده اى از حجازيان در آن استقرار مى يافتند تا آنجا كه شهرى نبود مگر اين كه عده اى از آنان در آن شهر زيستن گرفتند. نامها و شرح حال شمارى از صحابه، مخصوصاً اهل بدر، يا كسانى از آنان كه به امور عقيدتى اهتمام مىورزيدند در كتب تاريخ و تراجم احوال آمده است. اينان برخى از آنهايند كه در شهرها سكونت گرفتند. بسيارى ديگر هم از مردم حجاز در شهرهاى گشوده شده زيستن گزيدند كه نامشان در كتب تاريخ و تراجم نيامده است. مسلماً آن گروه از صحابه و تابعين كه به ديگر شهرها مهاجرت كردند، تا مدتى دراز، روابط اجتماعى و اقتصادى و فكرى خود را با وطن نخستينشان حفظ كردند.

حجازيان در هر شهرى كه زندگى مى كردند، معمولاً خانه هاى خود را در نزديكى مسجد جامع يا دارالاماره; به عبارت ديگر در قلب شهر، اختيار مى كردند; زيرا مى خواستند در مردم اطراف خويش تأثير بيشترى بگذارند. عده اى از اين مهاجرين از اصحاب پيامبر ـ ص ـ بودند كه در همان سالهاى آغازين دعوت، اسلام آورده بودند ولى بسيارى ديگر هم اعرابى بودند كه بعدها به اسلام گرويده بودند. اينان غالباً سپاهيانى بودند كه پس از فتح، در بلاد مفتوحه مى ماندند.

اما صحابه نخستين، از همه مسلمانان بيشتر با روح اسلام آشنايى داشتند، زيرا سالها با رسول اللّه ـ ص ـ و خلفا زيسته بودند و بار غزوات و جنگها بيشتر بر دوش آنان بود. در دوره گسترش اسلام نيز وظايف خود را به نيكى انجام دادند. غالباً از سوى خلفا به فرمانروايى بلاد منصوب مى شدند و با آنان در كارها مشورت مى كردند و به رهنمودهايشان گوش فرامى دادند. اينان به سبب طول مصاحبتشان با پيامبر ـ ص ـ و نزديكى شان به آن حضرت، روح اسلام را بيشتر دريافته بودند و روششان با روش اسلامى تطابق بيشترى داشت. بيشتر اينان در حجاز ماندند و اين امر سبب شد كه در جامعه اسلامى صاحب مقام و موقعيت خاص شوند. كتب طبقات بويژه طبقات ابن سعد درباره آنهاست.

گفتيم كه اصحاب خاص، بيشتر در مكه و مدينه مانده بودند و جز شمار اندكى از آنجا مهاجرت ننمودند ولى نشانه هايى هست كه عده اى از آنها در شهرها استقرار يافتند; مثلاً

حدود هفتاد تن از آنها در بصره مكان گرفتند و حدود سيصد تن در كوفه.

آن گروه كثير از صحابه كه در حجاز ماندند، همچنان به فعاليتهاى اجتماعى و اقتصادى و فكرى خود ادامه مى دادند. گرد خليفه را گرفته بودند و مورد مشورت قرار مى گرفتند. آراء و افكار آنها آميزه اى بود از تجاربى كه در حجاز كسب كرده بودند و تعديلاتى كه اسلام ارزانى داشته بود. و حاصل آن، همان روح اسلامى بود كه بر پيكر دولت جديد دميده شده بود و آن را با چهره خاص خود آشكار ساخته بود.

مقام مردم حجاز در عصر اموى

در عصر اُمويان، چون مركز خلافت از مدينه به دمشق منتقل شد، چنان نبود كه مردم حجاز ارزش و مكانت و تأثير خود را از دست داده باشند; زيرا خلفاى اُموى، خود از مردم حجاز بودند. معاويه، مؤسس دولت اُموى، فرزند ابوسفيان، زعيم مكه بود. و اين زعامت تا فتح مكه بر دوام بود. معاويه برادر ام حبيبه، همسر پيامبر ـ ص ـ همانند شمارى از خلفا; چون مروان بن حكم و پسرش عبدالملك و عمر بن عبدالعزيز پيش از آن كه متصدى امر خلافت شوند، سالها در حجاز فرمان رانده بودند. اين فرمانروايى سبب شده بود كه بر احوال مردم حجاز آشنايى كامل يابند و با جمعى از رجال و اكابر آن ديار، رابطه دوستانه برقرار كنند و از نظريات آنان، كه در رهبرى امر خلافت مؤثر افتد، سود برند. گذشته از اين شمارى از خلفاى اموى، چه پيش از خلافت و چه در حين خلافت، به حجاز مى آمدند. وجود خانه كعبه و مراسم حج، اين امتياز را براى حجاز فراهم آورده بود كه ديگر بلاد از آن محروم بودند. اين ديدارها ـ هر چند غرض اصلى از آنها به جاى آوردن حج بود ـ ولى موجب مى شد كه خلفا خود با مردم و اوضاع و احوال آن ديار ازنزديك آشنا شوند.هرسال شمارى ازرجال حجاز به دربارخلفاى دمشق مى رفتند.

اين آمد و شدها، رابطه ميان حجاز و دربار خلفاى اموى را عميقتر مى نمود. مسلماً آراء و افكار و نظريات حجازيان در دمشقيان بى تأثير نبوده است. واقع اين است كه حتى كسانى كه خلفاى اموى را، به سبب دور شدنشان از روح اسلام و تعاليم آن، نكوهش كرده اند، هرگز نگفته اند كه آنان از حجاز بريده باشند.

در حجاز چند بار عليه دولت اموى شورشهايى پديد آمد; مانند شورش مردم مدينه بر

ضد يزيد بن معاويه و جنبش عبدالله بن زبير كه از عهد يزيد تا زمان عبدالملك مدت گرفت، حتى شاخه اى از بنى اميه به نام عنابس(1) در حجاز مقيم بودند، كه همواره با خلافت اموى راه مصافات و مصادقت نمى پيمودند ولى اين حوادث به گونه اى نبود كه عميقاً رابطه حجاز را با خلفا منقطع سازد; زيرا خلفاى اموى همواره با سفر به حجاز و نواختن مردم آن ديار به اعطاى صِلات و بخششها، نمى گذاشتند رشته مودت گسيخته گردد. بنابراين كمتر اتفاق مى افتاد كه مردم حجاز يكسره بر ضد آنها بشورند يا شورشهايشان به پيروزى رسد.

منحصر ساختن امويان، خلافت را در خاندان خود، اين عقيده را در ميان مردم به وجود آورده بود كه خلافت منحصر در قريش است نه در قبايل ديگر.

تأثير حجازيان در خلفاى اموى، در اعمال و افعال آنان، در ترسيم خطوط كلى سياسى و گزينش حكام ولايات و صاحب منصبان سپاه مشهود بود. با آن كه انتخاب و عزل واليان به دست خليفه بود ولى حكام ولايات در طول فرمانروايى خود از سلطه وسيعى در اداره قلمرو خود برخوردار بودند. آنها در قلمرو خود مسؤول نظم و اداره بودند; به عبارت ديگر آنچه را كه مقام خلافت مى خواست اجرا مى كردند.

درست است كه آنان سر بر خط خلافت داشتند ولى گاه گاهى هم براى انتظام امور و تعديلاتى در كار دولت مركزى، پيشنهادهايى عرضه مى داشتند.

مهمترين وظايف، مخصوصاً فرمانروايى بر استانها و فرماندهى لشكر را حجازيان برعهده داشتند. پس حكام شهرها مى كوشيدند تا به گونه اى رضايت خاطر آنان را جلب كنند، حجازيان كه ولايات زير نظر آنان بود در اداره بلاد سخت مؤثر بودند. از سوى ديگر رابطه نزديك آنها با مقام خلافت اين تأثير را بيشتر كرده بود.

گفتيم كه خانه هاى اينان در نزديكى مساجد و دارالاماره ها بود. و اين خود از مزايايى بود كه فقط صاحب دولتان حجاز از آن برخوردار بودند.

1 عنابس: نام شش تن در قريش از اولاد امية بن عبد شمس و آن شش عبارت بودند از حرب و ابوحرب و سفيان و ابوسفيان و عمرو و ابوعمرو عنابس به معناى شيران است و جز اين شش تن را اعياص خوانند. اعياص چهار تن از فرزندان امية بن عبد شمس بودند: عاص و ابوالعاص و عيص و ابوالعيص. رك: لغت نامه دهخدا، ماده عنابس و اعياص. (م)

تأثير حجاز در انتظام امور جهان اسلامى

حجاز در زمان ظهور اسلام مجموعه اى از شهرها و روستاها و مناطق سكونت عشاير بود. هر يك از اينها مستقل و نظامات و آيينهاى خاصّ خود را داشت. دولتى كه بر همه اين شهرها و روستاها فرمان براند وجود نداشت. ما از مكه و مدينه نسبتاً اطلاعات وسيعى داريم و نيز مى توانيم از نظام اداره قبايل هم آگاهيهايى به دست بدهيم و سپس وضع اداره ديگر قبايل را هم با آنها مقايسه كنيم.

اساس نظام فرمانروايى مكه به هنگام ظهور اسلام به قُصَىّ بازمى گردد. او در نزد خويشاوندان مادرى خود قُضاعه پرورش يافت و قضاعه در حوالى شام مى زيست. قُصَىّ از آنجا به مكه آمد و كوشيد كه آيين قبيلگى را در مكه رواج دهد. عشاير مكه دو بخش بودند; ظواهر و بِطاح. هر يك از اين دو، قبايل مختلفى را زير پر داشتند و هر يك را نادى; يعنى مجلسى بود. مكه نيز يك مجلس عمومى داشت كه در دارالندوه تشكيل مى شد. قُصَىّ وظايف ادارى را هم ميان فرزندان خود تقسيم كرده بود. البته آيين قُصَىّ منحصر در مكه و روستاهاى اطراف آن بود. قُصَى و فرزندان او از طريق زناشويى با بسيارى از قبايل حجازروابط نزديك يافتند. آنها بودند كه قافله هاى بازرگانى حجاز را به راه مى انداختند. ولى همه اين امور چيزى نبود كه بتوان نام دولت بر آن نهاد. اين وضع همچنان ادامه داشت تا اسلام ظهور كرد.

در مدينه شمار بسيارى يهودى مى زيستند، بيشتر مردم مدينه كشاورز بودند. آنان در چند عشيره متداخل مندرج بودند. هر عشيره را رئيسى بود كه بر افراد عشيره نفوذ فراوان داشت. ولى درمدينه يك اداره مركزى; چنانكه در مكه وجود داشت، بر سر كار نبود. بسيارى از عشاير مدينه سرگرم زد و خورد با خود بودند. يكى ديگر از عوامل اغتشاش در مدينه آن بود كه مدينه نه حرم مقدس امن بود و نه مركز تجمع زائران كعبه.

از آنچه گذشت روشن شد كه در حجاز به هنگام ظهور اسلام، حكومتى كه بر سراسر آن فرمانروايى كند، وجود نداشت، بلكه مجموعه اى از جمعيتهاى مستقل بود، از عشاير و شهرها و شايد هر يك را آيينى خاص خود بود. از معلوماتى كه حاصل كرده ايم بر مى آيد كه نظام قبيلگى ساده اى در حجاز حكمفرما بود. در اين نظام نه كارگزارى بود و نه اداره اى و نه براى حفظ نظم شحنه و داروغه اى و نه يك سپاه منظم كه اداره آن نيازمند بودجه اى باشد.

همچنين در سرتاسر آن كاخ و سرايى به عنوان كاخ امارت يا مركز تجمعات وجود نداشت. مؤسسات ادارى بسيار بسيار محدود و بودجه آن بسيار بسيار اندك بود، بنابراين چندان نيازى به گرد آوردن ماليات احساس نمى شد. هركس موظف بود از حريم خود و خانواده و قبيله اش دفاع كند.

چون رسول اللّه ـ ص ـ به مدينه مهاجرت نمود و دولت اسلام گسترش يافت مسأله صلح و جنگ از مسائل مبرم دولت گرديد و نيازمند سازمانى شد. ولى اين سازمان با همه اهميتش يك سازمان پيچيده كه داراى اعضا و كارگزاران فراوان باشد نبود. آن عده هم كه بودند راتبه و حقوق معين نداشتند. جنگجويان غالباً آذوقه و سلاحشان را خود فراهم مى كردند. دستگاه نظامى نه بناى فخيمى داشت و نه بودجه سرشارى; زيرا هزينه اش اندك بود و منحصر به پرداخت معاشى ناچيز كه آن هم به فقراى صحابه داده مى شد و بودجه آن از طريق گردآورى همان وجوهاتى كه به عنوانِ يك واجب دينى بدان امر كرده بود تأمين مى شد. بويژه آن كه از ويژگى عربها جود و سخاوت بود، پس بعيد نمى نمود كه كسى براى رضاى خدا هر چه دارد در طبق اخلاص نهد و بذل كند. در سال دهم هجرت بود كه براى هزينه و درآمد، ترتيباتى داده شد; زيرا حكم نصابهاى زكات معين شده و براى هزينه آن به مستحقان زكات، قوانينى وضع شده بود.

شكى نيست كه از محصول زمينهايى كه پس از طرد يهود از مدينه به مسلمانان تعلق گرفت، همچنين خمسهاى غنايم و از آنچه برخى عشاير مسلمان شده مى پرداختند، درآمدهايى حاصل شده بود، هر چند اين درآمدها چندان چشمگير نبود. اما شيوه هاى جمع آورى اموال شيوه هاى پيچيده اى نبود، در مدينه به رسول الله ـ ص ـ تسليم مى شد و در باديه به رؤساى عشاير. بدين گونه كه صدقات را به آنان مى دادند و آنان تسليم پيامبر مى نمودند. تنها در سالهاى آخر زندگى اش بود كه براى جمع آورى كسانى را به ميان عشاير مى فرستاد.

لازم به ذكر است كه رسول الله ـ ص ـ توجه خاصى به عقايد و جنبه هاى معنوى قضايا داشت. از اين رو براى گرفتن زكات اراضى و مواشى برحسب موقعيتها در ارزيابى واخذ، شيوه ها وروشهاى مختلف به كار مى برد. در سال دهم هجرت كه نصابها معين شد. و بر آن اساس، از زر و سيم و مواشى و از انواع مزروعات زكات مى گرفتند.

پس از وفات رسول الله ـ ص ـ كه دولت اسلامى گسترش يافت، استانهاى پهناور و توانگر، مشمول نظامهايى پيچيده شد كه نتيجه آزمونها و تجارب طولانى و وسيع بود; مثلاً عراق از ثروتمندترين استانها بود و بيشتر ثروتش محصولات كشاورزى بود. بنابراين نياز به تدوين آيين نامه هايى در امور آبيارى و زراعت و جمع آورى محصولات از اراضى داشت و اين امر حكومت را وادار مى كرد كه يك سازمان مالى معتبر به وجود آورد; يعنى شمار كثيرى كارگر براى حفر كانالها و ساختن سدها و حفظ و نگهدارى آنها به خدمت درآورد. همچنين نياز به افرادى داشت كه زمين را به خوبى بشناسند كه در كجاها فراز است و در كجاها نشيب و تسطيح اراضى چگونه بايد باشد و نيز به كسانى نياز بود كه بتوانند استخرها و آبگيرها بكنند تا آبهاى سيلابى را براى مصرف تابستان و زمانهاى كم آبى ذخيره نمايند. و از آن آب به نحو مطلوب استفاده كنند. براى انجام اين امر به كارهاى دسته جمعى نياز مى افتاد. پس بايد دولت مقتدرى به سركار باشد كه از تجاوزها و تعدّيهايى كه شورش و اضطراب را در پى دارد جلوگيرى كند.

كشاورزى در عراق ـ مخصوصاً ـ اساس زندگى جامعه و حكومت بود. بنابراين حكومت نمى توانست زارع را به امان خدا رها كند تا هر چه مى خواهد بكارد و بدرود. يا به او آزادى عمل به تصرف در زمين خود دهد و به عنوان اين كه حق اوست در فروش و رهن و هبه و ارث گذارى داراى حق تصرف مطلق باشد. پس اراضى زراعتى فئ و مال و ملك عموم اعلام شد كه كشاورز مجبور بود بر وفق شروطى كه حكومت وضع مى كند و در آنها مصلحت عام در نظر گرفته شده، عمل كند. دولت بود كه نوع محصول را معين مى كرد و مقدار خراج را مشخص مى نمود. عمر بن خطاب دريافت كه بايد براى دولت و جامعه در امر كشاورزى آيين ويژه اى بگذارد پس اراضى را تحت قانون فئ درآورد و كشاورز مجبور بود خراجى را كه دولت مقرر مى داشت بپردازد و اين برداشتها با آنچه تا آن روزگار در جزيرة العرب و حجاز عرف عام شمرده مى شد فرق داشت. در همه اراضى بيرون از جزيرة العرب اين حكم معمول شد و به اجرا درآمد.

عده اى از مسلمانان; بويژه مردم حجاز، صاحب زمينهايى شده بودند، در استانهايى كه به دولت اسلامى تعلق داشت. بعضى از اين اراضى موات بود و كشت نمى شد. اينان آنها را داير و آباد كردند. يا زمينهايى بود جزء صوافى (= خالصه دولتى) بدون مالك، متصرّفان وقتى

اين زمينها را تصرف نمودند، عشريه پرداختند، از اين رو آنها را «اراضى عشر» مى ناميدند. اين اراضى ملك خاصّ صاحبانش بود ولى بعضى از عربها بخصوص صاحب نفوذان آنها، اراضى خراجى را نيز متصرف مى شدند و بنا به رسمى كه در حجاز بود عشريه مى پرداختند. اين امر سبب كاهش درآمد دولت شده بود. تا آنگاه كه عمر بن عبدالعزيز فرمانى صادر كرد كه بايد از اراضى خراجى خراج گرفت. حتى اگر عربها آنها را تملك كرده باشند ولى حكم عشر بر اراضى صوافى، كه عربها آباد كرده بودند، باقى ماند. بيشتر اين زمينها نزديك شهرهايى بود كه عربها خود در استانها بنا كرده بودند.

نقش مردم حجاز در فعاليتهاى بازرگانى و تنظيم آن

حجاز در آغاز ظهور اسلام مركز فعاليت وسيع بازرگانى بود، مخصوصاً مكه. از مظاهر وسعت و عمق آن، كثرت احكام متعلق به معاملات بازرگانى است در قرآن كريم، چون حساب و ميزان و قرض و اجاره. از كتب تواريخ معلومات بسيارى در باب جوانب مختلف زندگى تجارى به دست مى آيد. چون سجلات و اسناد و صحيفه ها و نوشته ها و روش حساب و تدوين آن و مسائل وام دادن و وام ستدن و تأسيس شركتها و استخدام كارگران و وكيلان. اين گونه معاملات محلّى و محدود نبود بلكه شامل دولتها و شهرها و بلاد جزيرة العرب و خارج آن هم مى شد و وثيقه اى بود براى پيوستن به تجارت جهانى و به زمانهاى دور بازمى گشت. از دلايل اهميت آن، فصول طولانى است كه دركتابهاى فقهى براى بيان مسائل معاملات تجارى قرار داده اند. از اين برمى آيدكه هنگام ظهوراسلام اين امر تا چه پايه از شمول و دقت برخوردار بوده است.

اسلام بازرگانى را تصويب كرد و سود بازرگانى را مشروع دانست و مردم را به كسب حلال ترغيب نمود و مال و فرزند را زينت زندگى دنيا برشمرد.

بسيارى از صحابه نخستين در مكه و سپس در مدينه ـ بعد از هجرت ـ در كار تجارت بودند. بعضى نيز سودهايى حاصل مى نمودند. چون دولت اسلامى توسعه يافت، حجازيان، مخصوصاً اهل مكه، همچنان به فعاليت تجارى خود در اقاليم مفتوحه، ادامه دادند. و از اين فعاليت اموال بسيار حاصل كردند و تأثير آن در خلافت و حكام سبب شد كه سياست دولت

متوجه ترغيب و تشجيع مردم به امر تجارت و رشد و نمو آن گردد.

حجاز تحت تأثير گسترش فعاليت بازرگانى قرار گرفت. پول در دست مردم زياد شد و ثروتها افزون گرديد. وارد كردن كالا از ديگر بلاد جزيرة العرب و خارج آن رواج يافت. آنچه بيش از هر كالايى مورد توجه بازرگانان بود منسوجات مختلفى بود كه از ديگر اقاليم وارد مى كردند، حتى از بلاد دور چون خراسان و ماوراءالنهر.

مسلماً رشد بازرگانى، با رشد معاملات مالى و تبديل نقود يا به طور كلى صرّافى همراه بود.

حجاز و سنت كتب اصول فقه همه بر اين نظر متفقند كه سنت پس از قرآن مصدر قانونگذارى اسلامى است و مرادشان از «سنت» چيزى است كه رسول خدا ـ ص ـ گفته يا عملى است كه انجام داده يا آن عمل را از ديگرى ديده و آن را تأييد نموده يا انكار ننموده است. بعضى با توسّع بيشترى، اعمال صحابه را هم سنت شمرده اند. چون پيامبر و صحابه، زندگى خود را در حجاز سپرى ساخته اند، سنت عبارت از وضعيتى بود كه بويژه در مدينه برقرار بوده و رسول خدا ـ ص ـ بر خلاف آن رفتار نكرد.

از زمان خلافت عثمان، پيروى از سنت چيزى بود كه بر زبانها افتاده بود. هنگامى كه كار خلافتش سستى گرفت بعضى از كسانى كه به خلاف او برخاسته بودند، خواستار اجراى سنت رسول الله ـ ص ـ شدند. درمطاوى كتب، سخن از كسانى است كه بر ضد او شورش كردند و از او خواستند كه بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبر عمل كند. كتبى كه اينگونه مطالب درآنها آمده است غالباً در قرن دوم هجرى نوشته شده اند و در آنها توضيح داده نشده كه مناديان، مرادشان از متابعت از سنت پيامبر چه بوده است. در هر حال معلوم مى شود كه در ميان مردم، سنت نبى ارج و احترام فراوان داشته و آن را از پايه هاى حكومت سالم مى شمرده اند.

اقوال رسول اكرم ـ ص ـ ، و اعمال او كه صحابه ناظر آنها بوده اند، مدتها به صورت شفاهى بازگو مى شد تا آنگاه كه عمر بن عبدالعزيز به خلافت نشست و به تدوين احاديث

پيامبر فرمان داد. از آن زمان، روايتِ حديث و ضبط آن، مورد توجه خاص قرار گرفت.

اهتمام به نقل حديث از صحابه و تابعين و علماى بزرگ، در خلال قرن اول هجرى ادامه داشت. سپس به نوشتن آنها در كتابها پرداختند. اينگونه كتابها را «مَصَنَّفات» يا «سُنَن» و يا «آثار» مى ناميدند. بعضى از اين آثار با همين عنوانها به دست ما رسيده است. قديمى ترين و مفصلترين آنها، مصنّفِ ابن ابى شيبه و مصنّف عبدالرزاق است. در هر يك از آنها نصوص بسيارى است از آنچه رسول الله ـ ص ـ مشاهده كرده و آن را تصويب فرموده، يا صحابه و يا علماى تابعين در شهرها و مدينه چنان كرده اند.

از آنجا كه مدينه مركز دولت اسلامى در زمان رسول الله ـ ص ـ بود و نيز شهرى بود كه پيامبر آيين ها و احكام خود را در آنجا به اجرا درآورده بود و نيز جايگاه نخستين كسانى بود كه با پيامبر همراهى و هم رأيى كرده بودند و بنابراين از هر كس ديگر با تعاليم او بيشتر آشنايى داشتند، مقام و مرتبت خاصى كسب كرد.

بعد از پيامبر، خلفاى راشدين در مدينه بودند. در زمان آنها ثروتمندترين بلاد عالم فتح شد و علما و مردم مدينه در توجيه خلفا، در وضع قوانين و آيينها، صاحب اثر بودند و آن قوانين و آيينها اساس نظام دولت اسلامى قرار گرفت; آن قوانين و آيينها صفت شرعى به خود گرفتند و تا سطح سنت فرا رفتند; مثلاً مالك بن انس در مُوَطّأ خود احكامى را آورده كه مروان بن حكم و عبدالملك بن مروان وضع كرده اند، به اعتبار اين كه اهل مدينه به آنها عمل مى كرده اند. نيز بارها در فتواهاى احكام آمده است كه «والامر عندنا» يا «المجمع عليه عندنا» يا «والسنة عندنا» و مراد از آنها، عمل مردم مدينه است در زمان او، خواه به زمان پيامبر ـ ص ـ ارجاع داده شود يا بعد از آن حضرت به وجود آمده باشد.

علماى مدينه را در عالم اسلامى اعتبارى خاص بود. به امورى كه با مردم سروكار داشت مى پرداختند; مانند عبادات و ديگر امور دينى. اينان آراء خود را بيان مى داشتند; به عبارت ديگر چه در مدينه و چه در بلاد ديگر فتوا مى دادند.

در خلال اين احوال، در ديگر بلاد اسلامى و بخصوص در بصره و كوفه و شام، فقهايى ظهور كردند. با آن كه فقهاى ديگر شهرها در بسيارى از مسائل محلى، نظر مى دادند ولى براى فقهاى مدينه مكانتى ممتاز قائل بودند. مشايخ ابويوسف بزرگترين فقيه مردم عراقكه او اقوال آنها را دركتاب «الخراج» نقل كرده، همه از فقهاى مدينه بودند. همچنين

كتاب مُوَطّأ مالك قديمترين كتاب فقهى است كه به ما رسيده. ابواب و فصول آن در مدينه مرتب شده. مسلم است كه مُوَطّأ مالك اساس تنظيم كتابهاى فقه بعد از خود بوده است. ]البته غير از فقه شيعه[

محمد بن حسن شيبانى مبرزترين فقهاى پيشين عراق، نزد مالك درس خوانده و مُوَطّأ را روايت كرده است. همچنين امام جعفر صادق ـ ع ـ بزرگترين و نخستين فقهاى شيعه در مدينه مى زيسته است.

نقش مردم حجاز در فرهنگ بغداد

چون ابوجعفر منصور خليفه عباسى بغداد را ساخت، كوشيد تا مردم مدينه را به خود نزديك سازد. پس شمارى از آنها را به بغداد فراخواند و چند تن از آنها كه به بغداد آمدند در زمره اصحاب او قرار گرفتند. منصور آنان را در بخش جنوبى بغداد، در همسايگى رجال خاندان عباسى و دبيران و مقربان خليفه جاى داد. همان طور كه ابن اسحاق مؤلّف سيره را به عزت درآورد و منصب قضاى بغداد را به بعضى از علماى حجاز داد. بدينگونه مقام و منزلت اهل مدينه و تأثير آنها در رهبرى فرهنگ اسلامى در بغداد آشكار مى شود. زبان عربى و دين اسلام و حديث نبوى به نيروى ايشان تقويت گرديد. پوشيده نيست كه ابوجعفر المنصور و محمد المهدى و هارون الرشيد به حجاز آمدند و عامه مردم را به عطايا و بخششهاى خود بنواختند و علما و رجال را مورد احترام و تقدير قرار دادند.

در پرتو فعاليتهاى فقهاى حجاز، علم فقه; بويژه در مسائل مالى و ادارى، شكوفا شد. اين شكوفايى در آثارى چون «كتاب الخراج» ابويوسف و «كتاب الخراج» يحيى بن آدم و «كتاب الاموال» ابن سلام و پيروان آنها تجلى كرد. زيرا اعتماد همه اينها به دانش علماى مدينه بود. در آثار اينان تصوير خاصى از موضوع ارائه شده كه با آنچه ديگر مؤلفان آورده اند، هماهنگ نيست.

مسلماً آنان در موضعى جدا از عقيده اعتزال كه مأمون و معتصم بر مردم تحميل كرده بودند، قرار داشتند. زوال قدرت معتزله سبب شد كه نفوذ آنان بر جاى بماند، هر چند اندكى به ضعف گراييده بود. كتابهاى حديثى كه بعد از اين دوره تأليف شد به شيوه كتب فقهى بود،

همان شيوه اى كه معتقديم از علماى مدينه اخذ شده است.

ارزش و اعتبار سنت پيامبر ـ ص ـ خود از عوامل جعل حديث بوده و اينگونه احاديث مجعول پيوسته روى درفزونى داشت. اين جعل و اختلاق را علل متعدد بود. گاه انگيزه اخلاقى داشت; مثل وادار كردن مردم به نوع خاصى از سلوك و گاه انگيزه اجتماعى مانند نكوهش ثروت و ستايش فقر، گاه اين جاعلان صاحبان حرفه ها بودند، خواه در اشارت به حرفه هاى آنها يا شيوه هاى درآمد آنها و يا انگيزه اقتصادى و ادارى داشت; مثل ستايش از يك نظام اقتصادى يا وضع برخى مالياتها.

امايكى از انگيزه هاى مهم جعل حديث، توجيه و رضايت خاطر قدرتهاى حاكمه بوده است يا برحق جلوه دادن فرقه اى معين; اعم از سياسى و مذهبى. از اينگونه احاديث مجعول اند احاديثى است كه در مدح و ذمّ اين اقليم يا آن اقليم، اين شهر يا آن شهر و يا برخى اشخاص نقل شده است.

جعل حديث خود به صورت يك مشكل درآمد; بخصوص كه مسلمانان با تعدادى احاديث متناقض روبه رو شدند; مثل احاديثى كه در مباح بودن پوشيدن جامه ابريشمين يا در حرام بودن آن آمده بود يا احاديثى كه فقر يا توانگرى را مى ستود يانكوهش مى كرد يا در باب معاملات پولى، در آنها حكمى شده بود.

بسيارى از احاديث مجعول، منعكس كننده اوضاع اواخر قرن اول يا قرن دوم است. استفاده از اين احاديث در تحقيقات تاريخى، نياز به اطلاع وسيعى از تاريخ آن دوران دارد; به عبارت ديگر، زمانى مى توان از آن احاديث بهره برد كه بتوان اوضاع حاكم بر عصر پيامبر را از دوره هاى بعد تشخيص داد.

يكى از مهمترين امورى كه علماى حجاز به آن توجه داشتند، تحقيق و تفحص در سيرت رسول الله ـ ص ـ و تدوين اخبار آن حضرت بود. اين تحقيق و تفحص از اوايل عصر اُموى آغاز شد و از بارزترين دست اندركاران آن، ابان بن عثمان و محمد بن مسلم زُهْرىبودند. انگيزه آنها در نوشتن اينگونه كتابها، سؤالهايى بود كه بعضى از خلفاى اُموى در سيرت رسول الله ـ ص ـ از آنها مى نمودند. اين سؤالهامقدمه تحقيقاتى شد كه بر معلومات به دست آمده از مردم حجاز متكى بود و كم كم گسترش يافت.

از جمله آنها آثارى بود كه موسى بن عُقبه و زُهْرى و ابن اسحاق (محمد بن اسحاق

بن يسار) و واقدى نوشته بودند. كتاب ابن اسحاق منبع اساسى سخنانى بود كه مردم درباره پيامبر ـ ص ـ مى گفتند و او آنها را گردآورده بود. ديگران نيز از آنچه او نوشته بود قدم بيرون ننهادند.

بحث در سيره پيامبر ـ ص ـ نوشتن تاريخ عمومى اسلام را موجب آمد. ابن اسحاق و واقدى در آن آثارى به وجود آوردند. نوشته هاى آنان به دقت تعبير و نگاه كلى ـ دور از مبالغات و رنگ محلى ـ ممتاز است و همه تاريخ حوادث حجاز و اخبار عالم اسلامى را دربردارند.

از ميان مردم حجاز شاعرانى نيز ظهور كردند و به نظمِ غزلهايى لطيف با اسلوبى واضح پرداختند. اينان غالباً اوزان قديمى را به كار مى بردند. از آن ميان بايد از عمر بن ابى ربيعه و جميل بُثَيْنه و كُثَيِّر عَزّه و شاعران هُذَلى نام برد. شعر عاشقان عُذْرى در حجاز رونق و رواج بسيار گرفت.

مقام و مرتبت علماى حجاز

علماى حجاز مبرزترين حاملان مشعل اسلام و افكار اسلامى در دولت جديد بودند. صحابه به سبب ارتباط نزديكشان با رسول الله ـ ص ـ و اطلاعشان از افكار آن حضرت و آشنايى با شيوه حيات او و آنچه مردم را به آن فرامى خواند و مهارت آنها در قرائت قرآن، در بلاد اسلامى بين مسلمانان مقامى شامخ داشتند. اينان مرجع مسلمانان در مسائل قرآنى و دينى بودند. از شناخته ترين آنان در بصره اَنَس بن مالك بود و در كوفه عبدالله بن مسعود. مردم شهرها به اين مشعلهاى تابناك; يعنى اعلام صحابه، توجه داشتند. مؤلفان كتب نام آنها را در كتب طبقات مى نوشتند و اخبارشان را ذكر مى كردند. صحابه واضعان اساس علوم اسلامى بودند; بويژه علوم قرآنى و فقه. از آنجا كه هرچه فرامى گرفتند از علماى حجاز بود. توجه مردم به شناخت حجاز و احوال مردمِ آن فزونى گرفت. از عوامل ديگرى كه باعث توجه مردم شهرها به حجاز شده بود، اين بود كه بيشتر واليان و حكام بلاد اسلامى از مردم حجاز بودند.

توجه عميق به حجاز و مردم آن، سبب شد كه بسيارى از اهل علم و دانش پژوهان از تابعين و تابعين آنها به حجاز مهاجرت كنند. از اين رو جماعت بسيارى از دانش پژوهان در

حجاز گرد آمدند، كه از مردم ديگر شهرها بودند و از آن ميان بيشتر دانش پژوهان به مدينهمهاجرت مى كردند، زيرا مدينه جايى بود كه سالهاى هجرت رسول خدا ـ ص ـ در آنجا سپرى شده بود و اسلام در آنجا پاگرفته بود و مردمش از افكار و نظريات اسلامى كاملاً اشباع بودند. رجوع مردم شهرها به مدينه سبب پديد آمدن نظريه جهانى اسلام شد. بخصوص علم فقه كه پس از قرآن در ميان علوم اسلامى مقام دوم رادارابود. همچنين علم حديث و تحقيق در سنت رسول ـ ص ـ. پس مى توان اذعان كرد كه علماى حجاز بخصوص علماى مكه و مدينه در حركت فكرى اسلامى، مقامى ممتاز داشتند. چون خلافت از حجاز به جاى ديگر منتقل شد آنان خود را از نفوذ سياسى آزادتر احساس مى كردند و چون به اين گروه يا آن گروه تمايل خاص نشان نمى دادند، مورد احترام كافّه خلفا بودند.

فصل دوم

كتابهاى عربى در باب مدينه و حجاز آن جنبش فكرى كه در حجاز و ـ بگونه اى خاص ـ در مدينه، از ديرباز; يعنى از آغاز ظهور اسلام به وجود آمده بود، در بلاد ديگر سابقه نداشت. از جوانب و جنبه هاى متعدد، اين جنبش تحقيق در سيرت رسول الله ـ ص ـ و تراجم و انساب و تاريخ و شعر و فقه بود. اين موضوعات هر يك به نحوى درباره حجاز بطور كلى و درباره مدينه بگونه اى خاص بود.

كتابهاى سيره، ضمن آنكه به زندگى پيامبر ـ ص ـ مى پرداختند، ذكر اماكن حجاز و ساكنان و عشاير آن را نيز از نظر دور نمى داشتند. قديمترين كتابى كه به دست ما رسيده، يكى تأليف ابن اسحاق و يكى تأليف واقدى است. سيره ابن اسحاق منبع اصلى مؤلفانى است كه بعد از او پيرامون سيره پيامبر ـ ص ـ چيزى نوشته اند. اين كتاب به تفصيل و جزء به جزء راهى را كه رسول الله ـ ص ـ از مكه به مدينه به هنگام هجرت پيموده است شرح داده. و نيز راهى كه از مدينه به بدر طى كرده و همچنين راهى را كه از مدينه به ذوالعُشَيْره و از مدينه به تبوك پيموده است. ابن اسحاق همه منزلهايى را كه پيامبر ـ ص ـ در آن فرود آمده برشمرده و بيان كرده است. علاوه بر آن به بعضى از طرق قوافل مردم مكه و مسيرهايى را كه مى پيموده اند اشارت كرده است. ولى واقدى در بسيارى از آنچه از سيره پيامبر ـ ص ـ نوشته از ابن اسحاق پيروى كرده وى به تحديد بيشتر اماكنى كه آورده اهتمام خاص دارد و فواصل آنها را به ميلها و بريدها معين كرده است.

البته كتب سيره بيشتر مباحث خود را بر زندگى پيامبر ـ ص ـ و كارهاى او متمركز كرده اند و از اين رو اغلب معلومات متعلق به اوضاع حجاز و جغرافياى آن و مردم حجاز، كه در

آنها آمده است، عارضى و فرعى است. فقط از آن رو از آنها ياد شده كه با زندگى پيامبر ـ ص ـ رابطه داشته اند. همچنين اغلب اماكنى كه در اين كتابها آمده، منحصراً در اطراف مدينه يا در فاصله ميان مكه و مدينه قرار گرفته اند.

ديگر آن كه كتب سيره با وجود قدمتشان، بيش از يك قرن بعد از پيامبر نوشته شده اند و در اين مدت حوادث بسيارى اتفاق افتاده و تحولات بسيارى صورت گرفته كه يقيناً در كتب سيره داخل شده است. دليل روشن بر اين مدعا ضبط مسافات به ميل و بَريد است كه در عصر اُموى و عباسى معمول شده و در زمان پيامبر ـ ص ـ وجود نداشته است.

اما كتب انساب; كهن ترين كتاب از اين گونه، كه به دست ما رسيده، كتاب «النسب الكبير» تأليف هِشام بن محمد كلبى است و «نسب قريش» اثر مُصْعب زُبيرى است كه زبير بن بكّار بر آن اعتماد كرده و مقاديرى نيز بر آن افزوده است. اين دو كتاب براى كسانى كه بعد از آنها آمده اند دو مأخذ و منبع مهم بوده است. در هر دو آنها معلومات بسيار و ارزشمندى در باب عشاير و خاندانها و شخصيتهاى مبرز و مكانت اجتماعى و نقش سياسى آنها آمده است. همچنين اشارتهايى به محل اقامت و املاك و ثروتهاى آنهاست. اما اين كتابها محور بحثشان انساب است و منحصر به حجاز نيست.

اما كتب تراجم; قديمترين آنها كه به دست ما رسيده، كتاب «الطبقات الكبير» است، تأليف ابوعبدالله محمد بن سعد معروف به «كاتب واقدى». طبقات ابن سعد هشت جلد بزرگ است. كه جلد اول و دوم آن در زندگى پيامبر است و جلد سوم و چهارم و پنجم در زندگى صحابه آن حضرت و تابعين صحابه; از مردم مدينه و مكه و جلد ششم در تراجم احوال كوفيان است و جلد هفتم در تراجم احوال بصريان و اهل خراسان و شام و مدائن و جلد هشتم در احوالات زنان است. از اين فهرست معلوم شد كه جلدهاى اول و هشتم اهل حجاز را دربرمى گيرد. در درجه اول ابن سعد در نگارش طبقات خود به واقدى متكى بوده، هر چند از بسيارى ديگر مطالبى مختصر يا مفصل نقل كرده است.

ابن سعد علاوه برتاريخ، مطالب بسيارى در باب جنبش فكرى و مظاهر زندگى اجتماعى چون لباسها و زينتهاى مردم آورده است. همچنين اطلاعات مفيدى در باب اماكن و نحوه مالكيتها به دست مى دهد. ولى اين معلومات غالباً در سرتاسر كتاب پراكنده است. ابن سعد به قرّاء و زهاد نيز توجه بسيار نموده و فصلهاى طويلى را به آنها اختصاص داده ولى

جانب سازمانهاى ادارى و اوضاع سياسى را مهمل گذاشته است. كتاب ابن سعد نمونه و سرمشقى شده است براى كسانى كه بعد از او دست به اين گونه تأليفات زده اند; مثل ابوحاتم رازى و ابن عبدالبر و ابن اثير و ابن حجر عسقلانى. طبقاتى كه اكنون در دست است ناقص است و نام شمارى از صحابه و تابعين در آن نيامده است.(1)

حجاز را در تاريخ اسلام و حوادث مهمى كه بر آن گذشته; بويژه در قرن اول و اوايل قرن دوم، مقامى بس رفيع است. از جمله اين حوادث است واقعه حَرّه و قيام عبدالله بن زبير و هجوم خوارج و قيام محمد نفس زكيّه و قيام بردگان، علاوه بر جريانات مسالمت آميزى كه در آنجا اتفاق افتاده وقوع اين حوادث، توجه مورخين را به خود جلب كرده و در ضمن حوادث توفنده تاريخ اسلام، اخبار حجاز را نيز بطور خاص تعقيب مى كرده اند، بعضى نيز درباره آن حوادث، كتابهاى مستقلى تأليف كرده اند; مثلاً ابوعبيده و ابومِخْنَف و واقدى و ]مفضّل بن غسّان[ غلابى هر يك كتابى درباره واقعه حَرّه تأليف كرده اند. همچنين ابومِخْنَف كتابى در باره محاصره شدن عبدالله بن زبير نوشته، از اين كتابها جز قطعاتى كه طبرى در تاريخ خود و بلاذرى دركتاب «انساب الاشراف» و سَمْهودى در «وفاء الوفا» نقل كرده اند، چيزى باقى نمانده است. در مطاوى اين كتابها، معلومات ارزشمندى راجع به اماكن حجاز آمده است; چون راههاى ارتباطى و مراكز نظامى. بعضى تفاصيل راجع به نقشه هاى شهرها مخصوصاً مكه و مدينه، ولى اين معلومات متفرق و ناقص هستند.

در حجاز پيش از اسلام و بعد از آن، شمار چشمگيرى از شعرا ظهور كردند. بعضى از اينان در باديه يا در روستاها مى زيستند، چون شاعران هُذَلى و عُذْرى. و برخى در شهرها زندگى مى كردند مانند عمر بن ابى ربيعه.

اين شاعران نيز در شعر خود نام بسيارى از اماكن و عشاير و حوادث سياسى و برخى محصولات را آورده اند و صورتهاى متعددى از زندگى مردم ارائه نموده اند. ولى شاعران در ضبط اسامى تاريخى و جغرافيايى متفاوتند زيرا رعايت وزن شعر و نشاندن قافيه، گاه موجب تغيير حركات مى شود. علماى لغت به شعر اين شاعران توجه خاص مبذول داشته اند و اين

1 كتاب «الفهرست» ابن نديم و كتاب الاعلان بالتوبيخ لمن ذم اهل التاريخ سخاوى شمار زيادى از كتابهايى كه او در تاريخ تأليف كرده است آورده اند روزنتال كتاب سخاوى را با اضافات و تعليقاتى تجديد چاپ كرده است و من در كتاب علم التاريخ عندالمسلمين آنچه را هم كه در كتاب الفهرست از كتابهاى تاريخى آمده بود اضافه كرده ام.

شعرها را شرح و تفسير كرده اند و بر فوايد آنها، علاوه بر شناخت حجاز و احوال آن، مطالب ديگرى افزوده اند.

البته معلومات جغرافيايى و تاريخى كه از شعر حاصل مى شود، نه چندان مفصل است و نه دقيق و مضبوط; مثلاً شاعر گاه دو مكان را كه با يكديگر فاصله بسيار دارند، با هم ذكر مى كند و گاه تعبير عاطفى، از صحت جغرافيايى مى كاهد. همين گونه، شروح اهل لغت هم هميشه وافى يا دقيق نيست.

اميد مى رفت كه زيارت حج، كه هر سال شمار بزرگى از مسلمانان به جا مى آوردند و در كاروانها گروهى از علما و متفكرين بودند، ثمره اى نيكو بار آورد و آنها سفرنامه هاى خود را بنويسند و از مسافات و اماكن، اطلاعات وسيعى به ما دهند ولى در واقع چنين نشد زيرا بسيارى از كسانى كه به حج مى رفتند همه همّشان رسيدن به خانه خدا و به جاى آوردن حج بوده است و آنان كه به نوشتن سفرنامه مى پرداختند اندك بودند. شايد نخستين اثرى كه از اين سفرها به دست آمده، سفرنامه ابن جُبَيْر بوده باشد.(1) اين كتاب در اواخر قرن ششم نوشته شده. ابن جُبَيْر و كسانى كه بعد از او آمده اند در زمره كسانى كه اكنون مى خواهيم به بحث درباره آنها و آثارشان پردازيم نيستند. و در قرن سوم هجرى شمارى از كتب مسالك و ممالك و نيز كتابهايى كه در آنها راههاى مواصلاتى و منازل بين راه و اقاليم عالم آمده است، تأليف شده كه حجاز نيز فصولى را به خود اختصاص داده است.

نويسندگان اين كتابها معلومات خود را از اسناد و سجلات ديوانها به دست مى آوردند و نيز از متقدمين مطالب بسيارى نقل مى كردند. ما اين آثار را مورد تحليل قرار نمى دهيم زيرا نسبتاً متأخراند و نيز شيوه تأليف آنها روشى است كه در مشرق متداول بوده نه در حجاز.

مآخذى كه پيش از اين بدان اشارت رفت، مواد پرارزشى راجع به حجاز در قرون آغازين اسلام دربردارند ولى اين معلومات پراكنده و متشتت است و غالباً به صورت عرضى آمده اند نه اصلى. چون كسى بخواهد آنها را گرد آورد، نبايد به يك منبع بسنده كند. بايد همه منابع را در اختيار داشته باشد و مورد استفاده قرار دهد تا صورت واضح و روشنى از حجاز در پيش چشم داشته باشد. البته نمى گوييم نقصى در مؤلفين اينگونه آثار هست، نه، آنها در اين سفرها هدف ديگرى در نظر داشته اند. از اين رو معلوماتى كه به دست مى دهند مى تواند

1 مسلماً مؤلف از سفرنامه ناصرخسرو كه بيش از رحله ابن جبير نوشته شد اطلاع نداشته است. (م)

مكمل و توضيح دهنده آثارى باشد كه صرفاً در پيرامون حجاز نوشته شده است. يا درباره يكى از شهرهاى آن و اين چيزى است كه ما مى خواهيم در اين مقال آن را باز نماييم.

ناچار بايد به اين امر هم اشاره كرد كه ما بحث خود را به تحقيق درباره آن آثار يا آن افكار و معلوماتى منحصر خواهيم ساخت كه در كتابهايى آمده كه يا عين نص آنها به دست ما رسيده يا منقولاتى از آنها. نه آن افكار و آراء و معلوماتى كه احتمال دارد يا ترجيح دارد كه بگوييم كه در عصر خود معروف بوده اند يا مورد توجه معاصرين خود بوده ولى از ميان رفته اند و از آنها چيزى به دست ما نرسيده است; زيرا با فقدان اين معلومات ديگر ارزشيابى آنها و ارزيابى اهميت آنها دشوار است.

ترديدى نيست كه حركت فكرى كه در عالم اسلامى در سالهاى دور پديد آمده و غالباً نتيجه بحثها و مشاجرات و مناقشاتى بوده كه ابتدا بطور شفاهى صورت مى گرفته و بعدها در نوشته ها مدون شده و در اواخر قرن دوم به صورت كتاب درآمده است. اينجاست كه مشكل تقرير نسبت اخبار و تعيين مصدر اصلى آن پيش مى آيد. براى توضيح اين معنا مى گوييم كه طبرى در كتاب خود «تاريخ الامم و الرسل و الملوك» به بيان منابع كهنِ حوادث تاريخى پرداخته است، ولى اغلب اين منابع به صورت كتاب، از صاحبان آنها به دست ما نرسيده است; زيرا آنان معلومات خود را تدوين نكرده بوده اند. بلكه به صورت شفاهى بوده است تا زمانى كه نويسندگان كتب آمدند و آن اخبار را در كتابها نوشتند. منابع بعضى از آنها را به ياد داشتند و منابع بعضى را فراموش كرده بودند; مثلاً طبرى روايات بسيارى از سيف بن عمر نقل مى كند. سيف بن عمر نيز از مشايخ خود چون محمد و طلحه و زياد و ديگران روايت مى كند. در اين روايات آيا بايد محمد را منبع اصلى دانست يا سيف بن عمر (ناقلى كه روايات را در كتابى گرد آورده)(1) يا طبرى را (كه كتاب سيف بن عمر را نقل كرده و آن را به ما رسانده است). اما ما در اين تحقيق مؤلف كسى را اعتبار مى كنيم كه مورخان فكر اسلامى گفته اند كه او صاحب كتابى در موضوع معينى بوده، خواه اين كتاب كاملاً به دست ما رسيده باشد يا نرسيده باشد، بلكه قطعاتى از آن نقل شده باشد. بنابراين ما سيف بن عمر را مؤلف حقيقى به حساب مى آوريم و آنچه را طبرى از او نقل كرده به اين عنوان كه طبرى ناقل است مى پذيريم و در عين حال در اين موارد از مشايخ مؤلف و نقل كنندگان از او، غافل نيستيم.

1 بعضى در رواياتِ سيف بن عمر، ترديد كرده اند. (م)

اين اشارت هم ضرورى است كه بيشترين مؤلفان نخستين، به ذكر منابعى كه معلومات خود را از آنها اخذ كرده اند، اهتمام ورزيده اند ولى اين منابع غالباً متعدد و بسيارند و كمتر اتفاق مى افتد كه مؤلف از يكى از مشايخ خود بيش از يك روايت نقل كند. گاه گاهى نيز مؤلف نام شيخ خود را نمى آورد فقط به همين اكتفا مى كند كه: «يكى از ثقات مرا خبر داد» يا «كسى كه من به او وثوق دارم مرا خبر داد». گاه نيز تصريح مى كند كه روايت را از چند تن از مشايخ گرفته و آنها را در هم تأليف كرده است و از آن يك روايت ساخته كه از آن فهميده نمى شود كه رواياتى كه مطالعه و تلفيق كرده با يكديگر چه اختلافى داشته اند.

بسيار اتفاق مى افتد كه مؤلّف، بسيارى از معلوماتى را كه از آگاهى و شناخت خود حاصل كرده در روايت وارد كند. پس در واقع او فقط گردآورنده روايات مشايخ خود نيست، بلكه مطلبى چند را از آنها برمى گيرد و آنها را به هم مى آميزد و چيزى از معلومات خود بر آن مى افزايد.

بدين نكته هم اشارت ضرورى است كه آنچه را كه امروز «حق چاپ» مى گويند در قديم وجود نداشت و نيز بسيارى از مؤلفان قديم آثار خود را به خط خود نمى نوشتند بلكه آنها را به شاگردان خود املا مى كردند. اين امر سبب پديد آمدن اختلافهايى در ضبط نامها و عبارات مى شده و اگر امروز گاهى در نسخه هاى يك كتاب واحد در ضبط نامها يا مفهوم عبارات يا كميت معلومات، اختلافى مشاهده مى كنيم به اين سبب است.

اغلب مؤلفينى كه نام برديم، تأليفاتشان از ميان رفته است و جز قطعات پراكنده اى از آنها كه متأخرين چون بكرى در «المعجم ماستعجم» و ياقوت در «معجم البلدان» و ابن نجار در «الدرة الثمينه فى اخبار المدينه» و زين المراغى در «تحقيق النصره بتخليص معالم دار الهجره» و سمهودى در «وفاء الوفا فى اخبار دار المصطفى» آورده اند. آنها نيز از نوشته هاى آنان مطالبى را كه مورد توجه خودشان بوده است نقل كرده اند و بسا مطالبى را كه امروز در نظر، مهم مى آيد حذف كرده اند.

اينك به ذكر چند تن از مؤلفان مى پردازيم:

محمد بن حسن بن زباله سَمْهودى گويد: ابن زَباله و يحيى ]بن الحسن العلوى[ قديمى ترين كسانى هستند كه تاريخ مدينه را نوشته اند و بدون شك ابن زَباله قديمى تر از يحيى است; زيرا چنانكه از گفتار او برمى آيد، كتابش را در سال 199 هـ . نوشته است. محمد بن حسن بن زَباله يكى از اصحاب مالك بن انس است.(1)

ابن زَباله، شيخ زبير بن بكّار است.(2) و او كتاب ابن زَباله را روايت كرده است.(3)

ابن زَباله در سال 199 هـ . كتاب «اخبار المدينه» را نوشته و جز آن اثر ديگرى از او ذكر نشده است. كتاب «اخبارالمدينه» از ميان رفته ولى مورخان بعد، مطالبى از آن نقل كرده اند; مثلاً طبرى در تاريخ خود يازده مورد و ابن رُسْته در «اَعْلاق النَّفيسه» چهار مورد، همچنين ابن النّجار در كتاب «الدّرة الثمينه فى تاريخ المدينه» بيست مورد كه بيشتر از طريق زبير بن بكّار است. زين المراغى در «تحقيق النصره بتلخيص معالم دارالهجره» شصت مورد. سَخاوىدر كتاب «التحفة اللّطيفه فى تاريخ المدينة الشريفه» در چند مورد. ولى بيش از همه سَمهودىدر كتاب «وفاءالوفا» از كتاب ابن زَباله نقل كرده است، سَمْهودى ـ جز مواردى كه مطالبى از او آورده ولى نامش را نبرده ـ سيصد و پنجاه مورد از او روايت كرده است. از آنجا كه كتاب ابن زباله از ميان رفته، ما به آنچه سَمهودى از آن نقل كرده اعتماد مى كنيم و بدين وسيله به سرچشمه فكر و انديشه او راه مى يابيم. هر چند سمهودى، چنانكه خود اشاره مى كند، همه آنچه را كه ابن زَباله در تاريخ خود آورده، نقل نكرده است; مثلاً مطالب او را درباره يهود بكلّى حذف كرده است.(4) همچنين بعضى از مباحث را خلاصه كرده يا به مطالبى كه از ديگران گرفته درآميخته است. سَمْهودى با آن كه آن همه از ابن زَباله نقل كرده روايات او را «ضعيف» قلمداد مى نمايد.(5)

ابن زَباله از ذكر نام شيوخى كه از آنها روايت مى كند، غفلت نمىورزد; مثلاً بيش از صد

1 ـ سمهودى، وفاءالوفا، ج 1، ص 252.

2 ـ سمهودى، ج 1، ص 150.

3 ـ سمهودى، ج 1، ص 14.

4 ـ سمهودى، ج 1، ص 116.

5 ـ سمهودى، ج 2، ص 33.

تن را ياد مى كند و كم اتفاق مى افتد كه از هر يك از آنها بيش از يك روايت نقل كرده باشد. اغلب آنها از مردم مدينه هستند و بسيارى از آنها كسانى هستند كه ابن اسحاق و واقدى هم به آنها اعتماد كرده اند يا محدثان از آنها روايت نموده اند. جز اين كه بيشتر مطالبى كه سَمْهودى از ابن زَباله نقل كرده; مخصوصاً آنچه متعلق به اخبار مدينه است، مستقيماً صورت پذيرفته است.

ابن زَباله درباره نام مدينه و حرمتش آن و ساكنان اوليه آن و تاريخ يهود آنجا و عشايرشان و اَوس و خَزرج و عشاير آنها سخن مى گويد. همچنين درباره راهى كه رسول الله ـ ص ـ در زمان هجرت طى كرده و ورود آن حضرت به مدينه بحث كرده. ابن زَباله به تفصيل درباره مسجدالرسول و پايه و اساس آن و طول و عرض و علامتها و آرايه هاى آن و نيز از منبر و ستونها و چراغدانها و وسعت مسجد در عصر خلفاى راشدين و اُمويان و عباسيان و قبر پيامبر و صحابه و سقايه ها و حوضها و قنديلها و درها و خانه هاى اطرف آن سخن گفته است. همچنين از بازارهاى مدينه چون سوق هشام و مصلّى و مساجدى كه پيامبر در آنها نماز به جاى آورده و از بَقيع و چاههاى مدينه و صدقات پيامبر و راه پيامبر به مكه و مساجد او در حجاز و عقيق ياد كرده است.

از آنچه آورديم معلوم مى شود كه دامنه بحث ابن زَباله وسيع است و موضوعات و مواضع گوناگون را دربرمى گيرد. همه كسانى كه بعد از او درباره مدينه چيزى نوشته اند; چون ابن النّجار، مراغى و سَمْهودى از او نقل كرده اند. اما نمى توان به ترتيبى كه سَمْهودى از او نقل كرده، يقين كامل نمود. زيرا سَمْهودى گاه چيزى را حذف كرده يا تبديل نموده; مثلاً مى گويد كتاب ابن زباله با ياد از ساكنان نخستين مدينه آغاز مى شود در حالى كه او اين فصل را پس از تحقيق در تسميه و حرم مدينه قرار داده است.(1)

شيوه ابن زَباله در نگارش دقيق و دور از لغو و آرايشهاى لفظى است. نثرش ساده و روشن و قابل درك است.

1 ـ سمهودى، ج 1، ص 110.

يحيى بن حسن علوىگفتيم سمهودى مى گويد كه: يحيى و ابن زَباله قديمى ترين كسانى هستند كه تاريخ مدينه را نوشته اند و آن دو از اساطين اين رشته اند. يحيى بن حسن بن جعفر علوى(1) جد امراى مدينه است كه در زمان سمهودى بر آن حكم مى رانده اند.(2) و از اصحاب مالك بوده و وفاتش به سال 277 در سن شصت و سه سالگى اتفاق افتاده.(3) يحيى از شيوخ مؤلفان است. سمهودى او را ستوده و از او روايت كرده است.(4)

نام كتاب يحيى «اخبار المدينه» است(5) سَمهودى چند نسخه از آن را يافته; از جمله نسخه اى است كه راويى آن را روايت كرده ولى نام خود را نياورده است.(6) و نسخه دوم كه طاهر پسر يحيى، از ابوالحسن مدائنى روايت كرده است.(7) و نسخه سوم كه طاهر از پدرش مستقيماً روايت كرده.(8) چهارمى نسخه اى است كه حسين بن محمد بن يحيى نوه مؤلف روايت كرده(9). از راويان نسخه طاهر، ابن فراس است.(10) سمهودى مى گويد ميان نسخه طاهر و حسين اختلاف است; مثلاً يكى از آنها خبرى روايت كرده كه آن ديگرى روايت نكرده است.(11)

از مشايخ يحيى كه از آنها اقتباس كرده، يكى ابن زَباله است كه بدون تعقيب از او روايت مى كند(12) سمهودى در چهل و شش مورد از اين اقتباسات در جلد اول كتاب خود اشاره مى كند ولى يحيى اخبارى نيز از طريقى، غير از طريق ابن زباله، در همان موضوعاتى كه از

1 ـ سمهودى، ج 1، ص 48.

2 ـ سمهودى، ج 1، ص 174.

3 ـ سمهودى، ج 1، ص 257.

4 ـ سمهودى، ج 1، ص 252.

5 ـ سمهودى، ج 1، ص 174، 303; ج 2، ص 17 و 401.

6 ـ سمهودى، ج 1، ص 360.

7 ـ سمهودى، ج 1، ص 48، 174، 305 و 343; ج 2، ص 402.

8 ـ سمهودى، ج 1، ص 394.

9 ـ سمهودى، ج 1، ص 110.

10 ـ سمهودى، ج 1، ص 394.

11 ـ سمهودى، ج 2، ص 204.

12 ـ سمهودى، ج 1، ص 252.

ابن زباله نقل مى كند روايت مى كند. از اين رو مى توان گفت كه كتاب او مكمّل كتاب ابن زباله است.

يحيى بن حسن از مشايخ ديگرى جز ابن زباله نيز روايت مى كند و سَمهودى بيش ازهشتاد تن از مشايخ رانام مى برد كه ازهر يك تقريباً يك روايت نقل كرده است.

كتاب يحيى بن حسن نيز مفقود شده. فقط متأخرين قطعاتى از آن نقل كرده اند. مثلاً زين المَراغى در پنج موضع و سخاوى در چهار موضع از او نقل كرده است. ولى بيش از همه سمهودى در 210 موضع از او روايت آورده است. از آنچه از او روايت شده مى توان دريافت كه يحيى در كتاب خود از هجرت پيامبر ـ ص ـ و فرود آمدنش در قُبا، سپس استقرار آن حضرت در محله بنى النجار و مِرْبَد و از بناى مسجد و تحويل قبله و منبر و محل اعتكاف پيامبر ـ ص ـ و سراهاى زنان آن حضرت و درهاى مسجد و وسعت دادن مسجد و خانه هايى كه در اطراف آن بوده و افزوده هاى خلفا به مسجدالرسول مخصوصاً آنچه وليد افزوده و مؤذنان و نگهبانان و مواضع مرقد رسول الله ـ ص ـ و خلفا و نيز قُبا و ديگر مصلاها و مساجد مدينه كه رسول الله ـ ص ـ در آنها نماز به جاى آورده. از اين منقولات معلوم مى شود كه كتاب يحيى اختصاص به شناساندن مدينه داشته ونويسنده توجهى به اطراف آن از واديها و قناتها نداشته است.

على بن محمد مدائنىابن نديم گويد كه مدائنى دو كتاب تأليف كرده; يكى در باب مدينه و ديگر در مراتع و كوهها و واديها يا خشكرودهاى آن. ولى در منابع متأخر چيزى از آنها نقل نكرده اند، حتى سَمْهودى كه فقط درباره وادى قناة يك مطلب از او آورده است.

در خور توجه است كه مدائنى يكى از مورخان نخستين در عالم اسلامى است. طبرىدر اخبار خراسان و بسيارى از حوادث بصره از او نقل كرده است. مدائنى كتابهاى چندى در باب وفدهايى كه نزد پيامبر آمده اند و در باب ازواج آن حضرت و امّهات او و رسائل، نامه ها، خطبه ها، عهدنامه ها، اموال و عمّال او تأليف كرده است.(1)

1 ـ ابن النديم، ص 147.

از اين عناوين مى توان به وسعت افق كار مدائنى و اهتمام او به جنبه هاى ادارى و اجتماعى و مالى كه ابن اسحاق و واقدى و بسيارى از مورخان سيره، كه پيرو اين مؤلفان بوده اند، به آنها توجه نكرده اند، پى برد. البته بجز ابن سعد كه در اين گونه موضوعات نيز وارد شده ولى به منابعى كه از آنها استفاده كرده اشاره ننموده است. دشوار است تصور كنيم كه غفلت مورخينِ سيرت و ابن سعد از مدائنى به سبب عدم اعتماد آنها به او بوده است، در حالى كه طبرى آنچنان به او اعتماد كرده است. نيز فهم اين معنا هم دشوار است كه چرا مورّخانِ دوره هاى بعد از همه آثار مداينى، بهره گرفته اند ولى كتاب او در باب مدينه و زندگى رسول الله ـ ص ـ به فراموشى سپرده شده است.

عمربن شَبَّه از كسانى كه تاريخ مدينه را نوشته اند عمر بن شَبَّة النَّمِرى است. او به سال 173 هجرى زاده شد و زمانى دراز در بغداد زيست. سپس به سامراء نقل كرد و در آنجا به سال 262 هجرى درگذشت. ابن شَبّه معاصر يحيى بن حسن و اندكى پيش از او بوده است.(1)

ابن نديم گويد: ابن شبّه را كتابهايى است در باب بصره، كوفه، مكه و مدينه و امراى هر يك از آنها. غير از اينها كتابهايى در حوادث تاريخ اسلام دارد. و آثارى در شعر و انساب و لغت. مى توان گفت كه او از نخستين كسانى است كه كتابهايى درباره ديگر شهرها هم علاوه بر مدينه نوشته است. بويژه درباره شهرهايى كه با يكديگر رقابت و همچشمى داشته اند. ابن شَبَّه در آثار خود كمتر گرايشهاى جغرافيايى داشته بلكه بيشتر به جنبه هاى اعتقادى و فلسفى پرداخته زيرا به نظر او اين جنبه در تاريخ شهرها اهميت بيشترى دارد.

در خور توجه است كه طبرى بيشتر مطالب مدائنى را از طريق ابن شَبَّه نقل كرده. به عبارت ديگر او نخستين راوى مداينى است. آيا مى توان گفت كه كتابهاى ابن شَبّه درباره مدينه در اصل تأليف مدائنى است و ابن شبه فقط راوى آنهاست؟ ما به اين معتقد نيستيم، زيرا اگر چنين بود مورخان، همچنانكه به روايات او از مدائنى در حوادث ديگر اشاره كرده اند، به اين امر نيز اشاره مى كردند. در واقع طبرى فرق مى نهد ميان آنچه از ابن شَبَّه روايت

1 ـ سمهودى، وفاءالوفا، ج 1، ص 252.

مى كند و آنچه از طريق ابن شَبّه از مدائنى نقل مى كند. ابن نديم نيز به دقت كتب ابن شبه را نقل مى كند; به گونه اى كه با كتابهايى كه مدائنى نوشته خلط نشود. پس آثار اصلى ابن شبّه و آنچه از مداينى نقل كرده، كاملاً مشخص و ممتازند. بنابراين نمى توان گفت كه آنچه ابن شبّه از مكه و مدينه نوشته عيناً همان چيزهايى است كه مداينى نوشته است. از سوى ديگر مى دانيم كه نوشته هاى مداينى درباره مكه و مدينه ضعيف است و ابن شبّه اين ضعف را دريافته و خود به كتابهاى گسترده ترى دست يازيده و آثار او در اين مباحث سِمَتِ مرجعيت يافته است.

از كتاب «اخبار المدينه» عمر بن شبّه، شمارى از مورخين متأخر نقل كرده اند; از آن جمله است: سخاوى در «التحفة اللطيفه»(1) همچنين ذهبى، در «التذكره»(2) اما بيش از همه سَمْهودى از او نقل كرده; مثلاً در كتاب خود وفاء الوفا حدود 350 مورد از او روايت آورده و اين امر دلالت بر وسعت مطالب كتاب ابن شبه دارد. همچنين او را از ثقات خوانده(3) ولى به همه كتاب او دست نيافته; مثلاً در جايى مى گويد: به آن قسمت از كتاب او، كه ذكر مسجد كرده است، دست نيافتم و اگر بر آن دست يابم سبب شفاى خاطر گردد.(4)

ابن شبّه به وصف جغرافيايى مدينه و منطقه آن پرداخته و از چاهها و واديها و بازارها و مساجد آن ياد كرده، همچنين به جنبه هاى اقتصادى توجه خاص كرده و درباره صدقات، از اراضى و مزارع و خانه ها به تفصيل سخن گفته و از كتب صدقات، مطالب بسيارى نقل كرده.

ابن شبّه به مهاجرين عنايتى ويژه دارد. از خانه ها و مساكنشان مطالب فراوان آورده. اين مطالب از منابع سَمْهودى است درباره وضع مهاجرين در مدينه.

سَمْهودى از ابن شبّه چيزى درباره انصار نقل نكرده، شايد ابن شبّه در اين باب تحقيقى نداشته يا سمهودى آنها را نديده است. ابن شبّه بحث درباره مهاجران را به عشاير آنها اختصاص داده. او از عشيره ياد مى كند سپس از خاندانهاى آن يك يك نام مى برد. چون سخن از خاندانهاى بنى تيم، بنى زهره، بنى عدىّ بن كعب، بنى عبد شمس، بنى اسد، بنى عامر بن لؤى، بنى مخزوم، بنى جُمَح، بنى هاشم و غفار.

1 ـ سخاوى، التحفة اللطيفه، ج 2، ص 49، 81، 98، 135، 204، 207، 254، 299، 352.

2 ـ ذهبى، التذكره، ج 2، ص 516.

3 ـ سمهودى، وفاءالوفا، ج 1، ص 252 (چاپ مكتبة السعادة تصحيح محيى الدين عبدالحميد).

4 ـ سمهودى، ج 1، ص 252.

از آنچه سخاوى در «التحفة اللطيفه» نقل كرده، معلوم مى شود كه ابن شبه در احوال اشخاص نيز مطالبى افزوده است.

ابن شبه در پاره اى از نوشته هايش به مشاهدات و تجارب خود تكيه كرده، همچنانكه از راويان فراوانى هم روايت كرده است. ولى كمتر اتفاق افتاده كه از هر يك از آنها بيش از يك روايت بياورد. حتى از آنهايى كه سمهودى تصريح دارد كه از شيوخ او بوده اند، چون سليمان بن داود و خَلاّد بن يزيد بن عبدالعزيز چند روايتى نقل كرده ولى در نقل روايت از ابوغسّان محمد بن يحيى الكِنانى، نسبت به آن دو امساك ورزيده است.

ابوغسان محمد بن يحيى بن على بن عبدالحميد الكنانى از اصحاب مالك است كه به اخبار مدينه آگاهى بسيار دارد. او از خاندان كتابت و علم است.

سمهودى از ابوغسّان در پنجاه و چهار موضع نقل كرده; از آن جمله چهارده موضع مستقيم و باقى از طريق عمر بن شَبّه. در مآخذ ذكر نشده كه ابوغسان صاحب كتابى بوده، گويا آنهايى كه از او نقل كرده اند از طريق سماع بوده است. عمر بن شبّه از بزرگترين راويان اوست. حتى آن چهارده موردى كه سمهودى منبع آن را ذكر نكرده نيز از طريق عمر بن شبّه بوده است.

سى روايت از رواياتى كه سمهودى از ابن شبّه روايت كرده مستند است و نام راويان و رجال روايات ذكر شده. در اغلب روايات او، از يك راوى نام برده شده و در هفت روايت نام بيش از يك شخص آمده است. رواياتى هم هست كه نام صاحب سند را در آنها نياورده است بلكه به همين اكتفا كرده كه: «مرا كسى كه از ثقات است» يا «مرا چند تن از اهل علم» يا «بعضى از مشايخ ما» يا «بعضى از اصحاب ما روايت كرده است».

رواياتى كه سَمْهودى از ابوغسّان روايت كرده شامل مسجد رسول ـ ص ـ و بقيع و قبور آن و بعضى از مساجدى كه پيامبر در آنجاها نماز به جاى آورده. و برخى اماكن مدينه، چون سوق زباله، سوق هشام، اريس، حُسَيكه، قُبا، عقيق و رَضْوى.(1)

1 ـ كتاب ابن شبّه، تاريخ المدينه در چهار جلد به چاپ رسيده است. م.

زبير بن بَكّارزبير بن بكّار نيز از كسانى است كه درباره مدينه و اماكن مجاور آن سخن گفته است. زبير بن بكّار در سال 256 رخت از جهان كشيده است. او شاگرد ابن زباله و راوى كتاب او بود.(1)

زبير بن بكّار در موضوعات مختلف قلم فرسايى كرده است. چون شعرا، مغنيان و نسب قريش. او داناترين مردم به نسب قريش بويژه آل زبير بود. او در اين كتاب بر كتاب عمّ خود مَصْعَب الزبيرى اعتماد كرده و با آوردن مطالبى ارزشمند آن را ادامه داده است.

زبير همچنين كتاب «اخبار المدينه» را نوشته است. و نيز كتابى درباره عقيق كه آن را «ياقوت العقيق» يا «عقيق المدينه» يا «العقيق فى المدينه» ناميده. سَمْهودى مى گويد كه نام كتاب او «معارف العقيق» است.(2)

اين فقيه همدانى مى گويد: در باب عقيق و قصرها و واديها و اماكن آن اخبار بسيارى نقل شده و زبير بن بَكّار در اين باب كتاب مستقلى تأليف كرده است.

اما كتاب «اخبارالمدينه» زبير مفقود شده و ما را از چند و چون آن دقيقاً خبرى نيست. زيرا آنچه سمهودى از آن نقل كرده كمتر از آن است كه بتوان درباره آن نظرى روشن داد. آنچه بر دشوارى كار مى افزايد اين است كه زبير بن بَكّار شاگرد ابن زَباله و راوى كتاب اوست و مورخان مدينه در نگارش تاريخ مدينه بر ابن زباله تكيه كرده اند و از اين جهت از زبير بن بَكّار در باب مدينه مطالب اندكى آورده اند. مثلاً سمهودى كه در باب مدينه مفصلترين كتاب را نوشته، جز در باب عقيق فقط به دو روايت آن هم يكى راجع به اراضى بنى مَغاله و حُدَيله (ج1، ص 150 و عين همين مطلب را در ياقوت ج1، ص748 نگاه كنيد) ديگر در باب مؤذّن مسجد احزاب است (ج2، ص43 و نيز بنگريد به ياقوت ج1، ص 147) اما باقى نصوص و مطالب كه از زبير روايت كرده اشاره كرده است كه زبير آنها را از ابن زباله گرفته است (بنگريد مثلاً به ج1، ص 14 ـ 13 و ص391، ج2، ص 188).

ياقوت از زبير در باب اماكن مدينه مطالبى نقل كرده. بعضى را در پيش آورديم و

1 ـ سمهودى، ج 1، ص 150.

2 ـ سمهودى، ج 2، ص 208.

بعضى را از بقال (ج1، ص 699) آورده كه به ظن قوى آنها را از اخبار المدينه برگرفته است ولى مطالب بسيارى از مكه و چاههاى آن نقل كرده (بنگريد به ج1، ص146، 346، 524 659 و 741 همچنين ج 2، ص 14 و ج 3، ص 28، 305 و 64. همچنانكه از بكرى مطالبى در باب مدينه آورده كه احتمالاً از اخبار المدينه برگرفته است (بنگريد به ص377، 498، 594، 956 و 984) و اين افزون بر مطالبى است كه به احتمال قوى از كتاب النسب اخذ شده يا كتابهاى ديگر.

سمهودى مطالب مفصليى راجع به عقيق و واديها و غديرهايى كه به آن مى پيوندند مى آورد و همه را از زبير بن بكّار روايت مى كند. مطالب او مسائل عقيق است از آنجا كه به راه مى افتد تا مصب آن در دريا، جز بخشى از آن كه نزديك مدينه است. گويا سمهودى مطالب زبير بن بكار را خلاصه كرده است; زيرا مطالب او در جلد دوم كتاب اوست:

1 ـ در صفحه 210 فلجه آورده، بدون هيچ قيدى، سپس در صفحه 356 گويد: فلجه از واديهاى عقيق است، چنانكه گذشت، اين سخن زبير است و ابووجره السعدى گويد:

اذا تربَعْتَ ما بين الشريق الى *** روض الفلاح اولات السرج والعنب

واختلت الجوفا الاجراح من حرج *** فما لها من ملاحات ولا احلب(؟)

2 ـ در صفحه 210 گويد: مرخ ولى در صفحه 372 از زبير نقل مى كند كه مرخ و ذومرخدر عقيق است و شعر ابو وجره را مى آورد.

3 ـ در صفحه 210 گويد: «شعاب الحمرى و الفراء و عيرين» ولى در صفحه 347 گويد: و از اينرو زبير در واديهاى عقيق آورده است: سپس شعاب الحمراء والفراة و عيرين و در عيرين احوص گويد:

اقوت زواوة من أسماء فالجمد *** فالنصف فالفسح من عيرين فالسند

4 ـ در صفحه 210 گويد: «آنجاست راية الغراب» و در صفحه 353 مى گويد: زبير در واديهاى عقيق چنين آورده كه: آنجاست راية الغراب و معن بن اوس در اين باب گويد و اين بيت را ذكر كرده است:

فمندفع العلان من جنب منشد *** فنصف الغرابِ خطبة واساوده

5 ـ در صفحه 210 گويد: سپس نبعة العشره است و سپس نبعة الطوى و سپس حنينهاست آنگاه نبعه. و در صفحه 384 باز به ذكر آن پرداخته و مى افزايد: زبير بن عقبه گويد كه در

باب نبعه ها خفاف بن ندبه گويد:

عشقتُ دياراً ببطن النباع كه مراد همان نبعه هايى است كه ياد شد.

6 ـ در صفحه 220 گويد: وادى ترعه به اضم رسد از سمت قبله. و در صفحه 270 گويد: «زبير بن عقبه گويد: در باب ترعه بشرالسلمى گويد:

أرى أبلى احست نحن لقاحها *** بترعة ترجو أن أحل بها إبلا

7 ـ در صفحه 220 از سيلهاى عين ابى زياد به اضم ياد مى كند كه: «اين سيلها به وادى نقمى مى رسند» و در صفحه 384 گويد: «در آنجا كه از واديها سخن مى گفتيم آورديم كه «سيل عين ابى زياد در غابه به وادى نقمى مى رسد». زبير بن عقبه از عمر بن عبدالله بن معمرروايت كند كه نام نقمى نقمى نيست بلكه نقمان است; يعنى به صورت تثنيه. نام او در نخست عرس بود. دو تن از اعراب به سوى قوم خود رفتند و بازگشتند در حالى كه به مقصود خود نرسيده بودند. آن دو مرد را نقمان گفتند و آنجا را نيز بدين سبب نقمان ناميدند.

از اين افزوده هايى كه سَمْهودى در پايان كتابش آورده و ما آنها را نقل كرديم، معلوم مى شود كه آنچه در صفحه 210، 211، 220 كتاب خود از عقيق حكايت كرده، به صورت اختصار است از جمله آنكه شعرها را حذف كرده است و مى افزايد كه از كتاب العقيق از زبير بن بكّار اماكنى را در عقيق ياد مى كند چون روضة العقيق در صفحه 854 از جلد دوم و منيره در صفحه 673 از جلد چهارم و نسر در صفحه 780 همان جلد و حال آن كه سمهودى از آنها ياد نكرده است و اين نيز دليل ديگرى است كه سَمْهودى سخن زبير را خلاصه كرده است ولى باز هم جزماً نمى دانيم كه چه چيزهاى ديگرى را حذف كرده است.

سَمْهودى به آن قسمت از عقيق كه از نزديك مدينه مى گذرد توجه خاص نشان داده و درباره آن به تفصيل سخن گفته است و از اقطاعات و شوارع و قصرها كه در آنجاست ياد كرده و شعرهاى بسيارى را، كه در آنها ذكر آن آماكن آمده، نقل نموده است كه جمعاً 22 صفحه از جلد دوم را (يعنى از صفحه 188 تا 210) در برگرفته است. سمهودى منابع نوشته هاى خود را ابن زَباله (صص 187، 188، 190، 199، 206، 208 و 209) و ابو غسان (ص187) و ابوالعباس العراص (ص187) و ابن شبّه (صص187، 190، 191، 206 و 209) و هجرى (صص188، 199 و 200) و عياض (ص189) و مطرى (ص189) و مجد (ص195) و اسدى (ص 195) و زبير (صص188، 190، 194، 196، 200، 208) معرفى كرده است.

بدون شك سمهودى جز اين منابع كه به آنها اشاره كرده است مطالب ديگرى نقل كرده از منابع آنها ياد نكرده است و با سنجش مطالب كتاب مى توان مواضع آن را پيدا كرد; مثلاً در صفحه 191 از اقطاعى كه مروان بن حكم به ابن عياش داده ميان ميل چهارم از مدينه تا ضفيره در اراضى مغيرة بن اخنس ياد كرده ولى به منبع آن اشاره نكرده است و اين نص عيناً در كتاب سَمْهودى جلد اول صفحه 339 موجود است و نيز در معجم البلدان ياقوت در جلد سوم صفحه 475 و به زبير بن بكّار نسبت داده شده و اين دلالت دارد بر اين كه تمام آن فصل تا صفحه 195 از زبيربن بكّار گرفته شده، از چيزهايى كه مؤيد اين معنا است اين است كه چون به بيان املاك زبيريان مى پردازد و زبيربن بكار به اطلاع وسيع از اين امر مشتهر است و شيوه او اين است كه كلام خود را به شعر مى آرايد.

همچنين درباب العرصه (صص 200 و201) از زبيرمطالب بسيارى برگرفته است.

در بحث از جماوات مخصوصاً از نيمه صفحه 208 تا نيمه صفحه 209 با آنچه گفتيم منطبق است. واقع اين است كه سَمْهودى در صفحه 206 مى گويد كه «ابن زَباله» و غير او گفته اند كه جماوات سه اند: «اولى آن جماء كه بر قصر عاصم و بئر عروه جريان دارد». و اين عبارت را ياقوت در جلد اول صفحه 853 نقل مى كند و آن را به زبير بن بكار نسبت مى دهد.

در هر حال آنچه سمهودى از زبير بن بكّار در باب عقيق نقل مى كند در عين حال رنگ انديشه او را دارد كه همان دقت در جمع و تلفيق مطالب است و نيز اهتمام به اخبار و شعر و مراعات تسلسل جغرافيايى است. بطور محدود ولى با سكونى كه در مباحث خود بيشتر به تسلسل مواضع جغرافيايى نظر دارد و چندان نزديك نيست.

ابوعبدالله اسدىاز كسانى كه در باب مدينه و منطقه آن مطلب نوشته اند، يكى ابوعبدالله بن احمد اسدى است، ولى كتاب او از ميان رفته است. فقط سَمهودى در جلد دوم كتاب خود «وفاءالوفا» بيش از پنجاه مورد از او روايت كرده، با اين تعبير كه «بعضى از متقدمان چنين گفته اند».(1) از

1 ـ سمهودى، ج 2، ص 54 و 189.

سخن او چنان برمى آيد كه ابوعبدالله در قرن سوم مى زيسته.(1) و مى گويد كه او را كتابى بوده به نام «منسك» و در آن ذكر مساجدى است كه در مدينه مردم زيارت مى كنند. چون مسجد النور و مسجد السُقيا و عينين.

سَمْهودى در جاى ديگر گويد كه: امام ابوعبدالله اسدى از متقدمين، در كتاب خود گويد اماكنى كه در خارج مدينه شريفه زيارت مى شوند عبارتند از مسجدالفتح بر سر كوه و مسجد ذباب نيز بر سر كوه.(2) و در جاى ديگر مى گويد: ابوعبدالله اسدى كه از متقدمين است، از مسجد عينين ياد كرده و گفته است آن را «مسجد العسكر» نيز گويند ولى مسجد العسكر غير از مسجد عينين است و هر دو بر دامنه كوه جاى دارند.(3) آنگاه از اماكنى كه ميان مكه و مدينه واقع شده اند ياد مى كند چون بِئْر عُرْوه، ذوالحُلَيْفه، سَياله، وَرِقان، مسجدالظبيه، رَوحاء، شَنوكه، مسجدالمُنْصَرَف، رُوَيْثَه، مسجد المُنْبَجس، العَرْج، الحَفيره، الطَلوب، الاَثايه، العانِد، تِعْهِن، الاَبواء، الجُحْفه، خُمّ، المدارج، اَمَج، لَحْياجَمْل، الجِىّ، البَيْضه، خُلَيْص، تَنعيم، مسجد عائشه، كُراع الغَميم، قدس و وادى الازرق.

و در راه نجد از اين اماكن نام مى برد: بركة اَوْطاس، رَحْضِيّه، حَزْم بنى عُوال، اُفاعيه، قُباء، بَطْن نَخْل و كُلَيّه.

و اماكنى كه در راه كوفه اند: ذوالقَصّه، طَرَف، مُغِيث، رَبَذه، فَيد، نُخَيْل، نهرالسائب و قاحه.

ابوعبدالله اسدى از اماكن ميان مدينه و بصره، فقط از ضربه ياد كرده و از اماكن شمال مدينه فقط به ذكر ذوالمَرْوَه بسنده كرده است.

از آنچه سَمْهودى از ابوعبدالله اسدى در كتاب خود آورده، معلوم مى شود كه به دو چيزتوجه خاص داشته يكى مساجدى كه حضرت رسول ـ ص ـ در آنها نماز به جاى آورده و ديگر راههايى كه از مدينه منشعب مى شود. اسدى طول اين راهها و نشانه هاى بريد و چاهها و آبها و عشاير و اماكن آنها را برشمرده است.

1 ـ سمهودى، ج 2، ص 189.

2 ـ سمهودى، ج 2، ص 51.

3 ـ سمهودى، ج 2، ص 54.

عَرّام بن الاصْبَغ السُلَمىاز كسانى كه در باب حجاز تأليفات دارند، يكى هم عَرّام بن الاَصبغ السُلَمى است كه از او جز همان اندك سخنى كه ابن نديم درباره او گفته است، اطلاعى نداريم. ابن نديم مى گويد: «يكى از عربهايى است كه كتابى نوشته و آن را «اسماء جبال تِهامه و سكّانها و ما فيها من القرى و ينبت عليها من الاشجار و ما فيها من المياه» ناميده است. اين كتاب با مقدمه عبدالعزيز ميمنى در مجله «الكلية الشرقيه» كه در لاهور منتشر مى شود چاپ شده است. كتاب از روى نسخه خطى دارالكتب السعيديه حيدرآباد تصحيح شده. سپس در سال 1372 هـ . محمد عبدالسلام هارون آن را با چند نسخه ديگر بار ديگر مقابله نمود و چاپ كرد. در سال 1357 در زمره سلسلة النوادر المخطوطات با مقدمه و نقد حمد الجاسر بار ديگر به چاپ رسيد. او ثابت كرد كه اين كتاب نسخه اى از روايت سيرافى است از ابومحمدالسكرى از ابوسعد از عبدالرحمان بن محمد بن عبدالملك معروف به ابواشعث كندى از عَرّام.

عَرّام در كتاب خود از رَضوى و اماكن آن و يَنْبُع و جار و منطقه آن و از وَرِقان و منطقه آن و آرَه و ذَرَه و شَمَنْصِير و هَرْشى و شَراة و سايه و جبال مكه و طائف، سپس از حدود حجازياد كرده است و نيز از منطقه مدينه و شَوران و رَحْضيّه و ذورولان و عُرَيْفِطان و اُبْلى و سَوارِقيّه و باقى مناطقى كه در جانب شرقى حجاز است و راه نجد به عُكاظ. همچنين كوهها و خشكرودها و نباتات و روستاها و ساكنان آنها و نيز راههايى كه از اين مناطق منشعب مى گردد.

عَرّام يكى از منابع مهم بكرى، ياقوت و سَمْهودى است تا آنجا كه مى توان گفت كه هر يك از آنان همه كتاب او را نقل كرده اند.

بكرى در صفحه پنجم كتاب خود «معجم ما استعجم» آورده است كه آنچه من در اين كتاب آوردم از كتاب ابوعبيدالله عمرو بن بشر سكونى است به نام «فى جبال تِهامه و محالها» و سكونى نيز همه آن را از ابواشعث عبدالرحمان بن محمد بن عبدالملك كندى و او از عَرّام بن اصْبَغ سُلَمى برگرفته است.

در صفحه 655 هنگام سخن از كوه رَضْوى گويد: سكونى گويد كه ابواشعث عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله كندى براى من املاء كرد و گفت كه عرّام بن اَصْبَغ سُلَمىبراى من نامهاى جبال تهامه و ساكنان آن را و نيز قريه ها و آبها و نباتاتى را كه در آنجا

مى رويد املاء نمود.

بكرى در كتاب خود نامى از ابوالاشعث جز در اين دو مورد نياورده است و از آن برمى آيد كه ابواشعث ناقلى بيش نبوده است.

بكرى در دو جاى از كتاب خود از عَرّام نام برده است; يكى در صفحه 10 آنجا كه مى گويد: عَرّام بن الاَصْبَغ پنداشته است كه حد حجاز از مَعْدِن النَقْرَه است تا مدينه، پس نيم آن حجازى است و نيم ديگرش تهامى. در جاى ديگر گويد: جَلْس بينِ جُحْفَه است تا دو كوه طى. و مدينه جَلسى است و از اعمال مدينه است فَدَك و خيبر و وادى القُرى.

بكرى در چهل و هفت مورد از سكونى نقل مى كند، بعضى از موارد متن طولانى است و آن منطقه به دقت توصيف شده است. مطالبى كه بكرى در باب اُبْلى، اَرْثَد، جار، رَضوى، شَراء، شَمَنْصِير و قدس نقل مى كند تقريباً با آنچه عرّام آورده يكسان است و دليل روشنى است كه بكرى اين مطالب را از كتاب عرّام برگرفته است، منتهى از طريق سكونى. جز اينها مطالب پراكنده بسيارى نيز در كتاب بكرى هست كه اگرچه نگفته است كه از كجا برگرفته ولى به مطالبى كه در كتاب عرّام آمده است شباهت فراوان دارد. همچنين در كتاب بكرى مطالبى از عرّام نقل شده كه در نسخه چاپى كتاب او نيست.

ياقوت هفتاد و پنج مورد از عرّام نقل مى كند كه همه آنها در نسخه موجود چاپى مشاهده مى شود. جز سه مورد كه در شرح لغات است و يك مورد هم بيتى را بكرى آورده كه در كتاب عَرّام موجود نيست. ياقوت در همه مواردى كه از عَرّام برگرفته از او ياد كرده است بجز در دو مورد كه تصريح كرده كه مطلب را از ابوالاشعث الكندى از عرّام گرفته است. ياقوت بيست مورد هم از ابواشعث نقل كرده ولى از عرام نام نمى برد كه همه آنها در نسخه چاپى كتاب عَرّام موجود است و از اين برمى آيد كه عرام منبع اصلى ياقوت بوده و ابوالاشعث جز ناقلى بيش نبوده است.

شگفت اين است كه ياقوت در آغاز كتاب معجم البلدان، ابوالاشعث را از منابع خود در ذكر اماكن بلاد عربى نام مى برد، نه عَرّام را، هر چند از عرام بسيار نقل كرده است. ولى ما در تحقيق خود به اين نكته تكيه مى كنيم كه آنچه ياقوت از ابوالاشعث نقل كرده در واقع از عَرّام است و ياقوت مطالب منقول را گاه به عَرّام نسبت مى دهد و گاه به ابوالاشعث. ولى ياقوت هيچ مطلبى را از سكونى روايت نمى كند، گويى به منقولات سكونى هيچ اعتماد ندارد.

روش ياقوت در نقل مطالب از عرام با روش بكرى متفاوت است. بكرى درباره يك منطقه غالباً نص طويلى را كه شامل اماكن بسيار است نقل مى كند ولى ياقوت اغلب مطالب كوتاهى كه هر يك راجع به يك مقال است مى آورد يا مثلاً اگر نصّى شامل بيش از يك مكان باشد آن را در جاهاى مختلف برحسب موقع نقل مى نمايد.

ابوعبيدالله عمرو بن بِشر السُّكونىگفتيم كه بكرى از طريق ابوالاشعث و سكونى، بر كتاب عرّام تكيه دارد. جز اينكه بكرى از سكونى معلومات ارزشمند ديگرى هم مى گيرد كه در كتاب عَرّام نيامده و كسى نيز آنها را به عَرّام نسبت نداده است; از آن جمله است:

1 ـ ضَرِيّه:(1) شرح مفصلى است كه در آن تاريخ منطقه است در اسلام و تحولاتى كه در آنجا در امور آبيارى و كشاورزى و دعاوى ملكى و نيز ذكر اماكن و واديها و جبال و چشمه ها و آبها و معادن به گونه اى كه مى توان نقشه روشنى از آن تهيه كرد.

بكرى به صراحت و وضوح نگفته است كه معلومات خود را از چه منبعى برگرفته ولى او از سكونى در چند موضع از بحث خود، ياد مى كند. يكى در سخن از وادى ذو عثث كه مى گويد اين وادى به وادى مرعى مى ريزد و سكونى مى گويد كه مرعى به ميم و من مى پندارم ثُرعى به ثاء مضموم باشد زيرا من محلّى را به نام مرعى نمى شناسم (ص871) همچنين هنگام سخن از امرات مى گويد: سكونى مى گويد «تا ابرق الدءاث ذوالأمرات است» (ص876) از اين دو اشارت معلوم مى شود كه از سكونى بهره گرفته است.

از مواردى كه تأييد مى كند كه بكرى در باب ضريه از سكونى اخذ كرده است: سخن اوست هنگام ذكر الحَسَلات كه مى گويد: «تپه هايى است در ضريه و در آنجا آبى است موسوم به حَسْله، در كتاب سكونى چنين آمده است» (ص446) حسلات و حسله در فصلى كه راجع به ضريه است مكتوب است (به ص870 بنگريد).

همچنين هنگام بحث از حِلّيت گويد: آن در ضريه است; زيرا سكونى گويد كه: «حليت كوهى است در ضريه» (ص 462) عين اين عبارت در فصلى كه در باب ضريه نوشته آمده

1 ـ بكرى، معجم ما استعجم، ص 859 ـ 878.

است.

و نيز در باب خزاز گويد كه «خزاز در ناحيه مَنْعِج است پايين امره و بالاى عاقل در سمت چپ راه بصره به مدينه.

كسانى كه آن را طى مى كنند از آنجا مى گذرند و منعج نزديك حِمى ضريه است» و اين قول سكونى است. (ص 496) عين اين عبارت در فصلى كه راجع به ضريه است آمده است (ص877).

همچنين در باب فروع نيز مى گويد «آبى است از آنِ بنى عبس، آن را فُرْع يا فروع گويند» سكونى آن را از ضريه پنداشته و من نمى پذيرم. (1023) اين نيز عيناً در فصل مربوط به ضريه آمده است (ص864).

2 ـ فَيْـد:(1) بكرى منطقه و كوهها و خشكرودها (= واديها) و آبها و عشاير و مسافات ميان آنها را وصف كرده و همواره در ميان سخن خود از سكونى ياد مى كند به گونه اى كه مسلّم مى شود كه همه مطلب را از سكونى برگرفته است.

بكرى در جاى ديگر مى گويد:(2) بَعُوضَه آبى است در مرتع (= حمى) فَيد ميان آنها و فيد شانزده ميل است. سكونى در كتاب خود چنين مى گويد.

3 ـ بكرى فصل طويلى از مرتع رَبَذه آورده است.(3) و در آن از حدود آن و چاههايش و آبهايش و كوهها و عشايرش و مسافات ميان اماكنش به همان اسلوب كه در فَيْد و ضَرِيَّهآورده بود، ياد مى كند.

بكرى نمى گويد كه اين مطالب را از كجا برگرفته است. جز اينكه در جاهاى ديگر مطالبى مى آورد كه دلالت مى كند اين فصل را از سكونى برگرفته است.

آنجا كه مى گويد (ص 142) اروم و ارام، سكونى گويد كه «آنها دو كوه اند در جانب قبلى ربذه و در ص 502 گويد كه سكونى گويد كه خضرمه آبى است در مرتع ربذه به آنجا مى گردد كه اين دو مطلب در اين فصل (ص 635) موجود است و از آنجا كه اين فصل به همان اسلوبى است كه درباره فيد و ضريّه نوشته مى توان گفت كه از سكونى اخذ شده است.

1 ـ بكرى، ص 1023 ـ 1035.

2 ـ بكرى، ص 260.

3 ـ بكرى، ص 633 ـ 637.

4 ـ بكرى فصلى درباره تَيْماء دارد(1) و در آن از راههاى چهارگانه اى كه ميان مدينه و تَيْماء است ياد مى كند و در آغاز وصف اين راهها مى گويد: «قال السكونى» بگونه اى كه معلوم مى شود همه مطلب را از سكونى برگرفته است.

البته اين فصل كامل نيست; زيرا بكرى در باره «الاَسماء» گويد كه اين مكان را سكونى ذكر كرده و من بدان يقين ندارم. عَين الاَسْماء در يك منزلى مدينه، منسوب به آن است چون آهنگ تَيْماء كنى آن را خواهى يافت. ولى در آنجا كه از تَيماء سخن مى گويد از «الاَسْماء» نشانى نيست.

5 ـ فَدَك:(2) بكرى از مكان و عشاير و راههايى كه به آن مى پيوندند سخن مى گويد و در اين بحث از بازارى از آن بنى قَتّال بن يَرْبُوع ياد مى كند و مى گويد: «سكونى چنين مى گويد»، معلوم مى شود كه نص را از سكونى برگرفته است.

6 ـ خَيبر:(3) بكرى از راههايى كه به خيبر مى پيوندد سخن مى گويد و از كوهها و خشكرودها و آبهاى آن و مى گويد كه همه اين مطالب را از كتاب سكونى اقتباس كرده است.

7 ـ نَقِيع:(4) بكرى ابعاد مرتع نَقيع را و آثارى را كه در حدود آن است و خشكرودها و آبها و نباتات و مزارع و املاك آن را ذكر مى كند و در ضمن آن دوبار از سكونى نام مى برد و اين دليل بر اخذ اين مطالب است از او.

8 ـ بكرى بحثى طولانى از عقيق(5) دارد و در ضمن آن از آباديهاى اطراف آن ياد مى كند. سپس از راههايى كه به آن مى پيوندد و طول آن راهها. و نيز نص ابن اسحاق را مى آورد در منازلى كه رسول الله ـ ص ـ به هنگامى كه به بدر مى رفت در آنجا فرود آمده است. اسلوب ذكر مطالب در اين فصل، درست همانند اسلوب سكونى است و به وضوح حكايت از آن دارد كه بكرى مطالب خود را از سكونى اخذ كرده است.

9 ـ بكرى فصولى طولانى درباره عَرْج(6) و مَلَل(7) و ذِرْوه(8) و غديرخم(9) و اَشْعَر(10)

1 ـ بكرى، ص 329 ـ 331.

2 ـ بكرى، ص 1015 ـ 1016.

3 ـ بكرى، ص 521 ـ 524.

4 ـ بكرى، ص 1323 ـ 1333.

5 ـ بكرى، ص 952 ـ 958.

6 ـ بكرى، ص 930 ـ 931.

7 ـ بكرى، ص 256، 259.

8 ـ بكرى، ص 612.

9 ـ بكرى، ص 492 ـ 510.

10 ـ بكرى، ص 155 ـ 158.

نقل كرده در همه آنها از سكونى روايت كرده يا به گونه اى ضبط كرده كه سكونى ضبط كرده است و اينها همه دال بر اين است كه مطالب از سكونى گرفته شده است.

بكرى (در ص 274) مى گويد «پيش از اين كه از مكان اشعرى سخن مى گفتيم، گفتيم كه پائينتر از نَمَلى، بلده و بليده است و آن دو، دو چشمه اند از بنى عبدالله بن عنبسة بن سعيد بن عاص. به آنجا بنگر. همچنين محمد بن حبيب گويد: سكونى به هنگام سخن از اشعر مى گويد: «بليد آنجا است از آلِ سعيد بن عنبسة بن عاص در واديى كه از ينبع بيرون مى آيد» و اين عيناً در كلام بكرى درباره اشعر نقل شده (ص 158) و دليل ديگرى است كه بكرى آن را از سكونى برگرفته است.

مطالبى كه بكرى از سكونى برگرفته، طولانى است. در واقع لبّ و جوهره كتاب او را تشكيل مى دهد كه شامل ترين و دقيق ترين مطالب آن است، و بكرى خود اين مطالب برگرفته را اساس كلى كار خود قرار داده تا آنجا كه چون نامى را در مكان الف بايى خود قرار مى دهد، به همين اشاره بسنده مى كند كه مطلب را بطور تفصيل در فصل معينى كه از آن سخن گفته است بجويد; مثلاً هنگام بحث از مرتع ضريه از حليت ياد مى كند كه آن يكى از جبال ضريه است و چون در ترتيب الف بايى خود به حليت مى رسد به ضريه حواله مى دهد و مى گويد به ضريه مراجعه كنيد و ديگر از آنچه در ضريه درباره حليت نوشته در اينجا چيزى نقل نمى كند. كتاب معجم ما استعجم بكرى بر اين اساس است; يعنى لب و اساس مطالب آن از سكونى و عرام است و از اين دو كه بگذريم اشعارى است كه غالباً اهل لغت در باب اين مكان يا آن مكان نقل كرده اند.

مطالبى كه بكرى از سكونى گرفته شامل بعضى از سواحل اقليم حجاز است و نيز منطقه كوهستانى آن كه آن را از عرام نقل كرده است. سپس منطقه خيبر، فدك، تَيماء، نَقيع، رَبَذه، ضَريّه، فَيد، گاه نيز اُجا و سَلمى; به عبارت ديگر منطقه وسيعى كه تقريباً از اواسط نجد، تيماء و بحر احمر و مكه كشيده شده.

بيشتر مطالبى را كه بكرى از سكونى گرفته است، سَمْهودى نيز عيناً نقل كرده ولى

آنها را به هَجَرى نسبت مى دهد.

1 ـ در بحث از نَقيع، سمهودى از چند منبع نقل مى كند; از جمله از هَجَرى. و آنچه را از هجرى آورده عيناً مطالبى است كه بكرى آورده; مثلاً هر چه درباره عقيق آورده به هجرى نسبت داده و آن عيناً در فصلى كه بكرى در نقل آنها بر سكونى تكيه داشته آمده است.

ما ذيلاً جدولى از اماكنى مى آوريم كه سمهودى آنها را از هجرى نقل كرده و عبارات آن عيناً در كتاب بكرى هم آمده است:

   بكرى «ص»سمهودى (جلد دوم) «ص»

   حمى1324 222

   برام الوتد و لصاف1325 1228 و 180

   وتد1325287

   عسيب1325345

   مقمل1325241

   اثيث و آثاث1325241 و 392

   قرارملس1326212 و 248

   مرخ1328212

   رواوه1328314

   اثبه13841

   رابغ138309

   خليقه1328300

   جثجاثه132976

   شوطى1329333

   روضة الجام1329315

   حمراءالأسد1330295

   ثنية الشريد1331347

   شجرة المحرّم1331199    (مطالبى طولانى است كه در بعضى

   تفاصيل با آن اختلاف دارد.)

   مزارع عروه1331290

   جماوات1332206 و 208 (در بكرى بسيار

   مختصر است)

   عرصات1333200

   جرف1333199

   زغابه1333318

   أضم1333247 و 220

   غابه و عين الصورين1333351

   ثرمد1333292

   حفياء1333292

2 ـ ضريّه، بكرى براى آن فصلى طولانى قرار داده (از صفحه 759 تا 778) و ما پيش از اين گفتيم كه او در نوشته هاى خود بر سكونى تكيه كرده است.

سَمْهودى نيز فصلى طولانى يعنى از صفحه 228 تا 234 از كتاب خود را به ضريه اختصاص داده است. در آغاز شانزده سطر از ابن كلبى و اَصْمَعى و اسدى و ابن سعد و مجدآورده و بقيه را از هَجَرى نقل كرده و در پايان تأكيد مى كند كه آنچه آورده خلاصه اى است از سخن هجرى در باب ضريه و از ابن جنّى حكايات و اشعارى مى آورد كه رابطه چندانى با موضوع ندارند. بنابراين اساس و جوهره بحث او مطالبى است كه از هجرى نقل نموده است.

سمهودى در جاهاى ديگر كتاب خود مطالبى راجع به ضريه آورده كه در همه جا به صراحت مى گويد كه از هجرى برگرفته است; از آن جمله است آنچه از عين ضريه (ص 232) ذكر كرده و عيناً آن را (در ص 239) نقل كرده، همچنين از شعر (ص233) كه باز در صفحه 329 آن را تكرار كرده و نيز از مدعى (ص234) كه بار ديگر در 370 آن را باز گفته است. و جفر(ص 231) كه آن را در ص 281 مكرر كرده است و همه اين عبارات مكرر را به صراحت مى گويد كه از هجرى برگرفته است.

وقتى ماده اى را كه سَمْهودى آورده با آنچه بكرى آورده مقايسه مى كنيم معلوم مى شود كه سمهودى بعضى از عبارات بكرى را مختصر يا حذف كرده است ولى آنچه نقل كرده عيناً همان است كه بكرى رقم زده. البته مگر در برخى اختلافاتى كه در نقل بعضى از كلمات هست كه آن هم اندك است محتمل است اختلاف در نسخه هاى خطى بوده است.

سمهودى مطالبى آورده كه آنها را نزد بكرى نمى يابيم; از آن جمله مطالبى است در صفحه 229 از اعمال ابراهيم بن هشام كه بكرى هم در صفحه 860 به آن اشارت كرده ولى