3. معطى كمال، فاقد آن نخواهد بود

اگر نفس در مرتبه ذات از اختيار و آگاهى برخوردار نباشد در مرحله فعل واجد اين كمالات نخواهد بود و با توجه به اين كه در مرحله فعل كمالات ياد شده را دارا است بدون شك در مرتبه ذات نيز واجد اين كمالات است، بنابراين نفس انسانى در ذات و نهاد خود از ويژگى اختيار برخوردار است، و اين صفت ذاتى را به واسطه مبادى و وسايط خاصى كه از جمله آنها «اراده» است در مرحله فعل يعنى كارهاى فيزيكى و جانحى ابراز مى نمايد.

اين پاسخ كه به صورت گسترده بيان گرديد، فشرده آن در سخنان صدرالمتألهين در باب «علم بارى» مطرح گرديده است براى اداء حق آن فيلسوف بزرگ به نقل آن مى پردازيم، ولى روشن نيست كه چرا از اين پاسخ در باب «اختيارى» بودن «اراده» بهره نگرفته است و حاصل آن اين است كه:

«ملاك اختيارى بودن كارهاى اختيارى انسان در همه موارد، مسبوق بودن به اراده نيست، بلكه يك رشته از كارهاى اختيارى انسان (كارهاى جوانحى) در عين اين كه به طور اختيار تحقق مى پذيرند ولى هرگز مسبوق به اراده قبلى

نمى باشند اينك ترجمه عبارت وى:

«نفس انسان در آغاز آفرينش فاقد هرگونه علم تصورى و تصديقى است و از طرفى شكى نيست كه به كارگيرى حواس از افعال طبيعى نفس (غير اختيارى) به شمار نمى رود بلكه از كارهاى اختيارى او است و هر كار اختيارى متوقف بر علم و آگاهى فاعل مى باشد بنابراين نخستين علمى كه براى نفس حاصل مى شود علم او به ذات خود و پس از آن علم به قوى و حواس خود مى باشد و اين هر دو علم حضورى مى باشند به دنبال اين دو آگاهى (آگاهى به ذات و قوى وحواس) بدون آن كه نياز به تصور فعل (به كارگيرى قوى و حواس) و تصديق به فايده آن باشد (آن گونه كه در ساير كارهاى اختيارى كه در بيرون قلمرو وجود انسان رخ مى دهد) آن كار تحقق مى پذيرد، اين اراده و اختيار، نوع ديگرى از اراده و اختيار است و اگر چه از علم و آگاهى جدا نيست، ولى بر قصد و اعمال فكر و رويّه مبتنى نيست اين نوع از اراده عين علم و آگاهى است در حالى كه اراده در مورد كارهاى بيرون (جوارحى) مسبوق به علم و تصديق فايده به آنها است. كارهايى چون به كارگيرى قوى و حواس و مانند آن (كه در قلمرو درون انسان واقع مى شود) بدون اعمال رويه و فكر از ذات و نهاد انسان سرچشمه مى گيرد. بنابراين ذات انسان (نفس) با تكيه بر خود و بدون نياز بر اراده و علم زايد بر ذات مبدأ پيدايش اين كارها است».⁽¹⁾

اين پاسخ از نظر ما بسيار محكم و استوار است و شايسته بود كه وى در بحث اراده و پاسخ به شبهه تسلسل اراده ها همين مطلب را يادآور شده و به آن اكتفا ورزد ولى در باب «اراده» دو پاسخ ديگر مطرح نموده كه بعداً نقل

مى شود، هر چند به استوارى اين پاسخ كه از آن در باب «علم خدا» ياد كرده است، نمى رسد.

سخنى از برگسون(1859ـ 1941)

برگسون يكى از حكماء بزرگ اروپا به شمار مى رود، بعضى گفته اند در فرانسه پس از دكارت و در سراسر اروپا پس از «كانت» حكيمى به بلندى مقام او نيامده است. وى در پاسخ به كسانى كه اراده را امرى غير اختيارى مى دانند، كلامى دارد كه با آنچه ما يادآور شديم هماهنگ است نامبرده در قسمتى از سخنان خود مى گويد:

«تنوع احوال نفس غير از تعدد و تكثر افرادى است. احوال در يكديگر متداخلند و در عين متنوع بودن متحدند هر حالتى كه از حالات نفس انسان تمام نفس است نه از اجزاء جدا از نفس.

به عبارت ديگر اگر كسى بنا به خواهش نفس كارى انجام دهد نبايد گفت خواهش نفس اراده آن كار را در او ايجاد كرده و او را وادار به آن نموده است زيرا حالات نفس همان خود نفس است پس اراده اى كه بر انجام آن كار صادر مى شود معلول خود نفس است نه معلول معنايى و حالتى كه بر نفس عارض شده است.⁽¹⁾

پاسخ صدرالمتألهين به اشكال

صدرالمتألهينرحمه اللّه از ذكر اشكال تسلسل اراده هاى غير متناهى در اين

مورد دو پاسخ دارد:

1. مختار كسى است كه فعل او از اراده اش ناشى مى گردد نه آن كس كه اراده او نيز به اراده و خواست او تحقق مى يابد زيرا اگر ملاك اختيار اين باشد كه اراده نيز امرى ارادى بوده و مسبوق به اراده ديگر باشد اراده خدا عين ذات او نخواهد بود و قادر كسى است كه اگر اراده كارى را نمود، آن كار از او صادر گردد و اگر اراده آن را نكرد صادر نگردد نه آن كسى كه هرگاه اراده كارى را اراده نمود آن را انجام دهد و اگر اراده آن كار را اراده نكرد انجام ندهد.

2. صفت مراد بودن براى خود اراده مانند صفت آگاهى براى علم و هستى براى وجود «لازم بودن براى «لزوم» است كه تسلسل در آنها بستگى به اعتبار و فرض ذهن دارد و با خوددارى ذهن از اعتبار منقطع مى گردد زيرا ترتب علّى و معلولى ميان آنها نيست».⁽¹⁾

توضيح دو پاسخ صدرالمتألهين

الف: ملاك و معيار اختيارى بودن كارى اين است كه آن فعل مسبوق به اراده باشد، نه اين كه اراده آن فعل نيز مسبوق به اراده ديگرى باشد تا تسلسل اراده ها لازم آيد زيرا واجب الوجود تعالى متصف به اراده ذاتى و ازلى مى باشد پس اراده او از ذات هستى وى سرچشمه مى گيرد و مسبوق به اراده ديگرى نيست و در عين حال بدون شك آفريدگار يكتا عالى ترين مرتبه اختيار را دارا است. در حالى كه اگر فاعل مختار كسى باشد كه اراده او بر كارى مسبوق به اراده ديگرى باشد. ديگر اراده، صفت ذات خدا نخواهد بود. گذشته بر اين،

اشكال تسلسل اراده ها در مورد خدا نيز وارد خواهد شد و اين هر دو (اراده صفت ذات نباشد، تسلسل اراده هاى غير متناهى) نادرست و باطل است بنابراين نفس انسانى نيز فاعل مختار است يعنى بر كارهاى خود اراده دارد ولى ديگر اين اراده او متعلق اراده ديگرى نيست، بلكه از ذات و هستى نفس سرچشمه مى گيرد اگر چه ذات و هستى او آفريده خدا مى باشد لكن خداوند او را اين گونه آفريده است كه اختيار و اراده از متن هستى و نهاد ذات او مى جوشد با اين تقرير و توضيح پاسخ اين حكيم بلندپايه همان است كه ما نيز يادآور شديم و با آنچه در بحث علم بارى يادآور شده اند هم آهنگ مى باشد.

ب: پاسخ دوم اين است كه اگر به فرض پذيرفتيم كه ملاك اختيارى بودن كارى اين است كه اراده آن كار هم مسبوق به اراده باشد مى گوييم متصف شدن اراده به صفت اراده نياز به ضميمه قيد ديگرى ندارد زيرا اگر كارهاى انسان با ضميمه صفت اراده مراد مى باشند، ولى اراده به خودى خود «مراد» خواهد بود، همان گونه كه پديده هاى جهان بواسطه علم «معلوم» انسان مى باشند ولى علم به خودى خود معلوم است، و همان گونه كه «وجود» به خودى خود «موجود» است اگر چه ماهيات به واسطه وجود موجود مى باشند.

نقد پاسخ دوم

اين پاسخ به نظر ما اشكال را دفع نمى كند زيرا بحث در «جبر و اختيار» يك بحث حقيقى است و به واقعيت عينى نفس انسانى و كارهاى صادره از آن توجه دارد و نه تنها يك بحث مفهومى ما در اين باره بحث نمى كنيم كه اگر بخواهيم عنوان «مراد» را از «اراده» انتزاع كنيم آيا به انضمام اراده ديگرى نيز

داريم يا نه؟ بلكه بحث اين است كه ملاك فعل اختيارى چيست؟ اگر اين است كه بايد اراده آن كار نيز نياز متعلق اراده ديگرى باشد(به اعتبار واقعيت خارجى نه مفهوم ذهنى) در اين صورت تسلسل اراده هاى غير متناهى لازم مى آيد حال ما اگر اين ملاك را پذيرفتيم (كه فرض پاسخ دوم بر اين است) راهى براى فرار از اين اشكال نداريم.

اين كه مى گويد مراد بودن «اراده» بسان معلوم بودن علم، امر ذاتى است و از مقام ذات اراده بدون ضم ضميمه انتزاع مى گردد دردى را درمان نمى كند زيرا اگر اين ضابطه را پذيرفتيم كه نشانه اختيارى بودن فعل، سبق اراده است، اراده از تحت اين ضابطه خارج است و در نتيجه فعل اختيارى نيست و طبعاً ساير كارهاى انسان كه به اراده منتهى مى گردند نيز اختيارى نخواهند بود.

2

اراده انسان به اراده ازلى خدا

منتهى مى گردد

يكى از دلايل فلسفى «جبر» مسأله اراده ازلى خدا است اين دليل را نبايد با دليل كلامى «جبر» كه از طرف اهل حديث و اشاعره مطرح شده است، يكى دانست زيرا آنان از راه تعليق مشيت و اراده ازلى خدا بر افعال انسان وارد شده بودند، ولى در اين دليل فلسفى از طريق منتهى شدن اراده انسان به اراده واجب، استدلال مى كنند تكيه گاه آنان يك دليل كلامى و دينى بود كه مى گفت اراده خدا بر همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان تعلق دارد. و تكيه گاه اين گروه براهين عقلى و اصل وابستگى پديده هاى امكانى به اراده واجب الوجود مى باشد و اينك تقرير اين دليل:

بنابر اصل«عليت» هيچ پديده امكانى تا علت پيدايش آن موجود نگردد پديد نخواهد گشت و «اراده» انسان نيز يكى از پديده هاى امكانى است و در هستى خود نيازمند به علت است آن علت نيز هر چه باشد به نوبه خود وابسته به علت ديگرى است و سرانجام به هستى واجب و اراده ازلى او منتهى مى گردد و چون تخلف «مراد» از اراده الهى ممكن نيست، تحقّق اراده در انسان به صورت

يك پديده لازم و حتمى و بيرون از اختيار و قدرت او پديد خواهد آمد.

اسپينوزا(1632ـ 1677) كه از فلاسفه «جبرى» معروف به شمار مى رود و مى گويد:

«فاعل مختار دانستن انسان از جهت غفلت يا جهل است به اين كه اراده به صورت كلى وجود ندارد، آنچه حقيقت دارد اراده هاى جزئى است يعنى قصدهايى كه شخص در موارد مختلف مى كند و هر قصدى علتى دارد كه با وجود آن علت، آن قصد حتماً پيش مى آيد و اين علت خود معلول علت ديگرى است و سلسله اين علل به ذات واجب مى رسد پس اراده ها همه منتهى به مشيت او مى شود و اختيارى براى كسى نيست.⁽¹⁾

نقد و ارزيابى

منتهى شدن اراده انسان به اراده ازلى خدا به دو گونه تصور مى شود:

1. بى واسطه و بودن ملاك به گونه اى كه نفس انسانى هيچ نقشى در پيدايش آن ندارد. اين فرض گرچه تأمين كننده نظريه جبر است ولى درست و واقع بينانه نيست.

2.اراده الهى حكيمانه و از طريق وسايط خاص به اراده انسان تعلق مى گيرد اين فرض صحيح و واقع بينانه است ولى تأمين كننده نظريه جبر نيست.

توضيح آن كه انسان براى انجام كارى نخست آن را تصور مى كند، آنگاه

در اطراف آن مطالعه مى كند سود و زيان آن را مى سنجد و پس از آن كه آن را سودمند و نافع يافت (خواه بر اساس معيارهاى مادى يا معيارهاى معنوى) نسبت به آن «ميل و اشتياق» پيدا مى كند، در اين جا اگر قدرت بر انجام آن كار داشته باشد يا لااقل خود را قادر بر انجام آن بداند تحقق آن را بر خود لازم و واجب مى داند(اين «بايد» را عقل عملى او انشاء مى كند) آنگاه آن را «اراده» كرده و بر انجام آن اقدام مى كند.

همان گونه كه ملاحظه مى شود پيدايش اراده مبتنى بر چند مقدمه است (وجوب اعتبارى، ميل و اشتياق، تصديق به فايده فعل، تصور آن) و همه اين مقدمات منتهى به نفس و روح انسان مى گردد يعنى حركات يا حالات و احكامى است كه از «نفس» بروز مى نمايد.

حال با توجه به آنچه ما در پاسخ اوّلين دليل «جبر فلسفى»(تسلسل اراده ها) يادآور شديم كه فاعليت «نفس» مثال و نمونه اى خوب و براى فاعليت خدا است و همان گونه كه اختيار عين ذات خدا است در نفس انسانى نيز چنين است و اگر چه هستى خدا مستقل و بى نياز است ولى هستى نفس انسانى وابسته و نيازمند به آفريدگار يكتا است ولى آفرينش آن به گونه اى است كه ويژگى اختيار و انتخاب از آن انفكاك ناپذير است البته «نفس» مختار اين ويژگى را از طريق خاص و بر اساس قانون عليت بكار مى گيرد.

بنابراين اراده انسان از طريق «نفس» كه مختار بالذات است به اراده الهى منتهى مى گردد و به هيچوجه مستلزم «جبر»نخواهد بود زيرا اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان يك موجود مختار بالذات باشد، و هر چه انجام مى دهد، با انتخاب و آزادى انجام دهد.

پاسخ ياد شده در سخنان برخى از حكماء الهى به چشم مى خورد محقق سبزواريرحمه اللّه در پاسخ به يكى از شبهات جبر(علم فعلى و ازلى خدا) مى گويد كارهاى انسان با توجه به مبادى آن مورد علم پيشين خدا است و يكى از مبادى آن اختيار او است پس اختيار و انتخاب آزادانه انسان به حكم علم ازلى امرى حتمى و تخلف ناپذير است و ضرورى و واجب بودن اختيار با اختيار منافات ندارد.⁽¹⁾

3

جبر علّى و معلولى و آزادى انسان

هستى امكانى تا به مرحله ضرورت وحتميت نرسد، تحقق نخواهد يافت:«الشىء مالم يجب لم يوجد» اين ضرورت و حتميت از جانب علت تامه براى معلول ثابت مى شود و اين وقتى است كه تمام اجزاء و شرايط لازم براى تحقق يك پديده فراهم گردد زيرا در غير اين صورت پديده امكانى از مرحله لا اقتضايى و بى تفاوتى بيرون نيامده و جامه هستى به خود نمى پوشد اين قانون بر افعال انسانى نيز حاكم است زيرا آنها نيز پديده هاى امكانى هستند و تا همه اجزاء و شرايط لازم براى تحقق آنها موجود نگردد پديد نمى آيند و پس از تحقق علت تامه هستى آن، ضرورى و قطعى خواهد بود و ديگر نفس انسانى قادر برجلوگيرى از انجام آن نخواهد بود بنابراين مختار و آزاد دانستن انسان يك پندار بى اساس بيش نيست.

علاّمه طباطباييرحمه اللّه اين دليل جبريون را اين گونه بازگو كرده اند:

مى گويند: آنچه ما حس كرده ايم و تجربه هاى علمى و غير علمى به ثبوت رسانيده اين است كه در جهان هستى هر پديده اى زاييده علتى است كه با پيدايش وى پيدا شده و با از ميان رفتن وى معلول نيز از ميان مى رود پس وجود

هر موجودى در جاى خودش جبرى و غير قابل اجتناب مى باشد و از اين روى همه پديده ها و حوادث جهان اعم از حوادث بيرون از انسان و حوادث مربوط به انسان مانند حوادث اجتماعى و افعال فردى پيروى از قانون كلى طبيعى علت و معلول را نموده و محكوم «جبر» هست پس اختيارى كه انسان براى خود اثبات مى كند هويتى بيرون از ذهن ندارد.⁽¹⁾

نقد و بررسى اين دليل

ما در اين جا نخست پاسخ صحيح اين دليل يا اشكال را بيان كرده آنگاه پاره اى از پاسخهايى را كه از جانب گروهى از صاحب نظران در اين باره مطرح شده است يادآور مى شويم:

ضرورت افعال، معلول اراده انسان است نه مانع آن

حاصل اين اشكال اين است كه افعال صادره از انسان پديده هايى امكانى است هر پديده امكانى تا ضرورت و قطعيت وجود نيابد موجود نمى گردد پس افعال انسان تا ضرورت و قطعيت نيابند پديد نمى آيند و از طرفى ضرورت داشتن و قطعيت فعل با اختيارى بودن آن سازگار نيست زيرا معنى اختيار، امكان وجود وعدم فعل است نه ضرورت و قطعيت آن و نتيجه مقدمات ياد شده، سلب اختيار از انسان و مجبور بودن او در كارها است.

در پاسخ مى گوييم: ما تمام مقدمات اين دليل را بى كم و كاست قبول داريم لكن نتيجه اى را كه از آن گرفته شده است بى جا و نادرست مى دانيم زيرا

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم صدور كارهاى فيزيكى و جوارحى انسان، مبتنى بر چند مقدمه است كه يكى از آنها و آخرين آن عزم و اراده انسان مى باشد تا وقتى كه اراده تحقق نيافته است علت تامه وجود فعل، فراهم نشده و هستى آن فعل به حالت امكان باقى است و پس از آن كه آن را اراده نمود ضرورى وواجب گرديده و جامه هستى مى پوشد، اين وجوب وحتميت، خود، معلول اراده و اختيار انسان است پس چگونه مانع يا مخالف آن مى باشد به همين خاطر حكماء الهى گفته اند: «الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار بل يؤكده» وجوبى كه از اختيار ناشى مى شود منافات با اختيار ندارد، بلكه آن را تأكيد مى نمايد.

به عبارت روشن تر، مادامى كه فعل از نظر تحقق به حدّ وجوب نرسد، تحقق نمى پذيرد ولى آن كس كه به آن، وصف وجوب افاضه مى كند، نفس انسانى است در اين صورت او فاعل «موجب» به كسر(افاضه كننده وجوب) خواهد بود نه فاعل موجَب (به فتح جيم) و اساس اشتباه مستدل، خلط ميان دو نوع فاعل است.

لازم به يادآورى است كه اشكال ياد شده اختصاص به افعال انسان ندارد، و در مورد افعال الهى نيز گفته شده است، زيرا از نظر اشكال كننده ضرورت و وجوب وجود با اختيار منافات دارد و ـ لذا ـ برخى به تصور اين كه نمى توان آفريدگار هستى را فاعل موجب و فاقد اختيار دانست به انكار اصل قاعده (تا هستى پديده اى به مرحله وجوب نرسد، تحقق نمى يابد) را قاعده برخاسته اند، در حالى كه اصل قاعده صحيح است، و نتيجه گيرى جبر از آن، درست نيست زيرا وجوبى كه به پديده امكانى نسبت داده مى شود وجوب

غيرى است نه ذاتى، و از جانب علت به او داده مى شود اين وجوب وصفى است كه از وجود معلول انتزاع مى شود و با توجه به اين كه هستى معلول متأخر از هستى علت است چگونه مى توان گفت وجوب وجود معلول كه به دو مرتبه متأخر از وجود علت است در علت تأثير نموده اختيار را از او سلب مى كند.⁽¹⁾

پاسخهاى ديگر

اينك كه پاسخ صحيح دليل يا اشكال ياد شده را دانستيم به بررسى پاسخهايى كه از جانب صاحب نظران مطرح شده است مى پردازيم:

1. انسان به تنهايى علت تامه فعل نيست

علاّمه طباطباييرحمه اللّه در پاسخ اشكال مى گويد:

«اگر معلولى را با علت خودش بسنجيم نسبت ضرورت را خواهد داشت و البته اين نسبت تنها ميان معلول و علت تامه آن وجود دارد نه ميان معلول و اجزاء علت آن ،آنگاه مى گويد:«اگر خوردن را كه يكى از افعال ما است به علت تامه آن (مجموع انسان، علم، اراده، سلامت، اعضاء فعاله و بودن ماده قابله و شرايط ديگر) نسبت بدهيم تحقق وى ضرورى است ولى اگر به پاره اى از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرايط ديگر مثلاً به انسان تنها يا انسان و علم تنها نسبت بدهيم ديگر نسبت ضرورت را نخواهد داشت، بلكه ممكن خواهد بود يعنى مى شود از فاعل صادر شود و مى شود صادر نشود و اين همان

اختيارى است كه انسان فطرتاً براى خود اثبات مى كند و خودش را مختار يعنى آزاد در فعل و ترك مى شمارد.⁽¹⁾

ارزيابى و نقد

در مورد اين پاسخ مطالب زير را يادآور مى شويم:

1. اگر ملاك اختيار نسبت دادن فعل يا معلول به برخى از اجزاء علت آن مى باشد اين معنى، اختصاص به افعال انسان ندارد، بلكه در مورد پديده هاى مادى و طبيعى نيز جارى است حتّى خو دعلاّمه طباطبايى، مثال آب و نسبت آن را به يكى از اجزاء تشكيل دهنده آن مثلاً اكسيژن تنها يادآور شده كه در اين صورت تحقّق آن ممكن است بنابراين بايستى پديده آب را نسبت به اكسيژن اختيارى بدانيم در حالى كه «اختيار» در پديده هاى طبيعى و مادى بى معنى است.

2. اگر پديده اى داراى علت مركب از اجزاء و شرايط نباشد، و علت آن بسيط باشد در اين صورت «اختيار» تصور ندارد از نظر فلاسفه موجودات مجرد كه به كلى از ماده و خصوصيات آن مجرد مى باشند(عقول) در دريافت فيض از واجب الوجود تنها «امكان ذاتى» آنها كافى است و بنابراين علتى جز واجب الوجود ندارند، و لازمه ملاك ياد شده در اختيار (امكان بالقياس يعنى مقايسه معلول با علت ناقصه) اين است كه خداوند در ايجاد عقول فاعل مختار نباشد.(زيرا ملاك مزبور در اين مورد تحقق ندارد).

3. اصلاً اشكال فوق (ضرورت و قطعيت با اختيار منافات دارد) پس از مقايسه معلول با علت تامه مطرح مى شود نه با برخى از اجزاء علت آن و به همين خاطر گروهى از متكلمان كه آن را با مختار بودن خدا ناسازگار مى دانسته اند، به كلى از قبول آن امتناع نموده اند.

2. انكار جبر علّى و معلولى

پاسخ ديگر از مسأله جبر علّى، انكار اصل ضرورت و جبر على و معلولى در كل پديده هاى امكانى و يا در خصوص كارهاى انسان مى باشد اين راه در گذشته از طرف گروهى از متكلمان اسلامى و در دوره هاى اخير از جانب برخى روانشناسان مطرح گرديده است⁽¹⁾ و اخيراً از طرف برخى صاحب نظران مورد تأييد واقع شده است.

اينك براى روشن شدن مطلب فشرده اى از آنچه دو تن⁽²⁾ از اين گروه در اين باره بيان نموده اند را تحت عناوين چند مورد ارزيابى و نقد قرار مى دهيم:

الف: ماهيت و منشأ اختيار

«نظارت و تسلط كم بر دو نيروى مقاومت درونى و عوامل مكانيكى ديگر كه انگيزه هاى كار مى باشند منشأ كارهاى اختيارى است».⁽³⁾

«من» علاوه بر وجود واقعى خود بر تمام غرائز يا اغلب آنها مى تواند

حكمرانى داشته باشد و مهمترين عاملى است كه ميان غرايز خام از يك طرف و تكاليف اجتماعى و دينى و اخلاقى و امثال آنها از طرف ديگر، اعتدالى ايجاد نموده و در نتيجه مى تواند كارهاى صادره از انسان را موافق خواسته هاى «من» كه مولود نظارت او است اختيارى جلوه دهد.⁽¹⁾

اختيار يك پديده بسيط نيست، بلكه داراى مراتب است زيرا تسلط و نظارت «من» در افراد انسانى بسيار مختلف است در هر فرد اين پديده شديدتر و قوى تر است نيروى اختيار او بيشتر است و كمتر تحت عوامل مكانيكى درونى و بيرونى قرار مى گيرد غفلت از اين نكته موجب گره خوردگى زيادى در مسأله جبر و آزادى بوده است آنان كه مى خواهند اختيار را نفى كنند آن را به طور كلى نفى مى كنند و طرفداران مكتب اختيار يك حقيقت بسيط را اثبات مى كنند.⁽²⁾

نقد و بررسى

آزادى معنوى يا اخلاقى و آزادى فلسفى

بايد توجه داشت كه آنچه مورد بحث ما است آزادى و يا جبر فلسفى است نه آزادى و جبر معنوى و اخلاقى، در كتاب «جبر و اختيار» نيز اين مسأله از دو زاويه مورد بحث قرار گرفته است.

1. از ديدگاه قوانين طبيعى.

2. از ديدگاه ماوراء طبيعى.

و مطالب ياد شده و ديگر مطالبى را كه يادآور خواهيم شد در زمينه بخش نخست مطرح گرديده است و تمام كوشش نويسنده در جهت حل مشكلات آزادى انسان با توجه به قانون عليت مى باشد بنابراين مدار بحث اين است كه آيا انسان از نظر قانون عليت در كارهاى خود مختار و آزاد است يا مجبور.

طرفدار«جبر» مى گويد: جبر على و معلولى كه بر همه پديده هاى امكانى حاكم است شامل كارهاى انسان نيز مى شود و اين «جبر» با آزادى انسان سازگار نيست و اين آزادى كه مورد انكار جبرى واقع مى شود امرى بسيط است و درجات و مراتب براى آن تصور نمى شود آن آزادى كه داراى مراتب است آزادى اخلاقى يا معنوى است كه از بُعد ملكوتى و «علوى» نفس انسانى سرچشمه مى گيرد و شدت وضعف آن به مقدار تفوق و برترى بعد ملكوتى نفس بر ملكى و حيوانى آن بستگى دارد، پيامبران و امامان از حد اعلاى اين آزادى برخوردارند و پيروان راستين آنان از مرتبه اى نازل تر از آن برخوردار مى باشند، و خلاصه آن كه هر كس به مقدار مقاومت در برابر غرايز و تمايلات مادى از اين آزادى اخلاقى و معنوى بهره مند مى باشد در حالى كه از نظر آزادى و اختيار فلسفى همه انسانها به يك ميزان برخوردارند اگر قانون عليت و جبر علّى ومعلولى مستلزم مجبور بودن انسان در كارهاى خود مى باشد، همه انسانها و به طور يكسان مجبورند و اگر مستلزم آن نيست همه انسانها به يك ميزان و به طور يكسان آزادند ديگر درجات و مراتب تصور نمى شود.

از آنچه يادآور شديم چند مطلب روشن شد:

1. ملاك اختيار و آزادى انسان(كه زيربناى مسأله مسئوليت و كيفر و پاداش است) تسلط «من» و نظارت آن بر غرائز مادى نيست(اين آزادى اخلاقى است كه بيانگر تكامل معنوى انسان است).

2. آزادى مورد بحث پديده اى بسيط است هر چند آزادى اخلاقى داراى مراتب و درجات است.

3. سخنان موريس مترلينگ و انيشتين درباره آزادى انسان مربوط به آزادى اخلاقى و كمال معنوى انسان است و ربطى به آزادى مورد بحث ندارد.⁽¹⁾

ب: يقين يا ظن به هدف و آزادى

ما در اغلب كارها پيش از آن كه يقين به رسيدن به نتيجه حاصل كنيم، اقدام به كار مى كنيم و بسيار به ندرت اتفاق مى افتد كه هدف را به طور جزم تشخيص داده و نيز رسيدن به آن هدف براى ما قطعى باشد پس در غالب موارد مقدمات يك علت كاملاً مكانيكى تمام نشده است بنابراين ما چگونه مى توانيم بگوييم كار مفروض از ما به طور يك معلول قطعى صادر گشته است و جاى هيچ گونه ترديد نيست كه اقدام به كار با ظن و تخمين كه هميشه احتمال عدم وصول به نتيجه را در بردارد يك اقدام ضرورى نخواهد بود مگر اين كه راه منحصر به فرد آن باشد.⁽²⁾

بررسى و تحقيق

اگر كارى كه از روى يقين صادر مى شود «جبرى» باشد بايد كار اولياء الهى كه پيوسته با يقين اقدام به كار مى كرده و مى كنند، جبرى باشد آيا مى توان اولياء الهى را انسان هايى مجبور دانست؟ از اين جا معلوم مى شود يقين يا ظن به هدف ربطى با مسأله جبر و اختيار ندارد.

علاوه بر اين در موارد ظن به هدف نيز تا اقدام به كار براى انسان به مرحله ضرورت نرسد(يا به جهت انحصار راه، يا به خاطر شرايط خاص ديگر) آن كار تحقق نمى يابد و به عبارت ديگر: تا درهاى «عدم» فعل حتّى در صورت ظن به نتيجه، به صورت قطعى بسته نشود، و فعل رنگ حتميّت به خود مى گيرد انجام فعل صورت نمى پذيرد بنابراين، قطعى نبودن نتيجه ارتباطى به قطعيت فعل ندارد و انسان به اميد اين كه به آب برسد، حفارى مى كند، انجام حفارى با توجه به شرايط، قطعى است در حالى كه نتيجه كاملاً مشكوك مى باشد.

ج: انتخاب «من» مشروط به ضرورت يكى از دو طرف نيست

ممكن است اين توهم به نظر جلوه كند كه با اين كه ما نظارت و تسلط «من» را قبول مى كنيم باز يكى از دو طرف را كه ترجيح مى دهيم، به يك علت نيازمند مى باشد و با فرض دخالت آن علت در كار پديده، اختيار نامفهوم خواهد بود ولى بايد در نظر گرفت كه آن عامل مرجح چنان كه در فيزيك رسمى ضرورت دارد به آن اندازه الزام آور نيست كه به اسقاط نظارت و تسلط «من» به جهت منحرف ساختن عامل مفروض، منجر گردد زيرا اگر آن انگيزه كه موجب اعمال سلطه «من» به يك طرف (مثلاً كار) شده است و به طور صد در صد آن

كار را ايجاب كرده است بايستى راه دوم به كلى مسدود فرض شود و با سه دليل روشن راه دوم باز بوده است.

1. اگر راه اوّلى را انتخاب كنيم سپس متوجه تقصير و تبهكارى خود شويم حالت ندامت را در خود احساس مى كنيم اين حالت روانى بدون امكان راه دوم و ترك راه اوّل امكان پذير نخواهد بود.

2. هر لحظه كه از فعاليت درونى ما مى گذرد، لحظه دوم براى ما به طور صد در صد خود را تحميل نمى كند و امكان منفى ساختن فعاليت وجود دارد.

3. اين كه «من» در حال ترديد گاهى عاملA و گاهى عاملB را مورد رسيدگى قرار مى دهد كاشف از اين است كه هيچ يك از اين دو عامل ضرورت ندارد در اين حالت ممكن است ما عاملى را پيدا كنيم كه يكى از دو راه را صد در صد ايجاب نمايد،،ولى دائماً عوامل بدينسان نيست، بلكه تنها ترجيحى به راه ديگر مى بخشد.⁽¹⁾

ارزيابى و نقد

اين سخن همان نظريه معروف گروهى از متكلمان است كه قانون عليت را پذيرفته ولى اصل ضرورت علّى و معلولى را انكار كرده اند و اصل ديگرى به نام «اولويت» را جايگزين آن نموده اند هر چند آنان به طور كلى آن را نفى كرده اند ولى نويسنده «جبر و اختيار» تنها در مورد كارهاى انسان نفى نموده اند اين مطلب را در قسمتهاى بعدى بررسى خواهيم كرد، در اين جا دلايل سه گانه ياد شده در بالا را مورد ارزيابى قرار مى دهيم.

در مورد دليل اوّل بايد به اين نكته توجه كنيم كه با ممكن نبودن راه دوم همراه است و تا راه دوم را از نظر وصول به هدف غير ممكن، و انتخاب راه اوّل را لازم و ضرورى نداند آن را برنمى گزيند و امّا ندامت پس از شروع و پيمودن آن در صورت تقصير به خاطر اين است كه كشف از ضرورى نبودن راه نخست در لحظه شروع و اقدام مى كند ولى او به خاطر غفلت يا كوتاهى در تحقيق و مطالعه آن را ضرورى پنداشته است.

بنابراين تمام مقدمات مكانيكى كار در لحظه اقدام و شروع فراهم بوده است و تنها در تشخيص ضرورى از غير آن دچار خطا شده است ولى قانون كلى عقلى «الشىء ما لم يجب لم يوجد» تخصيص نخورده است.

و در باره دليل دوم يادآور مى شويم كه ما نيز قبول داريم كه لحظه دوم فعاليت درونى ضرورت خود را تحميل نمى كند ولى اين مطلب ارتباطى به اين كه در لحظه اقدام به فعل بايستى يكى از دو طرف به مرز وجوب و صد در صد برسد ندارد، حال اگر در لحظه دوم و لحظات ديگر هم اين ضرورت موجود باشد، كار ادامه پيدا مى كند و گرنه متوقّف مى گردد زيرا پديده امكانى همان گونه كه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نيز نيازمند است و قانون عليت با همه شرايط و لوازمى كه دارد،نسبت به حدوث و بقاء به طور يكسان جارى است.

وامّا سومين مطلبى كه به عنوان دليل قلمداد گرديده است چيزى جز اصل مدعى نيست و اثبات مطلوب به واسطه آن نوعى مغالطه بوده و از قبيل مصادره به مطلوب است.

د: ضرورت عليت در برابر مقاومت روحى خنثى مى گردد

مقاومت روحى كه يك عامل درونى است مى تواند عوامل مكانيكى برونى و درونى را تحت شرايط معينى خنثى نموده و از اقدام به كار جلوگيرى نمايد اين نيروى مقاومت درونى از يك طرف و عوامل برونى مكانيكى از طرف ديگر تحت نظارت تسلط «من» بعضى از كارها را از ضرورت قانون عليت كلاسيكى در طبيعت كنار زده و كار اختيارى را به وجود مى آورد.⁽¹⁾

نقد و بررسى

يكى از مسايل مورد اختلاف كه در كتب كلامى و فلسفى از ديرباز مورد بحث و گفتگو بوده است، مسأله «ضرورت» يا «اولويت» هستى ممكن به هنگام تحقق يافتن مى باشد، اكثريت حكماء طرفدار نظريه ضرورت مى باشند و اكثريت متكلمان از نظريه دوم جانب دارى مى كنند بنابر نظريه «ضرورت» يك پديده امكانى تا هستى آن از جانب علت به مرحله وجوب و ضرورت نرسد، تحقق نمى پذيرد(الشىء مالم يجب لم يوجد) ولى بنابر نظريه «اولويت» ضرورت ووجوب شرط لازمى نيست تنها رجحان و اولويت وجود نسبت به عدم كافى است مثلاً اگر فرض كنيم پديده «ج» براى آن كه لباس هستى بپوشد به ده پديده ديگر بستگى دارد حال به نظر حكيم تا همه اين ده پديده محقق نگردند پديده «ج» هستى نمى پذيرد ولى به نظر قائلان «اولويت» اگر تعدادى از اين ده پديده تحقق يافت در نتيجه وجود آن نسبت به عدم، رجحان و اولويت دارد، و به همين اولويت براى پيدايش آن كافى است.

با كمى دقت نادرستى نظريه «اولويت» واضح مى شود زيرا اگر تمام اجزاء و شرايط لازم براى پيدايش يك پديده تحقق نيافته است علت تامه آن موجود نيست و در اين صورت پديده مزبور نسبت به آن جزء يا شرط غير موجود، بدون علت است پس در حقيقت بازگشت «اولويت» به انكار «قانون عليت» مى باشد به همين جهت حكماء مى گويند تا همه روزنه هاى عدم به روى پديده امكانى بسته نشود تحقق نخواهد يافت زيرا اگر حتى يك روزنه از جانب عدم (از نظر فقدان يك شرط) به سوى آن گشوده باشد (علت تامه موجود نباشد) جاى اين پرسش كه چرا اين پديده تحقق يافت؟ هم چنان به قوت خود باقى است همان گونه كه اگر هيچ يك از اجزاء علت تامه آن موجود نباشد.

و از آن جا كه كارهاى انسان نيز از قلمرو پديده هاى امكانى بيرون نيست، مشمول قانون فوق مى باشند و در نتيجه ضرورت قانون عليت در طبيعت و انسان يكسان مى باشد.

و امّا مسأله مقاومت روحى در برابر عوامل خارجى يا درونى، ربطى به مسأله جبر و اختيار (به معنى مورد بحث) ندارد، هر اندازه ارزشهاى متعالى در انسان تقويت شود و بعد ملكوتى و علوى روح نيرومند گردد بر مقاومت آن در برابر عوامل ياد شده افزوده مى گردد و اين همان آزادى معنوى و اخلاقى انسان است كه در گذشته يادآور شديم.

ولى سخن اصلى اين جا است كه آيا پس از آن كه عوامل بيرونى و درونى تأثير خود را در روح انسان گذاشت و اراده و تصميم انجام كارى در انسان تحقق يافت، هم چنان آن معنى از نظر هستى و نيستى ممكن است يا

ضرورت و وجوب دارد(وجوب بالغير نه بالذات) و آيا نفس در حالى كه اراده دارد مى تواند فعل را انجام ندهد، يا آن كه در حال اراده (نه ميل و اشتياق) و تصميم جدى قهراً وارد عمل مى شود اگر چه نسبت به لحظه هاى بعدى ممكن است اراده منتفى گردد و در نتيجه علت تامه آن فعل نيز منتفى مى شود و نفس از فعاليت در مورد آن كار باز مى ايستد.

پاسخ ما اين است كه با تحقق اراده، هستى فعل، واجب و ضرورى است ولى با اختيار نيز منافات ندارد زيرا اين وجوب از جانب علت به معلول داده مى شود و تأثير آن در علت خود و مجبور ساختن آن نامعقول و باطل است«الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار».

هـ: اراده علت تامه فعل نيست

كارهاى انسان با تحقق اراده نيز همچنان تحت سلطنت و اختيار «نفس» مى باشد اگر اراده علت تامه آن بود چنين اقتدار وا ختيارى براى «نفس» وجود نداشت آنچه موجب اين شده است كه حكماء اراده را علت تامه فعل بشمار آورند التزام آنان به قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد»(پديده تا وجودش واجب و حتمى نگردد موجود نمى گردد) مى باشد آنان اين قاعده را نسبت به همه پديده هاى امكانى تعميم داده و افعال ارادى انسان را نيز مانند معاليل طبيعى مشمول آن دانسته اند و نياز و فقر ذاتى ممكن به علت را دليل بر مدعاى فوق دانسته اند.⁽¹⁾

نقد و بررسى

پيرامون مطالب فوق نكات زير را يادآور مى شويم:

1. اراده علت تامه فعل نيست وحكماء بزرگ اسلامى نيز آن را علت تامه نمى دانند اراده آخرين جزء علت تامه كارهاى انسان مى باشد.

2. اقتدار و اختيار «نفس» نسبت به كارهاى ارادى پس از تحقق يافتن اراده دو معنى دارد:

اگر مقصود لحظات و مراحل بعدى فعل است كه تحقق آن براى نفس جبرى و قطعى نيست مطلبى است درست، زيرا هيچ كس نمى گويد بازگشت از نيمه راه ممكن نيست.

و اگر مقصود اين است كه در همان لحظه كه اراده تحقق دارد نفس مى تواند از تحقق آن جلوگيرى كند سخن درستى نيست والبته با اختيار نفس هم منافات ندارد زيرا اين وجوب و حتميت، معلول نفس و اختيار و اقتدار او است«والوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار».

3. اگر چه انكار ضرورت عليت به انكار اصل آن منجر مى شود ولى نياز و فقر ذاتى ممكن دليل قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» نيست، فقر ذاتى ممكن يا امكان وجودى و ماهوى آن ملاك و دليل اصل «عليت» در نظام هستى است و دليل قاعده فوق، يا جبر على و معلولى اين است كه اگر هستى يك پديده از جانب علت ضرورت نيابد، همه راه هاى عدم به روى او بسته نشده و در اين صورت اگر موجود گردد از نظر عقل اين سؤال موجه است كه چرا با اين كه در مرز ميان وجود و عدم قرار داشت به جانب وجود گرايش

نمود(به اصطلاح سؤال به «لِمَ» قطع نمى گردد برخى از فلاسفه بحث پيرامون قاعده فوق را اين گونه عنوان كرده اند:

شكى نيست كه پديده امكانى در مقايسه با وجود و عدم نسبت يكسان دارد وجود آن متوقف بر وجود علت است حال آيا بايستى وجودش از جانب علت به سر حدّ وجوب برسد يا اين كه همين اندازه كه از حدّ استواء خارج شود اگر چه به مرحله وجود نرسد تحقق مى يابد و اين همان قول به «اولويت» است و اين سخن باطلى است زيرا تا هستى يك پديده به مرحله ضرورت نرسد از مرحله استواء بيرون نرفته و وجود آن تعيّن نمى يابد و رشته سؤال كه چرا تحقق يافت منقطع نمى گردد.⁽¹⁾

و: كارهاى اختيارى نيازمند به فاعل است نه علت

ما در دو مقام بحث مى كنيم:

1. ميان افعال اختيارى و معاليل طبيعى فرق اساسى وجود دارد زيرا معاليل طبيعى بر اصل سنخيت علت و معلول استوار بوده و نيازمند علت طبيعى مى باشند كه هستى آنها را به طور حتمى ووجوب پديد مى آورد ولى افعال اختيارى انسان تنها به فاعل نيازمند مى باشند و فاعل آنها «نفس» است كه با اختيار و اقتدار آن را ايجاد مى نمايد و هيچ گونه قطعيت و وجوبى در فاعليت آن راه ندارد.

2. قاعده ياد شده«الشىء ما لم يجب لم يوجد» به علل و معاليل طبيعى اختصاص دارد و ربطى به افعال اختيارى انسان ندارد زيرا اين قاعده مبتنى بر

اصل تناسب و سنخيت علت و معلول استوار است و اين اصل از ويژگى علل و معاليل طبيعى به شمار مى رود، زيرا معلول مرتبه نازلى از علت مى باشد و از صميم ذات و واقعيت آن سرچشمه مى گرد و افعال اختيارى انسان چنين نيستند زيرا آنها چه معلول اراده و چه معلول قدرت و سلطنت نفس باشند مبتنى بر اصل سخنيت نمى باشند زيرا از كمون ذات و واقعيت علت و فاعل خود (انسان) صادر نمى گردند.⁽¹⁾

تحقيق و بررسى

درباره مطالب ياد شده نكات زير را يادآور مى شويم:

1. قاعده ياد شده(الشىء ما لم يجب...) يك قاعده عقلى است يعنى مدرك و دليل آن حكم عقل است و همان گونه كه قبلاً بيان گرديد تا هستى پديده امكانى به مرحله ضرورت ووجوب نرسد و تمام روزنه هاى عدم به روى آن بسته نشود. از نظر عقل اين سؤال كه چرا آن پديده امكانى جامه هستى پوشيد، قطع نمى گردد.

موضوع اين حكم عقلى پديده امكانى است و چون حكم تابع موضوع خويش است و افعال انسان نيز از دايره پديده هاى امكانى بيرون نيستند حكم عقلى مزبور در آنها نيز جارى است و تخصيص آن به معاليل و پديده هاى طبيعى بى ملاك و نادرست است.

2. هيچ گاه يك واقعيت عينى يا حكم عقلى را با به كار بردن اصطلاحات گوناگون نمى توان تغيير داد ما «نفس» را علت بناميم يا فاعل به هر

حال كارهاى اختيارى انسان به حكم اين كه پديده هاى امكانى هستند مشمول قاعده ياد شده مى باشند.

3. مبتنى دانستن قاعده بر اصل«سنخيت» با ملاكى كه قبلاً براى آن بيان نمودند(امكان و فقر ذاتى) تناقض آشكار دارد.

4. قاعده مذكور بر اصل سنخيت مبتنى نيست، مدرك اين قاعده همان است كه بيان گرديد و آن ملاك نيز شامل كارهاى اختيارى انسان نيز مى باشد حال خواه اصل سنخيت در افعال اختيارى انسان جارى باشد و خواه جارى نباشد ربطى به قاعده ياد شده «الشىء ما لم يجب...» ندارد.

تا اينجا دلايل سه گانه «جبر فلسفى»:

1.تسلسل اراده هاى غير متناهى.

2. منتهى شدن اراده انسان به اراده خدا.

3. جبر على و معلولى را مورد ارزيابى و تحليل قرار داديم و روشن شد كه هيچ يك از اين دلايل ارزش علمى و منطقى ندارد و بنابراين هيچ گونه جبر فلسفى بر كارهاى انسان حاكم نيست، بلكه او در كارهاى خويش مختار و مسئول خوب و بد آن مى باشد اينك به بررسى دلايل جبر اجتماعى و اقتصادى مى پردازيم.