 |
|
جبر و اختيار بحثهاى: آية اللّه جعفر سبحانى - ۹ - انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره5فصل نهمپايه گذار مكتب، نظريه اى نام «كسب» مطرح كرده تا از اين طريق خود را از آثار شوم جبر برهاند.
صفحه 266
صفحه 267
گريزگاهى به نام كسبانديشه «خلق افعال انسان» به وسيله خدا،پى آمدهاى ناگوارى را براى قائلان به آن تدارك ديده كه از جمله «جبر» در افعال انسان است كه با اصل تنزيه خدا از ظلم، كه عقل و شرع او را از آن پيراسته مى دانند و با وجدان و فطرت انسان، سازگار نمى باشد. قائلان به اين نظريه براى فرار از اين نوع پى آمد نادرست، به اختراع نظريه اى دست زده اند و خواسته اند از طريق طرح آن، خود را از اين تنگنا بيرون بكشند، تا اسامى آنها در دفتر «مجبّره» ثبت نگردد. اين نظريه عبارت است از مسأله «كسب» و «كاسب بودن انسان» بدين معنى كه خدا خالق و افريدگار افعال بشر، و انسان كاسب كارهاى خود است بنابراين، خدا براى خود قلمروى دارد و انسان قلمروى ديگر. خلقت و ايجاد قلمرو خدا است، و كسب، قلمرو انسان مى باشد و هيچ يك از اين دو مزاحم ديگرى نيست و كيفر و پاداش مربوط به دومى مى باشد. اين نظريه هرچند در پاره اى از كتابهاى كلامى به ابوالحسن اشعرى نسبت داده شده است ولى حق اين است كه پيش از او متكلمان ديگرى به آن قائل بوده و آن را مطرح كرده اند مانند حسين بن نجار، و ضرار بن عمرو، وحفص بن فرد، كه همگى قبل از قرن چهارم اسلامى مى زيسته اند در حالى كه ابوالحسن
صفحه 268
اشعرى كه از متكلمان قرن چهارم به شمار مى رود، علاوه بر اين خود او نيز در كتاب «مقالات الاسلاميين»(1) از آنان به عنوان طراحان نظريه كسب ياد كرده است ما پيش از طرح و بررسى اين نظريه به مراحل تاريخى آن اشاره مى نماييم تا خواننده گرامى; اين مبحث رابا بينش كامل مطالعه كند. مراحل تاريخى نظريه «كسب»از بررسى تفسيرهاى مختلف پيرامون نظريه كسب، استفاده مى شود كه اين نظريه مراحل چهارگانه اى را طى نموده است كه عبارتند از: 1. مرحله طرح و ابتكار. 2. مرحله تقرير و تبيين. 3. مرحله تطور و تكامل. 4. مرحله انكار و گرايش به نظريه مقابل. اين مراحل چهارگانه هر چند از نظر زمان بندى به ترتيب فوق انجام نگرفته است ولى از زمان ظهور اين انديشه تاكنون كه متجاوز از ده قرن مى گذرد، مراحل ياد شده بر آن گذشته است. 1. طراحان يا مبتكران آن عبارتند از: حسين نجار، ضرار بن عمرو، حفص بن فرد، و اخيراً ابوالحسن اشعرى. 2. تبيين كنندگان نظريه از طريق تشبيه و تمثيل، بدون آن كه در آن تغييرى ايجاد نمايند، عبارتند از صاحب نظرانى چون: غزالى، تفتازانى. 1 . مقالات الإسلاميين، ج71 ص 313 ، و نيز رجوع شود به شرح الأُصول الخمسة، ص 324 و كشف المراد.
صفحه 269
3. كسانى كه در تطور و تكامل آن سعى و كوشش نموده اند; عبارتند از: قاضى ابوبكر باقلانى، لسان الدين خطيب و كمال بن همام نويسنده كتاب «المسايره» متوفاى سال 861. 4. منكران نظريه «خلق اعمال» و «كسب» از متكلمان و دانشمندان اشعرى مانند «امام الحرمين» در گذشته و «شيخ محمد عبده» در عصر اخير كه هر يك با تحليل خاصى به انكار آن پرداخته و آن را صحيح ندانسته اند. با توجه به اين مقدمه مى توان نقش هر يك از افراد را درباره اين نظريه باز يافت و اين مظلب را از آن نظر يادآور شديم كه خواننده گرامى پيش از مطالعه وتفسير ، موضع هر فردى را نسبت به نظريه آشنا باشد. نخست به پاى بحث يكى از طراحان نظريه كه شيخ ابوالحسن اشعرى است، مى نشينيم: 1. واقعيت كسب از ديدگاه صاحب مكتباشعرى در كتاب كلامى خود «اللمع» كسب را چنين تفسير مى كند: «حقيقة الكسب وقوع الشىء من المكتسب له بقوة محدثة».(1) «واقعيت كسب، صدور فعل از انسان كسب كننده است در پرتو قدرتى كه به هنگام صدور آن فعل در او پديد مى آيد». مبتكر نظريه كسب درباره آن بيش از اين توضيح نداده است، و اين سخن، بسيار مجمل و سراپا ابهام است زيرا مطابق يك اصل مسلم در مكتب اشعرى پديد آورنده فعل انسان، خدا است و جز او كسى در تحقق آن نقشى 1 . اللمع، ص 76.
صفحه 270
ندارد، و موقعيت انسان نسبت به فعل مانند موقعيت ظرف نسبت به مظروف، وحالّ به محل است، و به تصريح(1)خود محققان مكتب، قدرت حادث، تأثيرى در تحقق فعل ندارد، در اين صورت كسب در تحقق يافتن فعل، پايگاهى نداشته وواقعيتى جز خلقت كه از آن خدا است در كار نيست. آنچه در اينجا بايد يادآور شويم اين است كه تفتازانى كه خود يكى از متكلمان به نام اشعرى است به باقى بودن اشكال به حال خود اعتراف كرده و تصريح مى كند كه با پذيرفتن اصل توحيد در خالقيت، نيازى به قدرت حادث (قدرت انسان) باقى نمى ماند و نظريه كسب تنها براى خروج از اين تنگنا عنوان شده است ما ترجمه عبارت ايشان را در اينجا و متن آن را در پاورقى مى آوريم: او نخست اعتراض خود را به اين شرح متوجه مى سازد و مى گويد: «معنى اين كه بنده خدا فاعل مختار است اين است كه او با قصد و اراده، پديد آرنده فعل خود مى باشد، ولى از طرف ديگر همگى مى گويند خدا در افعال بشر و ايجاد آن مستقل مى باشد در اين صورت چگونه به يك فعل دو قدرت مستقل تعلق مى گيرد؟». آنگاه در پاسخ مى گويد: «در متانت اين سخن و درستى اين سؤال بحثى نيست امّا چه مى توان كرد، از يك طرف در پرتو برهان، خالقى جز خدا نيست، و از طرف ديگر نمى توان قدرت انسان و اراده او را در فعل خود، انكار كرد، هرگز حركت اختيارى انسان با حركت ارتعاشى يكسان نيست به خاطر 1 . قوشچى در شرح تجريد ص 445 مى گويد: والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وارادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له.
صفحه 271
اين دو اصل كه دو نتيجه متخالف دارند، ما ناچار شديم كه از اين تنگنا با نظريه كسب بيرون آييم و بگوييم: «خدا خالق و بنده خدا كاسب است».(1) 2. نظريه باقلانى: عناوين افعال مربوط به انسان استقاضى باقلانى(2) در تفسير «كسب» مى گويد: «قدرت حادث در انسان براى ايجاد فعل صلاحيت ندارد(ايجاد از آن خدا است) ولى صفات فعل و عناوين عارض بر آن، منحصر به وجود وحدوث فعل نيست، بلكه فعل انسانى يك سلسله صفات و عناوينى دارد كه مستند به قدرت حادث (قدرت انسان) است.». آنگاه پس از تذكر يك رشته عناوين مختلف غير از حدوث، چنين مى گويد: «هر انسانى در درون خود ميان اين دو جمله: اوجد(به وجود آورد، ايجاد كرد) و صلّى و صامَ و قامَ و قَعَدَ(نماز گزارد و روزه گرفت و برخاست و 1 . شرح العقائد النسفيه، ص 115ـ 117 فإن قيل لا معنى لكون العبد فاعلاً بالاختيار إلاّ كونه موجداً لأفعاله بالقصد و الارادة، وقد سبق انّ اللّه تعالى مستقل بخلق الأفعال وايجادها ومعلوم انّ المقدور الواحد لا يدخل تحت قدرتين مستقلتين. قلنا: لا كلام في قوة هذا الكلام ومتنانته إلاّ انّه لما ثبت بالبرهان أنّ الخالق هو اللّه تعالى وبالضرورة انّ لقدرة العبد وإرادته مدخلاً في بعض الأفعال كحركة البطش دون البعض كحركة الارتعاش، احتجنا في التفصى عن هذا المضيق إلى القول بانّ اللّه تعالى خالق والعبد كاسب. 2 . قاضى ابو بكر باقلانى متوفاى 403هـ از مشاهير اشاعره در بغداد است وى داراى تأليفات فراوانى در كلام اشعرى است. از مجموع مؤلفات او آنچه به طبع رسيده است عبارت است از «اعجاز القرآن» كه مكرر چاپ شده است، 2. «التمهيد» رد بر ديگر فرق اسلامى، 3. «الانصاف فى اسباب الخلاف» كه به كوشش شيخ محمد زاهد كوثرى در سنه 1369 به طبع رسيده است.
صفحه 272
نشست) فرق روشنى را مى يابد آنچه صلاحيت انتساب به خدا را دارد همان جمله «اوجد» است ولى هرگز ديگر عناوين شايستگى انتساب به خدا را ندارد، بلكه از آن بنده(انسان) است». بنابراين قدرت حادث (قدرت انسان) در پيدايش اين عناوين وخصوصيات، كاملاً مؤثر است و همين عناوين ملاك پاداش و كيف مى باشند زيرا شكى نيست كه وجود پيراسته از هر عنوان، ملاك ثواب و عقاب نيست مگر اين كه متصف به اين عناوين گردد.(1) ارزيابى سخن باقلانىدر اين گفتار دو اشكال روشن وجود دارد: 1. عناوين به نام نماز، روزه و غير آن، از دو حالت بيرون نيست، يا از شئون وجود و خصوصيات آن بشمار مى روند، و يا از امور اعتبارى و به اصطلاح عدمى قلمداد مى گردند، در صورت نخست اين عناوين نيز مخلوق خدا مى باشند. چون خالقى جز او نيست زيرا اين جهات و عناوين هم جنبه وجود داشته و از مراتب هستى به شمار مى روند، و طبعاً به حكم توحيد در خالقيت (به آن صورت كه اشاعره تفسير كرده اند) مربوط به خالق جهان بوده و از قلمرو قدرت و دخالت انسان بيرون خواهند بود. و در صورت دوم از آنجا كه جنبه اعتبارى و عدمى دارند واقعيتى در خارج ندارند تا مستند به قدرت انسان باشند و در اين صورت مشكل جبر به قوت خود باقى است زيرا در خارج براى كسب، واقعيتى وجود ندارد تا بشر در 1 . الملل والنحل، ج1، ص 97ـ 98 و مذاهب الاسلاميين، ص 559.
صفحه 273
پيدايش آن مؤثر بوده و در نتيجه مسئول حسن و قبح، شايستگى و ناپسندى آن بشمار آيد، و موجب ثواب و عقاب و پاداش و كيفر گردد. از اينجا روشن مى شود كه كسب، واقعيتى در كنار خلقت و آفرينش فعل ندارد و اگر هم واقعيتى دارد همان واقعيت فعل و هستى آن است بنابراين اگر انسان كاسب است طبعاً خالق هم هست. 3. نظريه غزالى: قدرت انسان همراه با فعل است نه مؤثّرپس از باقلانى، غزالى در نوشته هاى كلامى خود به تفسير معنى كسب پرداخته و همان نظريه پبشواى مكتب را گرفته و توضيح داده است. خلاصه و حاصل سخن وى چنين است: «فعل انسان مولود قدرت خدا است، و قدرت انسان در تحقق آن تأثيرى ندارد ولى وجود فعل، مقارن با قدرت انسان كه خداوند در او ايجاد مى كند، پديد مى آيد و اين مقارنت همان كسب است كه اشعرى علاوه بر خلقت و ايجاد فعل، آن را عنوان كرده است اين خلاصه مرام «غزالى» است و اينك ترجمه كلام او را نقل مى كنيم: «خدا با قدرت گسترده خود قادر بر ايجاد قدرت در انسان، و ايجاد مقدور در خارج است و از آنجا كه نام خالق و مخترع از آن كسى است كه فعل را با قدرت خود ايجاد كند، و قدرت انسان و فعل او هر دو با قدرت الهى پديد آمده است، خدا را خالق و مخترع ناميده اند ولى چون فعل با قدرت انسان انجام نگرفته است; هر چند همراه و مقارن با او بوده است، از اين جهت به انسان خالق و مخترع نمى گويند ولى در هر حال نسبتى ميان فعل و قدرت او
صفحه 274
وجود دارد از اين جهت بايد براى اين نسبتِ خاص، نام مخصوص انتخاب كرد و چون عنوان «كسب» در كلام خداوندى بر فعل انسان اطلاق شده است (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَت) به پيروى از قرآن، نام كسب را بر آن نهاده ايم». آنگاه بر خود اعتراض كرده و مى گويد: «هرگاه قدرت انسان در فعل او دخالت ندارد، چنين قدرتى چه مفهومى دارد؟ قدرتِ بدون مقدور، بسان علم بدون معلوم مى باشد. قدرت را بدان جهت قدرت گويند كه در پيدايش مقدور، تأثير دارد». سپس در پاسخ مى گويد:«قدرت انسان بر فعل او تعلق دارد لكن نه تعلق تأثيرى، و نوع تعلق منحصر به تأثير نيست زيرا علم هم به معلوم تعلق دارد، و حال آن كه تعلق آن از نوع تأثير نمى باشد.(1) نقد كلام غزالىهمان گونه كه قبلاً يادآور شديم غزالى در تفسير كسب به معناى جديدى دست نيافته است در حالى كه در نظريه «باقلانى» معنى جديدى در تفسير كسب به چشم مى خورد. و با وجود توضيحات زيادى كه داده است اشكال جبر به حال خود باقى است زيرا سخن او جز او نيست كه خداى توانا فعل انسان را ايجاد مى كند، و به هنگام ايجاد فعل، قدرتى نيز در وجود انسان پديد مى آورد، ولى فعل، معلول قدرت خدا است، نه قدرت حادث در انسان، و تعلق فعل با قدرت، 1 . الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 92ـ 93.
صفحه 275
تعلق تقارنى است نه تعلق تأثيرى. به عبارت ديگر :علاقه و نسبتى را كه غزالى ميان وجود فعل انسان و قدرت او تصور كرده است يك مقارنت و همزمانى در پيدايش، بيش نيست كه در اصطلاح منطق اين گونه نسبتها را قضاياى اتفاقيه مى گويند. همانند نسبت تقارن ميان تكلم انسان و نزول باران در كوير لوت. بنابراين همان گونه كه نزول باران هيچ گونه تأثيرى در تحقق يافتن تكلم انسان ندارد، قدرت حادث در او نيز هيچ گونه تأثيرى در تحقق فعل او ندارد و همچنان كه تكلم انسان مستند به نزول باران نيست، فعل او نيز مستند به قدرت او نمى باشد، و در پيشگاه عقل و خرد تقارن، مسئوليت آفرين نيست. نارواتر آن كه وى تعلق قدرت انسان را بسان تعلق علم انديشيده است. در حالى كه واقعيت تعلق علم، غير از واقعيت تعلق قدرت است زيرا علم تابع، و معلوم متبوع مى باشد، و حال آن كه جريان در قدرت بر عكس است، واقعيت مقدور، فرع واقعيت قدرت است. اصولاً بايد سؤال نمود: قدرتى كه كوچكترين تأثير در تحقق فعل انسان ندارد چه لزومى دارد كه بر وجود آن اصرار ورزيم. و به تشريح واقعيت آن بپردازيم؟ اين نوع توجيهات مناقض خرد و فطرت، حاكى است كه واقعيت صدور فعل از انسان مورد انكار امثال غزالى نيست و خود او نيز به اين مطلب در اثناء گفتار خود معترف است(1) چيزى كه هست واقعيت توحيد در خالقيت براى آنان 1 . قال: البرهان القاطع حاصل على انّ الحركة الاختيارية مفارقة للرعدة، وإن فرضت الرعدة مرادة للمرتعِد ومطلوبة له أيضاً ولا مفارقة إلاّ بالقدرة...(الاقتصاد، ص 90).
صفحه 276
به صورت حصر هر نوع خالقيت بر خدا تفسير شده و مسأله سببيت و مسببيت، و عليّت و معلوليت مراتب وجود (هر چند به اذن اللّه) مورد انكار قرار گرفته و در جهان فقط به يك خالق و يك فاعل كه جانشين تمام علل و اسباب است; معتقد شده اند. در نتيجه اين اعتقاد در تنگناى جبر قرار گرفته اند كه گريزگاهى براى آنان وجود ندارد. 4. نظريه تفتازانى: كسب، آهنگ فعل است نه ايجادتفتازانى در شرح مقاصد(1) نظريه غزالى را در مورد كسب معتبر مى داند و از آن به صورت مجمل مى گذرد و به همين مقدار اكتفا مى كند كه: جبر محض باطل است، و بنده خدا نيز خالق افعال خود باشد آن نيز باطل است از اين جهت بايد يك عقيده وسطى را انتخاب نمود و آن اين كه فعل انسان مقدور قدرت خدا است و به صورت اختراع از جانب خدا ايجاد مى شود، و از يك نظر مقدور قدرت انسان است كه از آن به اكتساب تعبير مى شود. ناگفته پيدا است كه اين تعبير جز اجمال گويى درباره كسب نبوده و هيچ مشكلى را حل نمى كند ولى محقّق نامبرده در كتاب ديگر كلامى خود(2) كسب را به گونه اى ديگر طرح كرده كه توضيح نظريه او چنين است: «حقيقت كسب اين است كه انسان قدرت و اراده خود را متوجه فعل سازد وقتى چنين حالتى به انسان رخ داد، فعل از جانب خدا ايجاد مى شود، 1 . شرح مقاصد، ص127. 2 . شرح عقايد نسفيه، ص 117. متن عبارت تفتازانى چنين است: انّ صرف العبد قدرته وإرادته إلى الفعل كسب، وايجاد اللّه تعالى الفعلَ عقيبَ ذلك خلق، والمقدور الواحد داخل تحت قدرتين بجهتين مختلفتين....
صفحه 277
و اين همان خلق است، و در نتيجه مقدور واحد (فعل انسان) از دو جهت تحت پوشش دو قدرت قرار مى گيرد، از نظر ايجاد تحت پوشش قدرت خدا و از نظر كسب، مقدور قدرت انسان است، و اين مقدار از درك كسب، امرى ضرورى و روشن است هر چند ما نمى توانيم با بيانى گويا توضيح دهيم كه چگونه فعل انسان مخلوق خدا است و با ايجاد او موجود مى گردد، و در عين حال قدرت و اختيار انسان در آن نقش دارد. مقصود از اين كه «هنگامى كه انسان قدرت واراده خود را متوجه فعل مى سازد، خداوند فعل را ايجاد مى كند و حقيقت كسب از همين جار(توجه قدرت و اراده انسان به فعل) انتزاع مى گردد چيست؟ آيا قدرت و اراده انسان در وجود آن فعل تأثيرى دارد يا نه؟ در صورت دوم جبر محض خواهد بود، و مسئول فعل، ايجاد كننده آن است نه انسان، و در صورت نخست، فعل واحد معلول دو قدرت و دو اراده خواهد بود كه هر يك براى ايجاد آن كافى است و اين فرضيه علاوه بر اين كه با انحصار خلقت بر خدا سازگار نيست از نظر برهان عقل هم، غير ممكن مى باشد مگر به صورتى انجام گيرد كه بعداً خواهيم گفت. و به ديگر سخن: اگر اراده و قدرت انسان در فعل تأثير دارد يا در جنبه وجودى آن تأثير دارد يا در جنبه اعتبارى آن. فرض نخست با توحيد در خالقيت سازگار نيست گذشته از اين تأثير دو قدرت در فعل از يك جهت خواهد بود و آن جهت ايجاد فعل مى باشد، و در فرض دوم براى انسان ايجاد مسئوليت نخواهد نمود چون اراده و قدرت او مربوط به جنبه وجودى فعل نيست، بلكه به يك سلسله امور اعتبار و انتزاعى است.
صفحه 278
5. تنها عزم انسان مخلوق قدرت او استنظريه ديگرى كه در رابطه با حل مشكل جبر ايجاد گرديده است، نظريه اى است كه نويسنده كتاب «المسايره» عنوان كرده است(1) و حاصل سخن وى چنين است: وى در آغاز اصل اشكال جبر را مطرح مى كند آنگاه نظريه غزالى را در مورد حل اين مشكل نقل كرده و مى گويد: «اين سخن از عهده حل مشكل جبر برنمى آيد زيرا نهايت چيزى كه مى توان گفت اين است كه نوع خاصى از نسبت، (نسبت قدرت به فعل كه تأثيرى در آن ندارد) مجوز اين شده است كه انسان را كاسب افعال خود بدانيم لكن اگر او هيچ تأثيرى در وقوع فعل ندارد، در اين صورت مجبور و فاقد اختيار مى باشد، و به همين جهت گروهى از محققان اشاعره تصريح كرده اند كه كلام آنان سرانجام به جبر منتهى مى گردد» آنگاه خود به پاسخگويى از اشكال پرداخته مى گويند: از نظر خرد اشكال ندارد كه ما پاره اى از افعال انسان را مستند به خود او بنماييم و معتقد به اين اصل شويم كه خداوند به خاطر اين كه تكليف بندگان و امر و نهى آنان معقول و صحيح باشد، ايجاد پاره اى از كارها را در اختيار آنان قرار داده است و اين امر سبب نمى شود كه اين افعال از قلمرو قدرت خداوند 1 . لازم به تذكر است كه مطالبى را كه از نويسنده «المسايره» نقل كرده ايم از كتاب «شرح العقيدة الطحاويه» تأليف عبدالغنى حنفى دمشقى اخذ شده است. رجوع شود: ص 122ـ 126، كتاب «المسايره» نگارش كمال الدين محمد بن همام الدين معروف به ابن الهمام است كه در سال 861 درگذشته است و شروحى بر آن نوشته اند.
صفحه 279
بيرون برود زيرا ايجاد انسان در پرتو قدرتى است كه خداوند به او عطا كرده است». لكن چون دلايل نقلى ايجاب مى كند كه هر ايجاد و خلقى به خدا نسبت داده شود به ناچار براى آن كه جبر محض لازم نيايد، و تكليف بندگان صحيح باشد، اين عمومات را تخصيص مى زنيم و مى گوييم برخى از افعال انسان در دايره قدرت او قرار دارد و خود او پديد آرنده آن است و آن عبارت است از عزم و تصميم درونى بر كار، آنگاه كه خداوند ميل و داعى نسبت به آنها را در انسان به وجود آورد در اين صورت خود او در پرتو قدرتى كه خداوند به او داده است، عزم و تصميم بر آن فعل را محقق مى سازد، آنگاه خداوند آن فعل را ايجاد مى كند بنابراين يگانه فعلى كه در قلمرو قدرت انسان قرار دارد همان عزم بر فعل است و قبل از آن و بعد از آن، هر چه هست در قلمرو قدرت خداوند مى باشد و همين يك پديده مقدور انسان براى معقول بودن تكليف و حل مشكل جبر كافى است. انگيزه اين تصور جز فرار از تنگناى جبر چيزى نيست و از نظر برهان قابل قبول نمى باشد زيرا اصل توحيد در خالقيت هر چند يك اصل قران و نقلى است و از طريق سمع به آن دست يافته ايم ولى اين اصل، ريشه عقلى و برهانى دارد و مقتضاى برهان اين است كه در جهان در همه قلمروها يك خالق و آفريدگار بيش نيست و اگر خالق حركت و فعل انسان، خدا است خالق عزم او نيز خدا است و هرگز نمى توان به خاطر اثبات اختيار و حل مشكل جبر اين اصل عقلى را تخصيص داد و بخشى از پديده ها را به خدا نسبت داد و بخشى ديگر را از قلمرو قدرت او بيرون كرد و در گذشته بيان كرديم كه تمام مشكلات در مسأله جبر كه به دست و پاى اشاعره پيچيده است
صفحه 280
از اينجا ناشى شده است كه آنان تفسير صحيحى از اصل« توحيد در خالقيت» ارائه نداده اند. 6. قدرت خدا مانع از تأثير قدرت بنده استاين نظريه را لسان الدين خطيب مصرى مطرح كرد و خلاصه آن اين است: «خدا فعل انسان را مى آفريند همچنان كه در او قدرت و اراده و علم را خلق مى كند، و فعل انسان از آن نظر كه خدا خالق آن است به خدا نسبت داده مى شود، و از آن نظر كه انسان ظرف فعل خدا است به خود انسان نسبت داده مى شود، و از اين جهت، آن را كسب مى ناميم و ملاك اطاعت و عصيان هم همان كسب است نه ايجاد و خلق. وعلت اين كه ايجاد و خلق منسوب به خدا است و نه انسان اين است كه انسان در صورتى مى تواند مؤثر باشد كه مانعى جلو تأثير قدرت او را نگيرد، ولى قدرت انسان اگر چه صلاحيت و شايستگى براى تأثير را دارد، لكن هميشه با يك مانع مواجه است و آن تعلق قدرت ازلى الهى است بر افعال انسان در اين صورت هر فعلى در پرتو قدرت قديم الهى محقق مى گردد، نه قدرت حادث انسانى».(1) به عقيده«ابن الخطيب» قدرت انسان قابليت تأثير را دارد چيزى كه هست قدرت قديم مانع از تأثير آن مى باشد و اگر چنين مانعى وجود نداشت انسان قادر بر ايجاد كار خود بود. 1 . القضاء والقدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 187 به نقل از فلسفه و اخلاق، ص 55.
صفحه 281
در اينجا با تحليل ديگرى مواجه مى شويم كه مشكل جبر از مسأله توحيد در خالقيت سرچشمه نمى گيرد. بلكه مشكل از اصل تقدم و سبق قدرت خدا بر قدرت انسان ناشى مى شود، و چون افعال انسان مورد تعلق قدرت قديم و ازلى الهى قرار گرفته است، و اراده و قدرت حادث انسانى، مقهور اراده و قدرت قديم خداوندى است، طبعاً انسان محكوم به تنفيذ چيزى است كه در قلمرو قدرت خدا قرار گرفته است و اراده و قصد و علم انسان، مقدور الهى را تغيير نمى دهد. اين تحليل علاوه بر اين كه هيچ مشكلى را در مسأله جبر حل نمى كند، خود اشكالات روشنى دارد: 1. هرگاه قدرت انسان پيوسته مغلوب قدرت خدا است; در اين صورت نقش او نسبت به فعل الهى نقش طرف و محل خواهد بود، در اين صورت از ديدگاه عقل و فطرت، او مسئوليتى در قبال فعل خدا ندارد، زيرا مسئول بودن او بسان اين است كه عملى در مكان خاصى انجام شود. آنگاه مسئوليت خوبى و بدى آن را متوجه آن مكان بنماييم. 2.در اين بيان بر خلاف اشعرى به قدرت انسان ارزش و اعتبارى داده شده است و آن اين كه قدرت او قابليت و اقتضاء تأثير را دارد. چيزى كه هست قدرت ازلى مانع از تأثير آن است. در اين جا اين مطلب، مطرح مى شود كه مانعيت دو قدرت در صورتى متصور است كه خدا را نسبت به تمام حوادث مباشر بينديشيم و بگوييم آنچه در صفحه هستى رخ مى دهد، همگى بلا واسطه از او صادر مى گردد در اين موقع مسأله غلبه قدرتى بر قدرتى پيش مى آيد. و قدرت انسان در برابر قدرت
صفحه 282
خدا به صورت يك قدرت عاطل و باطل جلوه مى كند. ولى اگر، نظام امكانى را نظام اسباب و مسببات تلقى كنيم، و بگوييم تمام حوادث جهان سرانجام به خدا منتهى مى گردد، چيزى كه هست برخى از آنها به طور مستقيم از او صادر مى گردد، و برخى ديگر، از اسباب و عللى كه به اذن و حول و قوه او انجام وظيفه مى كنند، به وجود مى آيند در اين جا «مانعيت» قدرتى و «مغلوبيت» قدرتى نامفهوم بوده، بلكه تمام قدرتهاى موجود در جهان و تمام علل و اسباب هستى، در خدمت قدرت حق بوده و تجلى گاه خواست او خواهند بود. كسب، نظريه اى سراپا ابهامبا طرح نظريات مختلف پيرامون تفسير كسب، يك حقيقت روشن مى گردد و آن اين كه: «كسب» يك نظريه سراپا ابهام است كه حتى طراحان آن نتوانسته اند آن ره به صورت مفهوم وملموس تبيين نمايند و لذا به تفسيرهاى مختلف پيرامون آن پرداخته اند كه هيچ كدام نتواسته آنها را از مهلكه جبر نجات بخشد و به خاطر همين ابهام است كه از قديم الايام گفته اند: «سه انديشه كلامى براى احدى مفهوم نيست:(كسب اشعرى، حال ابوهاشم جبائى و طفره نظام» و شاعر ظريف گو در اين مورد مى گويد: ممّـا يقـال ولا حقيقـة عنـده *** معقـولـة تدنـوا إلـى الافهــام الكسب عند الأشعرى والحال *** عند البهشمى، وطفرة النظام(1) 1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 185 ترجمه دو بيت:«از مطالبى كه گفته شده است و معناى معقولى ندارد يكى نظريه كسب اشعرى است و ديگرى نظريه ابوهاشم راجع به حال، و سومى سخن نظام در مورد طفره مى باشد».
صفحه 283
در اينجا بايد حق را به قاضى عبدالجبار معتزلى داد. وى آنگاه كه پيرامون نظريه كسب به بحث مى پردازد; چنين مى گويد: «سخن اصلى در اينجا اين است كه نادرستى يك مكتب و نظريه، گاهى از طريق اقامه دليل بر بطلان آن معلوم مى شود، و گاهى از طريق بيان نامفهوم بودن آن، آنگاه مى گويد: «اصولاً كسب داراى معناى معقولى نيست تا بتوان به واسطه آن اشكالات مسأله جبر را حل كرد سپس اضافه مى كند كه اگر براى كسب معنا و مفهوم درست و معقولى بود مى بايست طوايف ديگر غير از اشاعره نيز آن را درك كرده و درباره آن بحث نمايند، و حال آن كه در بحث هاى آنان نشانه اى از «كسب» ديده نمى شود علاوه بر اين اگر كسب به معناى صحيحى داشت مى بايست در زبانها و لغات ديگر غير از زبان عربى، واژه اى مرادف و معادل آن وجود داشته باشد و حال آن كه چنين چيزى يافت نمى شود.(1) كسب اشعرى و نظريه مالبرانش فرانسوى(1631ـ 1715م)مطلبى كه ذكر آن را در اينجا مناسب مى دانيم اين است كه در ميان فلاسفه اروپا در رابطه با پيدايش پديده هاى عالم امكان و از جمله افعال انسان نظريه اى عنوان شده است كه شباهت بسيارى با كسب اشعرى دارد و مى توان آن را نظريه تقارن حوادث يا ظروف و مناسبات پديده ها دانست و حاصل آن اين است كه هر فعلى از افعال انسان در حقيقت مستند به خدا است لكن ظهور آن فعل مبتنى بر تحقق يافتن ظروف و مناسبات خاصى است خواه اين ظروف و مناسبات مربوط به انسان باشد و يا امورى ديگر غير از انسان، لكن انسان 1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 42و 364ـ 366.
صفحه 284
خيال مى كند كه آن ظروف و مناسبات علت و ايجاد كننده آن فعل مى باشند.(1) مالبرانش فرانسوى در اين مورد مى گويد: «جسم در جسم تأثير نمى كند(2) و روح وجسم هم به طريق اولى در يكديگر تأثير ندارند. چون از جنس يكديگر نيست پس مؤثر حقيقى در هر چيز و هر امر خدا است و او علت ذاتى و حقيقى مى باشد. از مخلوق هر فعل و تأثيرى ديده مى شود او علت ذاتى آن نيست، بلكه علت عرضى است شرط و آلت يا سبب است نه علت. تأثيراتى كه از مخلوقات در يكديگر مى بينيم حكايت علت و معلول نيست مقارنه امور است مثل اين كه مى بينيم جسمى به جسمى برخورد مى كند و آن را به حركت مى آورد. اين ظاهر امر است. محرك حقيقى خدا است بر خورد جسم به جسم سبب شده است براى فعل خداوند و نيز وقتى كه خورشيد مى دمد و روشنى مى دهد; روشنى دادن از خدا است دميدن خورشيد سبب مى شود و موقع مى دهد براى روشنى بخشيدن خداوند و همچنين است تحريك نفس نسبت به اعضاء بدن كه فعل از خدا است و اراده نفس فقط سبب و موقع فعل خداوند است.(3) 1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 186 به نقل از فلسفه و اخلاق تأليف لسان الدين خطيب ص 51. 2 . عين همين تعبير را اشاعره دارند. شهرستانى در ملل و نحل در تقرير عقيده امام الحرمين مى گويد: قالوا: الجسم لا يجوز أن يصدر عن جسم (ملل و نحل، ج1، ص 99). 3 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24ـ 25.
صفحه 285
7. نظريه امام الحرمين: فعل، معلول دو قدرت طولى استنظريه كسب در طول قرون، افكار بسيارى از متكلمان اهل سنت را به خود جلب نموده و سرانجام بر گشودن گره جبر موفق نشده اند و هر چه هم دست و پا كرده اند متأسفانه به نتيجه اى نرسيده اند. در اين ميان آزاد انديشانى از اشاعره در قرن پنجم، و قرن چهاردهم اسلامى دست به ابتكارى زده اند و خود را از چهارچوب فكر اشعرى بيرون آورده و براى افعال انسان طرح ديگرى را ريخته اند و در پيشاپيش اين گروه مى توان در قرن پنجم ابوالمعالى امام الحرمين جوينى را نام برد كه مطابق نقل شهرستانى از نظريه كسب سرباز زده، و به طرح دو قدرت كه در طول يكديگر قرار دارند گرايش كامل نشان داده است و چكيده عبارت وى مطابق نقل شهرستانى چنين است: «انكار تأثير قدرت و توان انسان چيزى است كه خرد و حسّ منكر آن است و اعتقاد به قدرتى كه فاقد اثر مى باشد نيز با نبودن آن يكسان است، راه صحيح اين است كه كار انسان را به قدرت او نسبت بدهيم امّا نه به معناى ايجاد و آفريدن، زيرا اين لفظ بوى استقلال در آفريدگارى مى دهد، و انسان همان طورى كه قدرت و توان خود را احساس مى كند وابستگى خود به يك قدرت برتر را نيز احساس مى نمايد، فعل او از قدرت او سرچشمه مى گيرد و توان او مستند به سبب ديگرى است و اين اسباب به ترتيب پيش مى روند تا به مسبب الاسباب كه خود آفريننده همه اسباب و مسببات است و مستقل و بى نياز مى باشد، مى رسد. شهرستانى پس از نقل اين نظريه از امام الحرمين يادآور مى شود كه اين
صفحه 286
نظريه حكماء الهى است و امام الحرمين آن را به صورت يك نظريه كلامى مطرح كرده است، آنگاه بر اساس همان شيوه اشعرى گرى مى گويد: اين سخن درست نيست زيرا بنابراين اصل، رابطه سببيت و مسببيت به فعل بشر اختصاص نداشته بايد در كليه حوادث جهان حكمفرما باشد و تمام پديده هاى جهان را اعم از افعال انسان و غير آن به صورت زنجيره اى معلول اسباب و علل دانست كه منتهى به خدا مى گردد و نتيجه اين سخن آن است كه پديده هاى طبيعى و عالم اجسام برخى در برخى ديگر تأثير كنند در حالى كه محققان حكماء الهى گفته اند: هرگز جسمى از جسم ديگر پديد نمى آيد، زيرا جسم مركب از ماده و صورت است و چون حيثيت ماده، نيستى و فقدان است، لازمه پديد آمدن جسمى از جسم ديگر تأثيرگذارى عدم در وجود مى باشد كه امرى محال است.(1) ايرادى كه شهرستانى بر امام الحرمين وارد كرده است، بر پايه همان پندارى است كه طرفداران «خلق افعال» در رابطه با اصل «توحيد در خالقيت» عنوان كرده اند كه هرگونه فاعليت و تأثيرى را از غير خدا سلب نموده و قانون «عليت» را از نظام امكانى حذف كرده و اصل «عادة اللّه» را جايگزين آن نموده اند و ما در گذشته نادرستى آن را روشن ساختيم. بنابراين، اعتقاد به اين كه افعال انسان مستند به قدرت او است مستلزم اين نيست كه او مستقل در تأثير و خودكفا در فاعليت باشد. و نيز پذيرش قانون عليت و رابطه سببيت در پديده هاى مادى و غير مادى عالم هستى هيچ منافاتى با اصل توحيد در خالقيت و اين كه هيچ پديده اى جز با حول و قوه و 1 . ملل و نحل، ج1، ص 98ـ 99.
صفحه 287
مشيّت آفريدگار يكتا پا به صفحه وجود نمى گذارد، ندارد. زيرا بر اساس اصول مسلم عقلى و نقلى، همه تحولات و تأثيرگذاريهايى كه در پديده هاى مادى و عالم اجسام به چشم مى خورد، مستند به پديده هاى غير مادى(مجردات) كه تدبير اين نظام ملكى و مادى به اذن و مشيت الهى به آنان سپرده شده، مى باشد و در زبان قرآن از آنها به عنوان مدبران امر (والمدبِّراتِ أَمراً) ياد شده است و آنها نيز در وجود خود و در تدبير عالم ملك از قدرت و حول و مشيت آفريدگار جهان استمداد مى نمايند(إِنْ مِنْ شَىء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنزِّلْهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم)(1) و امّا مطلبى را كه در رابطه با پديد نيامدن جسمى از جسم ديگر از قول حكماء الهى نقل گرديده ربطى به مطلب مورد بحث ما ندارد، زيرا همان گونه كه بيان گرديد همه تحولات و تأثيراتى كه در پديده هاى مادى رخ مى دهد فيضى است كه آفريدگار هستى از طريق «مبدبران عالم اجسام» به آنها اعطا مى كند، و نقش پديده هاى مادى در آثار و افعالى كه مربوط به آنها است، نقش پذيرش و قبول است كه فعليت ها و صورتها را، از واهب الصور و مدبران عالم طبيعت پذيرا مى گردند، ولى در عين حال نقش هر حلقه از پديده ها را در تحقق حلقات ديگر، نمى توان انكار كرد، و از آن مى توان در عالم تأثير اجسام در اجسام ديگر بـ«ما به الوجود» در برابر «ما منه الوجود» كه از خصايص خدا است، نام برد. حاصل آن كه نظريه اى را كه امام الحرمين آن را ابراز داشته اند مطابق با اصول عقلى و نقلى بوده و اشكال شهرستانى پايه و اساس ندارد تنها نكته اى كه در عبارات امام الحرمين ديده مى شود و نمى توان آن را پذيرفت اين است كه وى 1 . حجر/21.
صفحه 288
از اطلاق كلمه موجد و خالق بر غير خدا پرهيز مى كند و حال آن كه در گذشته دانستيم كه خود قرآن، مسيح را خالق به اذن اللّه مى داند. آرى تفتازانى(1) از كتاب ارشاد امام الحرمين نظريه ديگرى را نقل كرده است كه درست در نقطه مقابل نظريه اى است كه شهرستانى از او نقل نمود، و اگر هر دو نسبت صحيح باشد بايد بگوييم كه وى در مسأله «خلق افعال» در زندگى علمى خود، دو نظريه متضاد ابراز نموده است. نظريه محمد عبده(2)شيخ محمد عبده در رساله توحيدى خود كه آن را در سال 1303 هجرى قمرى در تبعيد به بيروت نگاشته است همان نظريه ابوالمعالى را با بيان خاص خود پرورش داده و در پايان بحث نيز يادى از او نموده است و معترضان به نظريه او را به باد انتقاد گرفته است و فشرده سخن او اين است:«هر انسانى كه از نظر خرد و حواس، هستى خود را درك مى كند بى شك اين را نيز درك مى كند كه او منشأ يك رشته افعال اختيارى است، به گواه اين كه نتايج هر فعلى را با خرد خود سنجيده و اندازه گيرى مى كند، آنگاه با توان و قدرت خود به آن وجود مى بخشد و وظيفه بنده خدا در مقابل نعمت هاى بيكران خدا اين است كه آنها را در جايى مصرف كند كه براى آن آفريده شده است و 1 . شرح مقاصد، ج2،ص 126. 2 . محمد عبده از شخصيتهاى قرن چهاردهم اسلامى است كه در سال 1266 ديده به جهان گشود و در سال 1323در مصر درگذشت و آثار گرانبهايى كه از آن جمله شرح بر نهج البلاغه و رساله توحيد مى باشد، از خود بر جاى گذاشت(الاعلام، ج6،ص 252).
صفحه 289
شرايع الهى و تكاليف خدا اين است كه آنها را در جايى مصرف كند كه براى آن آفريده شده است و شرايع الهى و تكاليف خدا بر اين اساس استوار است و هر كس اين را انكار كند، عقل و خرد خود را ناديده گرفته است، سپس يادآور مى شود كه گروه زيادى از مسلمانان و مسيحيان در اين مسأله به سخن پرداخته اند برخى صريحاً جبرى گرا و برخى ديگر به ظاهر از آن دورى جسته اند ولى در واقع به آن عقيده مند شده اند در حالى كه عقيده به جبر مايه محو شريعت و ابطال وظايف انسانها است. كسانى كه تصور مى كنند كه نسبت فعل انسان به خود او، مايه شرك و دوگانه برستى است و آن به حكم قرآن ستم بزرگى است، به معنى حقيقى شرك، پى نبرده اند، شرك اين است كه انسان براى بشر قدرتى بيش از آنچه كه خدا به مخلوق خود داده است، نسبت بدهد و بنده خدا را فزون تر از آنچه خدا او را بر آن قادر و توانا ساخته است، تعظيم نموده، وبزرگ بشمارد اين همان شركى است كه بت پرستان و ديگران به آن گرايش داشته اند».(1) 1 . رساله توحيد، ص 59ـ62.
|
