 |
|
شرح بر صد كلمه أمير المؤمنين شيخ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى - ۱۳ - كلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : افقر الفقر الحمق [ 47 ] : بزرگترين درويشى حماقت و نادانى است . شارح گويد : دانستى كه درويشى بر نياز به مال و كمال نفسانى گفته مىشود و نيز بر نبودن چيزهايى كه آدمى بدان محتاج مىباشد و بر جزئيات هر يك از اين سه معنى بر حسب تشكيك اطلاق مىگردد . چون درجات درويشى از نظر شدّت و ضعف مختلف مىباشد . هر گاه آن را شناختى مىگوييم : مقصود از اين كلمه آن است كه حكم كند : سختترين درجات درويشى كاهش عقل است و علت اين حكم آن است كه چون ميان درجه درويشى كه همان نياز به مال و كمالات نفسانى است از لحاظ شدّت و ضعف تفاوت است سبب نمىشود كه حكم كنيم كه ميان آن دو نسبتى و اشتراكى نيست پس ناگزير درست است كه حماقت و نادانى را به حمل هو هوى حمل كنيم بر اين كه سختترين درويشى است و بگوئيم : حماقت سختترين فقر است . چون حماقت در واقع سختترين درويشى است كه فرض مىشود چنان كه دانستى و اين دو كلمه تمام محسنات لفظى و معنوى را در بردارد . پس اى برادر به اين امام دانشمند ( ع ) بنگر كه چگونه در اين كلمه ، خلاصه گويى و فصاحت را گرد آورده . شعر : آيا در اين سخن عيبى است تا عيبجو عيب كند جز اين كه او مردى دانشمند است [ 48 ] . كلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحكمة ضالة المؤمن [ 49 ] . دانش گمشده مؤمن است .
[ 47 ] در آخر كلمه پيش ، به كلمهاى كه در نهج البلاغه نزديك به اين كلمه آمده است اشاره كرديم . به شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، چاپ اول ، صفحه 585 ، رجوع كنيد . [ 48 ] و هل فيه عيب لمن عابه
[ 49 ] سيد رضى ( ره ) اين كلمه را در نهج البلاغه نقل كرده ، و ابن ميثم در شرح آن گفته است : « امام عليه السلام لفظ ضّاله را براى حكمت نسبت به مؤمن استعاره فرموده است به اين اعتبار كه حكمت خواسته مؤمن است كه در جستجوى آن است و صدايش مىزند همان طور كه صاحب حيوان گمشده حيوانش را مىجويد و صدايش مىزند . [ 130 ] شارح گويد : اقسام حكمت و حقيقت آنها را شناختى . ضالّه ، حيوان گمشده است چه نر باشد و چه ماده . ايمان در لغت تصديق كردن است و در اصطلاح دين عبارت از تصديق كردن به هر چيزى است كه معلوم باشد آن را پيامبر ( ص ) آورده است . اين تعريف ، مذهب محقّقان متكلّمان مانند ابو الحسن اشعرى و پيروانش مىباشد . [ و مؤمن كسى است كه داراى صفت تصديق باشد ، با اين صفت در او تحقّق يابد ] و در برابر آن كافر است كه تمام مطالب ياد شده در او نباشد . رأى ابو حنيفه بر اين مىباشد و در نزد بيشتر علماى معتزله و پيشينيان صالح [ خدا از آنان خشنود باشد ] ايمان ، اسم براى شخص فرمانبردار است . و چون فرمانبردارى نزد آنان جز به سه جزء محقّق نمىشود و آن سه جزء : تصديق قلبى به آنچه پيامبر ( ص ) آورده است و اقرار به زبان و عمل كردن با اعضاى بدن است ايمان نيز چنين است . پس مؤمن در نزد آنان شايسته اين نام نمىباشد مگر وقتى كه اين سه جزء در او محقق شود . پس اين سه جزء اجزاى ماهيّت ايمان است و در مقابل آن فاسق مىباشد كه اسم است براى كسى كه به يكى از اين اجزا خللى وارد كند . چون آن كه يكى از اين سه جزء را ترك نمايد مؤمن نمىنامند چه ماهيّت ايمان در او موجود نيست . و نام كافر را اختصاص دادهاند به كسى كه هر سه جزء را ترك كند يا به ظاهر انكار نمايد اگر چه انجام دهد چون عمل مترتب بر تصديق مىباشد . و در ميان فقيهان ، امام شافعى بر اين باور است . و چون آن مطالب را فهميدى بايد بدانى كه امام ( ع ) حكم فرموده است كه حكمت گمشده مؤمن است و به دو لحاظ حكمت را به گمشده تشبيه كرده است . 1 حال گمشده اين است كه صاحبش آن را فرا مىخواند و مىطلبد و درباره آن به وسيله تعيين جايزه و غير آن مىكوشد . همچنين خواهان حكمت بر اساس دليل مىكوشد و در جستجوى چگونگى راههاى خواستن آن مبالغه مىكند و شناخت آن را از دهان استادان دانشمند و صاحبان معرفت متواضعانه مىخواهد چنان كه صاحب حيوان گمشده ، آن را از دهان جارچيان و آنها كه مىشناسندش و هر جا كه گمان آن را مىبرد طلب مىكند . ناگزير نسبت به او گمشده مىباشد . 2 اين است كه چون حال گمشده از دو صورت بيرون نيست يا طالبش آن را مىيابد و به هدفش مىرسد ، بويژه اگر با طلب آن به كسى كه بالاتر از خودش باشد نزديك شود و در يافتن آن انتظار عطا و بخشش داشته باشد و يا آن را نمىيابد پس در حال تأسّف و ترس و محروميّت باقى مىماند . حكمت نيز چنين است . چون دو حالت دارد يا جوينده حكمت آن را مىيابد يا خير ؟ پس اگر آن را يافت به مقصدهاى كلّى و ديگر اغراض خود رسيده است . و اگر آن را نيافت در حالى كه با آن قصد نزديك شدن به خشنودى خداى تعالى را دارد و آماده است كه به وسيله آن نعمتهاى جاويد را در جوار مقدس حق بپذيرد پس تحصيل زيان كرده و كوشش هدر رفته و از آنچه حكمت وسيله رسيدن به آن است محروم شده است . پس در واقع حكمت گمشدهاى است . و چه گمشدهاى امّا اين كه حكمت را اختصاص به مؤمن داده است به اين دليل است كه غير مؤمن يا باور ندارد يا معصيت كار است . امّا آن كه تصديق كننده نيست پس تكذيب كردن او با طلب كردنش سازگار نمىباشد چون برترين جزء حكمت ، شناختن آفريدگار است و كسى كه وجود او را تكذيب مىكند چگونه طالب شناخت اوست ؟ همچنين نافرمانى گنهكار در حال نافرمانيش با طلب او مخالف مىباشد و اين امرى آشكار است . پس آنچه از اين كلمه فهميده مىشود همين است . خداى متعال پايان كوشش ما را در طلب حكمت قرار دهد تا آن را بيابيم و به آن كه منادى شناخت حكمت است ما را راهنمايى كند و ما را به شناخت حكمت و كسانى كه آن را از روى صدق و راستى شناختهاند دلالت نمايد . و به آنها كه از روى يقين بر اسرار و رموز حكمت آگاهند رهنمون شود كه توفيق دهنده اوست . كلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : المرء عدّو ما جهله [ 50 ] : مرد دشمن آن چيزى است كه نداند . شارح گويد : عداوت كينهاى راست است كه با آن مىكوشد تا وسايلى را كه شخص مورد كينه را مىآزارد گرد بياورد و كار شرّى را كه ممكن است نسبت به او انجام دهد دوست مىدارد . [ 50 ] سيّد رضى ( ره ) در باب سوّم نهج البلاغة اين كلمه را بدين عبارت نقل كرده است : « النّاس اعداء ما جهلوا » و ابن ميثم در شرح نهج البلاغه ، چاپ اوّل صفحه 604 ، در شرح آن چنين فرموده است : لازمه نادان بودن به چيزى آن است كه نمىتواند ، فايده دانستن آن را تصوّر كند در نتيجه اين باور برايش حاصل مىشود كه فراگيرى آن سودى ندارد لذا از ياد گرفتن آن پرهيز مىكند . آنگاه بر آن پرهيز و دورى پافشارى مىنمايد . به اين كه علم بهترين فضيلتى است كه دانشمندان با آن بر نادانان مىبالند و با فضيلت علم بر عليه آنان و نقصان و سقوطشان از درجه اعتبار حكم مىكنند با آن كه نادانان نيز به كمال علما بدان جهت اعتقاد دارند در نتيجه دورى كردن جاهلان از دانش و دانشمندان و دشمنيشان با فضيلت علم شدّت مىيابد . [ 132 ]
در مورد جهل و نادانى ، قبلا اقسام و حقيقت آن را شناختى و مقصود ثابت كردن دشمنى جاهل است با آنچه كه نمىداند به هر دو معنايى كه براى جهل ياد شده است . توضيح مطلب آن است كه نيروى واهمه امور عقلانى را درك نمىكند بلكه امور محسوس را ادراك مىنمايد و با حس ، سازگار و به حق تابع احكام محسوسات مىباشد . در اين ادراك عقل واهمه را تصديق مىكند و به خاطر اين كه احكام حسّى مطابق با عقل است امور هندسى و آنچه در حكم هندسه است سخت روشن بوده و اختلاف نظرى در آن پديد نمىآيد چون در هيچ يك از آن احكام با عقل معارضه ندارد . امّا امور عقلانى خالص منكر احكام حسّى است و چون ناتوان از درك آن احكام است آنها را تكذيب مىكند به همان دليل است كه احكام حسّى در معقولات خالص دروغ است و عقل در اين معقولات حسّ را تكذيب مىكند مانند حكم نيروى واهمه به اين كه هر موجودى بايد در جهتى باشد چون هر شئ محسوسى چنين است پس عقل آن حكم را تكذيب مىكند به اين دليل كه بعضى از موجودات نياز به جهت ندارند مانند ذات پروردگار تعالى . چون روشن شد كه نيروى واهمه را در ادراك امور عقلانى خالص ، بهرهاى نيست و منكر آن است و بر حسب اقتضاى طبيعت و فطرتش به امور حسّى مايل است مىگوييم : كسى كه چيزى را نمىداند اگر نادانيش به آن بسيط باشد سبب دشمنى وى با آن و منكر شدنش به خاطر ناتوانى نيروى عقلانيش از درك آن شئ است و فرمانبردارى او از نيروى واهمهاى است كه به اقتضاى ذاتش منكر آن است و شايستگى تصديق كردن آن را جز به صورت محسوس ندارد . اگر جهل جاهل به چيزى جهل مركّب باشد ، علّت كينه و نفرتش نسبت به آن ، كمك و همراهى نيروى عقلانى با نيروى واهمه در انكار كردن است چون واهمه ناتوان از مطلع شدن بر آن امر مىباشد با فزونى نيرومندى كه در اوست ، و آن فزونى نيرومند حالتى است كه بر نفس به وسيله اعتقاد استوار و قطعى كه مخالف حاصل شدن آن امر عقلانى است عارض مىشود و به همان دليل دشمنى كسى كه خود را به ظاهر ديندار نشان مىدهد يعنى كسى كه ادّعاى فقيه و زاهد بودن دارد امّا نه فقيه است و نه زاهد با محقّقان و صاحبان نظرهاى دقيق و همه دانشهاى بزرگ ، بيشتر و نيرومندتر از دشمنى افراد عامى و كسانى است كه از اعتقادات مخالف علم تهى هستند تا آن جا كه بطور كلى به مباح بودن خون آنان فتوا دادهاند و با سخنان بيهودهاى كه از اعتقادات فاسدشان نشأت گرفته است پادشاهان را به شك انداختهاند كه اينان ( محقّقان ) كافرند و مردم را گمراه مىكنند و بدون حق در زمين فساد مىنمايند بيشتر اين دشمنى از حسد ورزيدن قوّت گرفته است چون محققان از آن دانش و كمال درجاتى به دست آوردهاند و اين به ظاهر ، فقيهان و زاهدان را اميدى به درست شدنشان نيست و انتظار نمىرود كه رستگار شوند . امّا گروه نخست اگر چه با آنچه نمىدانند دشمنند و نسبت به هر چه نمىتوانند تصور كنند ، كينه مىورزند احتمال مىرود با عادت كردن و تمرين و كشش مربّى دانا مطيع شوند و به راه خير در آيند . چون بريدن طفل نفس از خوردن شير و هم و خيال اگر چه دشوار است لكن بر اساس عادت و به صورت تدريجى ممكن است ( چنان كه كودك شيرخواره را بتدريج و عادت دادن به خوراكيهاى مطبوع از شير مىگيرند ) پس برايت راز فرموده امام ( ع ) ظاهر شد كه : مرد ، دشمن آن چيزى است كه نمىداند . كلمه بيستم گفتار آن حضرت ( ع ) : قلب الاحمق في فيه و لسان العاقل وراء قلبه دل احمق در دهان اوست و زبان خردمند در پس دل او . [ 51 ] مىگويم : پيش از اين گفتيم كه مقصود از قلب در اصطلاح عارفان همان نفس است و در اين جا مقصود اين نيست كه خود قلب در زبان است در اين صورت قلب همان تصوّراتى است كه قوامش به نفس مىباشد . بلكه منظور از بودن تصورات در زبان اين است [ 51 ] به باب سوّم شرح كلمات قصار امير مؤمنان ( ع ) ، چاپ اول صفحه 585 از ابن ميثم بحرانى مراجعه كنيد . « على ( ع ) » فرمود : زبان خردمند در پس دل اوست و دل نادان در پس زبان او . سيد رضى ( ره ) گفته است : اين كلمه از معانى بس شگفت و شريف مىباشد و مقصود از آن اين است كه شخص خردمند زبانش را نمىگشايد مگر پس از راى زدن با تفكر و انديشه ، و نادان زبانش پيش از مراجعه به انديشهاش و خالص كردن فكرش بر آنچه از دهانش بيرون مىآيد و سخنانى كه بى تامّل از آن بيرون مىآيد سبقت نمىگيرد . پس گويا زبان خردمند پيرو دل اوست و دل احمق پيرو زبان او مىباشد . اين سخن از آن حضرت به عبارت ديگرى روايت شده است دل احمق در دهانش است و زبان عاقل در دلش مىباشد . ميگويم : « حضرت در هر دو جا لفظ ( او را ) را براى آنچه تعقل مىشود كه دنبال بودن سخن و لفظ خردمند از انديشهاش مىباشد و دنبال بودن انديشه احمق در گفتارش بى آن كه به عقلش مراجعه نمايد ، استعاره آورده است . و معناى كلمه همان است كه سيّد ( ره ) بدان اشاره فرموده است و بنابر روايت ديگر پس اراده كرده است كه : هر چه احمق تصوّر مىكند در دهانش است يعنى بدون انديشه بر زبانش ظاهر مىكند امّا سخن عاقل در خردش پنهان است و جز از روى انديشه راست بيرون نمىآورد . لفظ قلب در صورت اوّل براى آنچه از تصوّراتش در الفاظش آشكار مىشود مجاز است و لفظ زبان براى الفاظ ذهنى مجاز مىباشد . » [ 134 ] كه تصوّرات قائم به نفس در الفاظ زبانى ظاهر مىشود كه از دهان بيرون مىآيد و همچنين مقصود از زبان خردمند اين جسم گوشتى مخصوص نيست چون اگر بگوييم مقصود از قلب نيز همان گوشت مخصوص است براى زبان ( ورا ) و پسى نمىماند . بلكه مقصود الفاظ و عبارات است چون بر كلمات و الفاظ نيز زبان گفته مىشود چنان كه گفته مىشود زبان فارسى مخالف با زبان عربى است و خداوند متعال به همان اشاره فرموده است . يكى از نشانههاى ذات حق گوناگون بودن زبانها و رنگهاى شماست [ 52 ] . و مقصود از زبان اين صورت گوشتى زبان نمىباشد . و منظور از ( و را ) نيز جهت حسّى نيست چون نفس جهت ندارد تا براى آن ( پسى ) معين شود بلكه مقصود جهت عقلانى است و مقصود از نفس هم خود نفس نمىباشد بلكه منظور تصوراتى است كه از انديشههاى درست نفس صادر مىشود . در اين هنگام تقدير كلمه چنين مىباشد رازهايى كه به نفس احمق قائم است و آنچه برايش شايسته است كه آشكار نسازد ، در دهانش يعنى در الفاظ زبانيش موجود مىباشد . امّا خردمند الفاظى را كه با آن سخن مىگويد پيرو تصوّرات عقلانيش مىباشد كه از انديشههاى راست او خارج مىشود . امّا علّت اين كه احمق به گزاف و آنچه شايسته نيست سخن مىگويد اين است كه يا نمىانديشد تا آنچه لازم است از كارهاى انسانى انجام دهد . بفهمد يا آن افكارش پست مىباشد . چون استعداد نفس او ناتوان از نظم دادن صحيح كارهاست . پس نفس به سبب ناتوانيش از قصور خود آگاه نيست . بلكه عقيده دارد كه داراى كمال مىباشد و با اين وصف هر گاه به حركت در آوردن نفس و انجام دادن آن از روى انديشه و تأمل متوقّف نشود تمام آنچه را تصوّر مىكند آشكار مىگردد چه از چيزهايى باشد كه آشكار كردنش جايز باشد يا نباشد . امّا شخص خردمند چون كارهايش و درك امور لازم او متوقّف بر انديشههاى درست و دقّت و انديشه مىباشد گفتارهايش كه با زبانش تعبير مىشود پيرو انديشههاى خردش است پس زبانش در پس دلش مىباشد و توفيق دادن بر درك حق از آن خداست . [ 52 ] روم ( 30 ) آيه 22 ، آيه اين است ، و من آياته خلق السّموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم انَّ في ذلك لايات للعالمين . [ 135 ] كلمه بيست و يكم گفتار آن حضرت ( ع ) : ظنّ العاقل كهانة گمان خردمند نوعى غيبگويى است . شارح گويد : ظنّ باور داشتن يكى از دو نقيض است پس اگر مطابق با باور باشد گمان راست و اگر مطابق با اعتقاد نباشد گمان دروغ مىباشد . راست بودن و دروغ بودن اين اعتقاد پيرو درستى نظم نشانهها و فاسد بودن و راست و دروغ بودن آن نشانههاست . چون مرتّب ساختن نشانههاى راست از روى نظم صحيح و بر مبناى قانونى كه رعايتش در درستى قياس لازم است مستلزم آن مىباشد كه گمان راست بر ذهن افاضه شود . و اگر قيدى از آن قيدها مختّل شود گمان حاصل نشود يا مطابق بودن آن با اعتقاد حاصل نگردد گمان از امور تشكيكى است و قابليّت شدّت و ضعف دارد و درجاتش در مرحله شديد و قوى به يقين و در مرحله ضعف به شك منتهى مىشود و در طلب قوى شدنش از زيادى و جمع كردن نشانهها و دقّت در آنها كمك گرفته مىشود . گاهى اين اعتقاد از زيادى خيالات حاصل مىگردد . سبب زيادى خيالات يبوستى است كه بر مزاج روح عارض مىشود كه حامل نيروى متخيّله است و به خاطر آن يبوست ، حركت نيروى متخيّله كم مىشود و چون ابزار نفس فاسد شده است نگهدارى و حفاظت نفس از نيروى متخيّله اندك مىشود لكن آن اعتقاد گمانى دروغ است و اعتبارى ندارد . امّا كهانت : نوعى آگاهى بر امور نهانى است و چگونگى آگاهى بر آن را پيش از اين دانستى جز اين كه آثارى كه از كاهن سر مىزند بر حسب ضعيف و اندك بودن استعدادش ضعيف و كم مىباشد . به همان دليل بيشتر اوقات قدرت ندارد كه بى آن كه سؤالى كند از چيزى خبر دهد بلكه نياز به سؤالى دارد كه او را بر دريافت مطلب بر انگيزاند و نفسش را آماده حركت و غير آن كند از كارهايى كه حسّ را از كار مىاندازد و خيال را سرگشته مىسازد چنان كه در موقع توضيح سبب ، نقل كرديم پس وقتى قوه واهمه توجّه مىكند و به آن طلب توكل مىنمايد بيشتر اوقات براى شخص كاهن پيوندى حاصل مىشود و آن پيوند درخشش امر نهانى است كه يك بار نوعى گمان نيرومند است . گاهى به وسيله يكى از جنيّان رباينده مىباشد . [ 53 ] يا [ 53 ] اين كلمه اشاره به آيه 10 سوره صافّات دارد كه خداوند مىفرمايد : إلا مَنْ خَطَفَ الخطفة : مگر آن كه بربايد ربودنى . [ 136 ] آواز دهندهاى است كه ديده نمىشود [ 54 ] . و چون بر تو روشن شد كه كهانت نوعى از دريافت امور نهانى است . مىگوييم : محقّقا گمان خردمند در بيشتر حالاتش بر مبناى دقّت او در نشانههاى واقعى بسيار است . پس نفس خويش را با آماده شدن براى آن نشانهها عادت دهد تا هر چه سريعتر از مبادى به مطالب منتقل شود و گاهى خردمند داراى نيروى قدسى است و استعدادش كاملتر و نيرومندتر است در عين حال ممكن است خطا كند يا گمانش مطابق با واقع نباشد چنان كه ممكن است دريافت كاهن نيز از امور نهانى راست نباشد . آن دريافت بر حسب گوناگون بودن استعدادها در شخص صاحب گمان و كاهن گوناگون مىشود . پس امام ( ع ) لفظ كهانت را بطور مجاز نيكو بر گمان خردمند اطلاق فرموده چون هر يك از آن دو ، با نيروى استعداد خودش دريافت فيض مىكنند و هر دو در اين دريافت شريك مىباشند .
[ 54 ] بايد بدانى كه شارح ( ره ) را در توضيح معناى كاهن و ساحر سخنى ارزنده است كه در شرح نهج البلاغه در شرح گفتار امير مؤمنان ( ع ) « فانّها تدعوا الى الكهانة » ياد كرده است . علاقهمندان به چاپ اوّل صفحههاى 194 و 195 مراجعه كنند . و نيز بايد بدانى كه شارح ( ره ) به آنچه در اين جا گفته است اشاره به گفتار ابن سينا دارد كه در اشارهاى از اشارات اواخر شفا ذكر كرده است و اشكالى در ذكر سخن او نيست . « اشارة گاهى بعضى طبيعتها از كارهايى كمك مىگيرند كه به وسيله آنها براى حسّ سرگشتگى و براى خيال شك و ترديد عارض مىشود و نيرويى كه امور نهانى را دريافت مىكند آماده دريافت شايستهاى مىشود و نيروى واهمه را متوجّه به مقصودى نموده تا او را كمك كند ، و به اين كار اختصاص مىيابد به گفتارش در مورد گروهى از تركها كه كارهايى از آنها سر مىزند . اينان هر گاه در پيش كاهنشان زارى كنند كه معرفتى را پيش آورند آن كاهن به سرعت زياد فريادرسى و زارى مىكند . پس پيوسته در زاريش به خاطر نفس كشيدن سخت زبانش را بيرون مىآورد تا آنجا كه به غش نزديك مىشود . آن گاه به آنچه بر نيروى خيالش مىگذرد سخن مىگويد و شنوندگان به نوعى سخنان او را حفظ مىكنند تا از روى تدبير بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در اين مورد به سخن مىگويد و شنوندگان به نوعى سخنان او را حفظ مىكنند تا از روى تدبير بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در اين مورد به سخن گفتن واداشته مىشود به وسيله انديشيدن در جسم روشن و نورانى كه با حركت و لرزشش چشم را به طپش و لرزه مىاندازد . يا با نازكى و نورانيتش او را گيج و سرگردان مىكند . مانند كسى كه سرگرم انديشيدن در كمى سياهى برّاق است . يا سرگرم چيزهايى است كه مىدرخشد يا موج مىزند و پريشان است . زيرا تمام آنچه ياد كرديم به گونهاى حسّ را مشغول مىكند و از چيزهايى كه نيروى خيال را به گونه حيرت آورى تحريك مىكند كه گويا اجبارى است نه طبيعى و در سرگردانى دو نيروى حس و خيال فرصتى براى آن حالت ربودگى مىباشد و اين كارها بيشتر در طبيعت كسانى مؤثر مىافتد كه طبيعتشان به حيرت زدگى نزديكتر و به پذيرش سخنان دروغ ، مانند كودكان كودن شايستهترند . و بسا مىشود كه در پذيرش و گرفتن سخنان دروغ ، نيازمندى حسّ كمك كند و يا هر چيزى كه در آن سرگشتگى و حيرت باشد و چون اعتماد نيروى واهمه به آن طلب زياد شود براى پديد آمدن آن پيوند درنگ نمىكند . پس گاهى درخشش امر نهانى بر اثر نوعى گمان قوى مىباشد و گاهى شبيه به خطابى است كه از جنّ يا منادى غايب برسد و گاهى همراه با ديدن چيزى است كه در برابر چشم قرار مىگيرد تا صورت امر غيبى و نهانى را به گونهاى مشاهده كند » . [ 137 ] اگر چه عوامل آن استعداد مختلف مىباشد و منظور اين است كه برترى گمان خردمند را با تشبيه كردن آن به كهانت توضيح دهد . شخصى را كه چنين گمانى دارد عربها « المعى » يعنى تيز هوش مىنامند . شاعر [ 55 ] گفته است : شخص هوشمند كسى است كه نسبت به تو گمانى دارد گويا آنچه مىپندارد ديده و شنيده است . و خدا سرپرست توفيق است . كلمه بيست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من نظر اعتبر هر كه بنگريست عبرت گرفت . شارح گويد : اين سخن امام ( ع ) به صورت قضيّه شرطيّه متصلّه است و در آن اثبات فرموده است كه عبرت گرفتن لازمه نگرش است و البتّه ما حقيقت نگرش و عبرتگيرى را توضيح مىدهيم . مىگوييم : نظر و فكر عبارت از حركت نفس به وسيله نيروى انديشه است و با آن روى به مطالب مىآورد و در معناهايى كه در ذهنش حاضر است سرگردان است و در جست و جوى مبادى آن مطالبى است كه او را به آنها برساند تا به حدّ وسط آن دست يابد و آن حدّ وسط را با دو طرفى كه مطلوب است در جاى يكى از اوضاع مخصوصى كه مستلزم مطلوب است بنهد و از آن به مطلوب بر گردد و اگر چه گاهى بر غير اين معنى اطلاق مىشود . امّا اعتبار از عبور گرفته شده و گذشتن و تجاوز از چيزى به چيزى است ، و چون رهرو راه معرفت به وسيله نگرش با گام انديشهاش از مبادى مىگذرد و به مطالب مىرسد ناگزير معتبر و گذركننده مىباشد . [ 55 ] مقصود از شاعر « اوس بن حجر » است ، چون شعر فوق از قصيدهاى است كه شاعر در رثاى « فضالة بن كعب بن كلده » سروده است و نخستين بيت آن اين است : ايتها النفس اجملى جزعا اى نفس ، نيكو زارى كن زيرا آنچه از آن دورى مىكرد ( مرگ فضالة ) اتفاق افتاد تا اين جا كه گفته است : إنّ الذى جمع السماحة همانا كسى كه بخشش و بزرگوارى و نيكى و پرهيزكارى را در خود گرد آورده شخص هوشمندى است كه نسبت به تو گمانى دارد كه گويا آن را ديده و شنيده است . تا اين جا كه گفته است : اودى فلا تنفع الا شاحة من اين شعر از اشعارى است كه در مختصر و مطوّل براى ثابت كردن اين كه « آن كه به تو گمان مىبرد تا آخر شعر » استشهاد شده است . و آنچه معناى المعى را روشن مىكند توصيف كرده است چون معناى آن از صفت ياد شده استفاده مىشود . [ 138 ] و چون مطالب ياد شده را شناختى مناسبت ملازمه ميان نگرش و عبرت گرفتن بر تو آشكار مىشود . محقّقا كسى كه بنگرد به نگرشى كه همه شرايط درست را داشته باشد يقينا عبرت مىگيرد . اگر اشكال كنى : كه مقصود از عبرت گرفتن عبور نيست بلكه پند پذيرى و بيزارى از كار زشت است به اين دليل كه خداى تعالى فرموده است : محققا براى شما در دامها عبرتى است 56 و نيز : محقّقا در آن پندى براى بينايان است 57 پاسخ مىدهم كه : قبول نداريم كه اعتبار به معناى عبور نباشد بلكه حقيقت در آن است . به اين دليل كه گفته مىشود : عبرت گرفت در نتيجه پند نيوش شد ، پس اين كه علت پند نيوشى را عبرت گيرى و نگرش در چگونگى آفرينش دامها و آسمانها و زمين قرار داده به گونهاى كه با حركت فكريش دليلى ترتيب دهد . كه از آفرينش آنها بر وجود خالق و حكمت او عبور كند و به آن خواسته خود برسد جز اين كه پندنيوشى از لوازم آن عبور است تا آن جا كه هر گاه حقيقت اشيا در نفس ثابت شود و آنچه لازم است كه به دست بياورد ، طلب كند و آنچه شايسته است ترك كند ، از آن دورى گزيند از امورى كه به كار معادش زيان مىزند ، در اين حال از پيروى خواستههايش كه سبب كيفر دردناك مىشود منزجر مىشود . معناى پندنيوشى نفس همين است . به اين مطلب در قرآن كريم اشاره شده است : تنها بندگان دانشمندند كه از خدا مىترسند 58 آنهايى كه چشم انديشههايشان درخشيد و فرجام كارها و نتيجه مقدّمات را نگريستند پس ترس از خداى را ملازم خود ساختند و از پيروى هوى منزجر شدند . ناگزير در جاى ديگر لفظ عبرت و اعتبار مجازا بر اتعاظّ اطلاق شده است . اين اطلاق مجازى از باب گفتن نام ملزوم بر لازم است . و اين مجاز به خاطر نيكو بودنش رايج مىباشد و بيشتر اوقات از آن به اتعاظ تعبير مىشود . چون معناى اتعاظّ آشكار است . گاهى كار بر كسى كه ميان دو معنى فرقى نمىگذارد مشتبه شده و اعتبار را حقيقت در اتعاظّ دانسته است نه معناى ديگر . تحقيق مطلب همان است كه ما ذكر كرديم . در اين كلمه هشدارى بر لزوم نگرش مىباشد چون پندگيرى كه آدمى را به مطالب بلند و خوشبختى دائمى مىرساند و لازمه آن منزجر شدن از نواهى پست و پندنيوشى از جاهايى كه موجب بدبختى آدمى است . و آنچه واجب ذاتى جز به آن كامل نمىشود سزاوارتر است كه واجب الوجود باشد . توفيق دهنده براى رسيدن به حق ، خداست . ----------- ----------- -----------
|
