پاورقی : 1 - Porphyre ( 232 - 304 ميلادی ) ، فيلسوف معروف اسكندرانی
 

مقدمه اول

مقدمه دوم :

مقدمه سوم :

زيرا بدون شك انسان به خودش عالم است به اين نحو كه‏ خودش پيش خودش حاضر است ، و به عبارت ديگر خودش هم عالم است و هم‏ معلوم و اين علم از قبيل علم حضوری است نه علم حصولی . يعنی عالم ، علم‏ به خودش را به وسيله يك صورت پيدا نكرده است بلكه خودش را به وسيله‏ خودش پيدا كرده است ، يعنی در اين حال ذات و حقيقت عالم ، جز شعور چيزی نيست و در اينجا شاعر و شعور و مشعور به ، يكی است ، حتی ابن سينا كه از مخالفين سرسخت نظريه اتحاد عاقل و معقول است در مورد علم نفس به‏ ذات خود اعتراف دارد كه عقل و عاقل و معقول يكی است و برهان معروفی كه‏ در باب اثبات تجرد نفس دارد و به نام برهان " انسان معلق در فضا " ناميده می‏شود بر همين اساس اتحاد عقل و عاقل و معقول ( و يا علم و عالم‏ و معلوم ) در مورد علم شی‏ء به ذات خود می‏باشد ( 1 )
 

پاورقی : 1 - اكنون اين سؤال مطرح می‏شود كه چگونه ممكن است در يك جا عاقل عين‏ معقول باشد ( مثل علم مجرد به ذات خود ) و در جای ديگر اين دو مغاير يكديگر باشند . اگر گفته شود به واسطه اينكه متعلق علم در يك جا خودش‏ است و در جای ديگر شی‏ء ديگر است و مناط اختلاف ، همين جهت است ، می‏گوييم بحث ما در علم حصولی نيست ، بلكه در علم حضوری است . هر چند در علم حصولی هم فرقی بين علم به خود و علم به غير در اقتضاء مغايرت‏ نيست ، يعنی عالم و معلوم بالعلم الحصولی ، مطلقا با يكديگر مغايرت‏ دارند ، نه اينكه در علم حصولی به ذات خود ، عالم و معلوم يكی است و در علم حصولی به غير خود ، عالم و معلوم مغاير يكديگر است
حقيقت اين است كه در علم حضوری همواره عالم و معلوم يكی است . يعنی‏ عالم در مرتبه معلوم است و به عبارت ديگر معلوم در مرتبه ذات خود ، علم و عالم است و نيز عالم در مرتبه ذات خود ، يك نوع اتحادی با معلوم‏ در مرتبه ذاتيه دارد

مقدمه چهارم :

بلكه‏ مسلما هر امر معلوم و معقولی كه در نفس پيدا می‏شود حاصل شدن وجودش صرفا در نفس است نه در جای ديگر ، و وجودش فی ذاته با وجودش برای نفس يكی‏ است
برای تصور بهتر مطلب فرض كنيم جسمی شروع به حركت كند ، شك نيست ، كه اين جسم در ابتدا فاقد حركت بود و بعد حركت پيدا كرد ولی آيا اين‏ حركت كه برای جسم حاصل شد قبلا در جای ديگر موجود بود و سپس از آنجا به‏ جسم منتقل شد ؟ يعنی آيا اول موجود بود و اضافه نداشت و بعد به او اضافه‏ پيدا كرد يا اينكه حركت جسم اساسا در خود جسم پيدا شد و وجودش و اضافه‏ و نسبتش با هم پيدا شدند ( يعنی عين يكديگرند نه اينكه صرفا همزمانند ) ؟ البته شق دوم صحيح است ، يعنی حركتی كه از اين جسم بخصوص پيدا می‏شود قائم به همين جسم معين است . به اين معنی كه بين اين جسم و اين حركت‏ يك اضافه و ارتباطی برقرار است كه به حكم همين اضافه و ارتباط می‏گوييم‏ اين حركت متعلق به اين جسم است و يا می‏گوييم اين جسم ، متحرك است به‏ اين حركت خاص . و اما بين اين جسم و آن حركت خاص ديگر كه در جسم ديگر پيدا شد ، اضافه و ارتباطی نيست ، پس در وجود اضافه و ارتباط بين اين‏ حركت و اين جسم شكی نيست و لكن بايد دانست كه ارتباط " حركت و جسم‏ " همانند ارتباط " جسم و مكان " ( به معنی نقطه‏ای كه جسم بر آن تكيه‏ دارد ) نيست . ارتباط حركت با جسم به نحوی است كه اين ارتباط مقوم‏ وجود حركت است ، يعنی اگر اين ارتباط قطع شود ديگر اين حركت ، اين‏ حركت نيست . ولی در مورد ارتباط جسم و مكان اين ارتباط مقوم وجود هيچيك از اين دو نيست .

مقدمه پنجم :

تشخيص داده می‏شود : 1 - يك قسم اينكه اين چيزی كه به نام محل تشخيص داده می‏شود در ذات‏ خود مستغنی و بی نياز از حال خود بوده و باصطلاح امری متحصل الماهيه و النوعيه باشد و در مرتبه زائد بر ذات خود ، اين شی‏ء حال را قبول كند كه‏ در اين صورت اين شی‏ء حال كمال ثانوی شی‏ء شمرده می‏شود . مثلا جسم در ذات‏ خود نوعی تام است ، نه در ذات و نه در وجود احتياجی به رنگ خاص و يا مكان خاص و يا نسبت و اضافه خاص از قبيل فوقيت برای چيزی و تحتيت‏ نسبت به چيزی ندارد ولی در عين حال جسم هميشه دارای رنگ مخصوص و وضع و مكان و زمان و اضافات مخصوصه است
2 - يك قسم ديگر آن است كه محل در ذات تحقق خود به حال نيازمند است‏ ، يعنی اين محل بواسطه اين شی‏ء حال است كه به صورت يك ماهيت مخصوص و يك نوع خاص در می‏آيد و اين محل در ذات خود ماهيتی است مبهم و لا متعين‏ ، و تعينش به وسيله " حال " پيدا می‏شود
از دو قسم مذكور ، قسم اول را بحسب اصطلاح ، " موضوع و عرض " و قسم‏ دوم را " ماده و صورت " می‏گوييم . و محل نزاع اين است كه آيا نسبت‏ عاقل به معقول نظير نسبت ماده است به صورت يا نظير نسبت موضوع است‏ به عرض ؟ و يا آنكه حتی از نوع نسبت ماده به صورت به قول مشائين - كه‏ می‏گويند ارتباط جوهری است در عرض صورت ، با صورت - نيز بالاتر است ( 1 )
 

پاورقی : 1 - اگر ماده را جوهری در عرض صورت بدانيم و قائل شويم كه جسم ، " لابد و ان ينحل فی الخارج الی جوهر هو محض القوه " و مطابق بعض‏ تعبيرات صدرا آن را >

مقدمه ششم :

مقدمه هفتم :

پاورقی : > يكی از دو حاشيه وجود بدانيم ناچار بايد به تركيب انضمامی قائل شويم‏ و لازمه‏ا ش نفی اتحاد مرتبه وجود ماده با مرتبه وجود صورت است و منتهای‏ علاقه آن دو همان است كه در موضوع و عرض وجود دارد به اضافه اينكه به‏ قول حضرات محل لا مستغنی است
 

پاورقی : 1 - اگر گفته شود جامعه يا حزبی كه افراد آن دارای مرامی واحد هستند مجموعا يك اثر واحد دارند كه همان مرام واحد است و لهذا هيچيك از افراد در اين اثر مستقل نيستند . پس چگونه گفته شد كه در اينجا افراد مستقل بالذات و مستقل بالاثر هستند ؟ در جواب می‏گوييم هنگامی كه از مرام‏ و مسلك واحد سخن گفته می‏شود منظور از وحدت وحدت شخصی نيست بلكه وحدت‏ نوعی است ، يعنی مرام و عقيده‏ای كه در ذهن و در قلب اين فرد نقش بسته‏ است ، با مرام و عقيده‏ای كه در ذهن و در قلب افراد ديگر است از يك‏ نوع و يك سنخ است و مثلا همه افراد دارای عقيده الهی هستند و همه طرفدار اجرای عدالت می‏باشند ، نه اينكه عقيده قائم به نفس اين فرد و عقيده‏ قائم به نفس آن فرد ديگر ، يك شخص از عقيده است

مثلا از تركيب دو عنصر هيدروژن و اكسيژن با نسبت معين آب بوجود می‏آيد . قبل از تركيب ، هر يك از اين دو عنصر دارای وجود و اثری مستقل و مخصوص به خود بوده ، ولی پس از تركيب شخصيت ديگر بوجود می‏آيد كه دارای اثری است‏ مستقل و مغاير با اثر هر يك از دو عنصر تشكيل دهنده
در تركيب حقيقی ، بايد تكثير تبديل به توحيد شده و از شخصيت‏های متعدد ، شخصيت واحد حاصل شود و مطابق آنچه در محل خود به تحقيق پيوسته است‏ اين امر امكان ندارد مگر اينكه اين دو عنصر حالت " ماده " را به خود بگيرند و از نو " صورت " و فعليتی بر آنها افاضه شود . اكنون در اينجا جای يك سؤال هست و آن اينكه اين دو عنصر كه به صورت " ماده " در می‏آيند و " صورت " جديدی به آنها افاضه می‏شود ، آيا افاضه شدن اين‏ صورت جديد متوقف است به از بين رفتن هر يك از دو صورت خاص آن دو عنصر و يا آنكه مانعی ندارد كه هر يك از اين دو عنصر با حفظ همان صورت‏ و فعليتی كه دارند به عنوان " ماده " برای " صورت " جديد قرار گيرند ؟ اين خود مطلبی است مهم و يكی از موارد اختلاف نظريه ابن سينا و صدرالمتألهين است و لزومی ندارد كه ما در اينجا وارد اين بحث بشويم
چنانكه گفته شد تركيب حقيقی را به دو نحو می‏توان فرض كرد : " اتحادی‏ و انضمامی " . تركيب اتحادی تصورش آسان است ، زيرا تركيب اتحادی‏ عبارت است از اين كه دو جزء مجموعا وحدتی را تشكيل دهند . اشكال در تصور تركيب انضمامی است . تركيب انضمامی يعنی اينكه دو جزء ضميمه‏ يكديگر واقع شوند . اينجاست كه يك اشكال به نظر می‏رسد و آن اينكه اگر واقعا بين اين دو جزءاين دو فعليت باقی نيست و يا يكی از آنها باقی و ديگری معدوم می‏شود
در صورت اول ، وحدت حاصل نشده است و در صورت دوم چون هر دو فعليت از بين رفته است و چيزی باقی نمانده است كه بگوييم متحد شده‏اند لذا وحدتی‏ حاصل نمی‏شود و اگر فرضا يك واحدی بوجود آيد آن واحد شی‏ء سومی است كه با هر دو واحد اول و دوم مباين است .

پاورقی : 1 - اين برهان كه در اينجا ذكر شد درباره دو موجود متحصل قبل از اتحاد جاری است ، ولی در مورد دو موجودی كه وجود يكی از آن دو عين عروض برای‏ ديگری است ، نظير " جوهر و عرض " جاری نيست

در حوزه وجود انسان بدون شك ادراكات مختلفی صورت می‏گيرد كه حكما و فلاسفه آنها را به چهار درجه تقسيم كرده‏اند كه اين چهار درجه عبارتند از : ادراك حسی ، ادراك خيالی ، ادراك وهمی و ادراك عقلی . علمای‏ روانشناسی نيز با همه اختلافی كه از لحاظ سبك و روش تحقيق با پيشينيان‏ دارند كم و بيش اين درجه بندی را پذيرفته و اين ادراكات مختلف را دليل‏ بر جنبه‏های گوناگون حيات درونی انسان و يا بعبارت ديگر دليل بر قوای‏ مختلفی كه در نفس انسان است دانسته‏اند . پس می‏توان گفت كه نفس دارای‏ قوای مختلف است : قوه حسی ، قوه خيالی و قوه عقلی ( 1 ) .

طرز فكر منكرين اتحاد عاقل و معقول :

پاورقی : 1 - اينكه از قوه وهمی سخن نگفتيم از آن جهت است كه وجود قوه وهمی‏ مورد ترديد است كه اكنون مجال بحث در اين مورد نيست . صدرالمتألهين‏ نيز قوه وهمی را قوه‏ای مستقل از قوه عقلی نمی‏داند و در روانشناسی جديد نيز از قوه وهمی نام برده نمی‏شود

پس هميشه عاقل غير از معقول و همچنين حاس غير از محسوس و متخيل‏ غير از متخيل است
بنابر قول منكرين اتحاد عاقل و معقول ، مثل نفس ، مثل نويسنده‏ای است‏ كه با قلمی و مركبی بر صفحه كاغذی می‏نويسد . يعنی نفس به منزله شخص‏ نويسنده ، و قوای ادراكی از قبيل قوه باصره و سامعه و غيره به منزله قلم‏ ، و مواد خارجی كه در اثر تماس با آنها صورت پيدا می‏شود به منزله مركب‏ ، و صفحه ذهن و لوح نفس به منزله صفحه كاغذ است و همانطور كه كاغذ در اثر نقوش بر كاغذيتش افزوده نمی‏شود نفس نيز چنين است . يكی از اشكالات اين قول اين است كه آيا محل ادراكات ما ، در " بدن " است و هر ادراكی محلی در بدن دارد و يا محل ادراكات ، " نفس " است . اگر محل ادراكات بدن است پس اين اعراض نفسانی نيست ( و البته بر اين‏ مطلب ايرادات ديگری هم وارد است ) و اگر محل ادراكات " نفس " است‏ چگونه نفس در عين بساطت محل عوارض متكثر عرضيه واقع شده ؟ آيا بنابر اتحاد صور طوليه است و در هر مرتبه كه صور سابقه احضار می‏شود صور تفصيلی‏ با عقل بسيط اجمالی انشاء می‏شود و يا آنكه قبض و بسط پيدا می‏شود ؟ و بعلاوه نفس و ادراكات دو سنخ و دو جنس از قبيل كاغذ و خطوط نيستند ، بلكه نفس يك جوهر ادراكی است و در اينكه هر دو از جنس ادراك هستند شريكند و اين را هم نمی‏شود نگفت كه هر دو از سنخ وجودند و وجود با جوهر ، جوهر است ، و با عرض ، عرض ، زيرا از برای ادراكات تعينی نيست كه‏ بعضی را جوهر و بعضی را عرض بدانيم و مخصوصا در صور معقوله هيچ خصوصيتی‏ نيست كه منشأ عرض بودن آنها واقع شود

طرز فكر قائلين به اتحاد عاقل و معقول

ادله منكرين اتحاد عاقل و معقول

ادله قائلين به اتحاد عاقل و معقول

پاورقی : 1 - و به عبارت ديگر چون صورت معقوله ، معقول بما هو معقول است‏ بلاواسطه ، پس با قطع نظر از جميع اغيار " معقوليت " برايش ثابت‏ است و فرض او عين فرض‏معقوليت است ، زيرا اگر غير در معقوليت او دخالت داشته باشد لازم می‏آيد كه با قطع نظر از آن غير ، " معقول " نباشد و اين منافات دارد با آنكه گفتيم كه معقول بالفعل ، معقول بما هو معقول است ، و چون با قطع نظر از هر غيری معقول است پس با قطع نظر از هر غيری عاقل است ، زيرا عاقليت و معقوليت " متضايفين " می‏باشند

بيان صدرالمتألهين در باب اتحاد عاقل و معقول

پاورقی : 1 - اما حقيقت اينست كه آنچه گفتيم كه ماده در مرتبه صورت متصور است نه در مرتبه ذات ، مبتنی بر تركيب انضمامی و قول به استقلال هيولی‏ در مقابل صورت است . اما مطابق آنچه خود ما تحقيق كرده‏ايم هيولای اولای‏ مشائی درست نيست و فقط هيولای بمعنی الاعم مورد قبول است و هر صورتی‏ ماده است برای صورت بعدی و چون صور ، يك وحدت اتصالی و اشتدادی را تشكيل می‏دهند پس به حكم اينكه معقول در مرتبه ذات ، معقول است پس در مرتبه ذات ، عاقل است ، و از طرفی نفس بالضروره عاقل آن معقول است
پس مرتبه ذات نفس و مرتبه معقول اتحاد دارند ، يعنی يك صورت وحدانی‏ اتصالی را تشكيل می‏دهند و همه ، مراتب نفس می‏باشند ، و حتی نسبت نفس‏ به معقول نسبت هيولای مشائی به صورت نيست ، بلكه نسبت اتحاد واقعی و وحدت اتصالی است
2 - از دو اشكال مزبور ، استاد فقط يك اشكال را بيان فرموده‏اند ظاهرا اشكال دوم در اينجا فراموش شده است
 

پاورقی : 1 - اين برهان در نيم صفحه از " اسفار " چاپ قديم بيان شده است ( رجوع شود به " اسفار " ، چاپ قديم ، مجلد اول ، صفحه 276 و چاپ جديد ، جلد 3 مرحله تاسعه ، فصل 7 ، صفحات 316 - 313 )
 

پاورقی : 1 - حقيقت آن - وجود ذهنی - عبارت است از وجود ماهيت در ذهن و البته وجود ذهنی همان خود وجود ماهيت در ذهن است و نه اينكه چيز ديگری‏ به عنوان ظهور ماهيت در ذهن بر ماهيت افزوده شود ، زيرا كه ظهور هر چيز ، امری جدای از حقيقت شی‏ء نيست كه سپس بدان افزوده شود
2 - سواد يعنی سياهی
 

پاورقی : 1 - يعنی اينطور نيست كه ذاتش و ماهيتش سياهی باشد و از وجود او اضافه انتزاع بلكه ذاتش عين معقوليت و عين اضافه به عاقل است
 

پاورقی : 1 - اين تعبير كه مثلا گفته می‏شود معقول بالفعل ، معقول بما هو معقول‏ است ، در دو مورد گفته می‏شود : در يك مورد گفته می‏شود و مقصود اين است‏ كه ماهيتی در وراء معقوليت ندارد ، مثل اينكه می‏گويند وجود ، موجود بما هو موجود است ، و گاهی گفته می‏شود و مقصود اين است كه در خارج ذاتی و واقعيتی ماوراء آن ندارد ، مثل آنكه گفته می‏شود بياض ، ابيض بماهو ابيض است ، يعنی مثل جسم نيست كه در خارج مرتبه‏ای وراء ابيضيت داشته‏ باشد ، اگر چه می‏توان گفت كه مرجع اين دو يكی است و اين اختلاف از ناحيه نحوه واسطه در عروض با ذی الواسطه پيدا می‏شود . يك وقت واسطه و ذی الواسطه دو مفهومند مثل ماهيت و وجود ، و يك وقت دو واقعيتند مثل‏ جسم و بياض . به هر حال اگر معقول بما هو معقول شد و واسطه‏ای نداشت پس‏ ذاتی كه معقوليت در خارج بر او عارض شده باشد نيست و همچنين ذاتی كه‏ معقوليت بحسب نحوه وجودش از او انتزاع شود هم نيست . فقط مرحوم آخوند بود كه اين دو جهت را به عنوان توضيح يادآوری می‏كرد كه " لا ينحل لا فی‏ العقل ولا فی الخارج بشی‏ء و معقوليه ، فهو بسيط عقلا وخارجا "
 

پاورقی : 1 - معقول در خارج منحل به ذات و صفتی نمی‏شود مانند ابيض هنگامی كه‏ بر جسم اطلاق شود و همچنين در عقل منحل نمی‏شود به ماهيتی كه غير اضافه‏ است و اضافه‏ای كه همان وجود معقول برای عاقل است
 

اكنون اگر گفته شود كه پس " معقول " را به " موجود " قياس كن ، همانطور كه بر موجودی " موجوديت " با واسطه تقييدی و تعليلی صادق است‏ مثل ماهيت ، و بر موجودی " موجوديت " با واسطه تعليلی و نه تقييدی‏ صادق است مثل موجوديت وجود ممكن و بر موجودی موجوديت بلاواسطه مطلقا ، صادق است پس معقوليت نيز بايد چنين باشد
در پاسخ می‏گوييم فرق است بين اين دو ، موجوديت ممكن عين اضافه‏اش به‏ غير است ولی معقوليت ممكن عين اضافه‏اش به غير نيست . يعنی اعتبار وجود فقری ، عين اعتبار حيثيت تعليليه و عين اعتبار معلوليت است ولی‏ اعتبار معقوليت ممكن ، عين اعتبار معلوليت ممكن نيست ، بلكه از قبيل‏ اعتبار جسميت ، ممكن است . و اين مطلب صحيح نيست كه مثلا بگوئيم‏ اعتبار جسميت جسم موقوف به اعتبار حيثيت تعليليه است به دليل اينكه‏ اعتبار موجوديت وجود جسم موقوف به اعتبار حيثيت تعليليه است . و به‏ عبارت ديگر فرض معلوليت ممكن و فرض وجود فقری ممكن عين فرض غير و عين اعتبار حيثيت تعليليه است ، اما بالضروره می‏بينيم كه اعتبار معقوليت جسم و انسانيت انسان عين اعتبار " غير " و عين اعتبار حيثيت‏ تعليليه نيست . و به عبارت ديگر اعتبار معلوليت و وجود فقری عين‏ اعتبار اضافه به غير و اضافه اشراقی است . اما اعتبار معقوليت ، اعتبار ظهور شی‏ء لشی‏ء است اعم از اينكه آن شی‏ء خودش باشد يا غير خودش ( 1 )
علاوه بر همه اينها اگر فرض عاقل جداگانه از معقول دخالت داشته باشد دخالتش قطعا بايد تقييدی باشد .

پاورقی : 1 - يعنی خواه ظهور شی‏ء لنفسه باشد و خواه ظهور شی‏ء لغيره
 

پاورقی : 1 - می‏توان گفت قاعده كلی در متضايفين اين است كه هر گاه يكی از متضايفين عين واقعيتی شد يعنی از حاق ذات واقعيتی انتزاع شد نه به‏ اعتبار ضم ضميمه‏ای از واسطه در عروض يا واسطه در ثبوت ، آن متضايف‏ ديگر هم بايد عين همان واقعيت و از حاق ذات همان واقعيت انتزاع بشود و الا انفكاك يكی از متضايفين از ديگری لازم می‏آيد
 

پاورقی : 1 - از چند مقدمه مذكور می‏توان گفت كه نياز چندانی به مقدمه دوم‏ نداريم ، همين قدر كه ثابت كنيم معقول بالفعل ، معقول بما هو هو است‏ يعنی در عروض معقوليت برای معقول موجود ديگری غير از خودش واسطه نيست‏ برای برهان كافی است
2 - پس معقول با قطع نظر از جميع اغيار معقول است
3 - معقول با قطع نظر از هر واسطه در عروض ، معقول است
4 - معقول با قطع نظر از جميع اغيار و جميع وسائط و حتی وسائط در ثبوت‏ معقول است
5 - معقول ، معقول است ، چه شی‏ئی خارج - از ذات معقول - او را تعقل‏ بكند يا نه
 

پى‏نوشتها:

1. وز بروز بالا عربيسم بود كه با صهيونيسم می‏جنگيد
2. سوره كهف ، آيه . 20 سوره حج ، آيه . 87
3. سوره تكوير ، آيه . 27
4. سوره سبا ، آيه . 28
5. سوره انبياء ، آيه . 105
6. سوره اعراف ، آيه . 157
7. سوره انعام ، آيه . 89
8. آنها قوم اين هستند
9. سوره محمد ( ص ) ، آيه آخر
10. رجوع شود به مجمع البيان
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشام‏ج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625