پاورقی : 1 - اگر عالم از قوه به فعليت برسد مثل عقل بالقوه كه تبديل به عقل‏ بالفعل می‏شود يا احساس بالقوه كه تبديل به احساس بالفعل می‏شود مرتبه‏ فعليت عالميت عين مرتبه فعليت معلوميت است . و در اينجا دو مرتبه به‏ نحو وحدت در كثرت و يا كثرت در وحدت نمی‏شود فرض كرد
 

هر چند می‏توان گفت كه اگر مقصود از نفس و عقل مطلق شی‏ء شاعر به‏ ذات خود باشد خود اين يك مرتبه از مراتب نفس است ولی اگر مقصود از نفس ، جوهر عاقل باشد مدعا اثبات نشده است ، زيرا اين مطلب با عرضيت‏ صورت معقوله نيز سازگار است
پس خلاصه اشكال اين است كه منتهای مطلبی كه با برهان صدرالمتألهين‏ ثابت می‏شود اين است كه معقول بما هو معقول در همان مرتبه عاقل هم هست‏ ، اما بدين وسيله ما اثبات وحدت نفس و معقول را نكرده‏ايم بلكه نفی‏ عاقليت نفس را كرده‏ايم . و به عبارت ديگر يك وقت هست كه ما نفس را عاقل می‏دانيم و اتحاد نفس را با معقول اثبات می‏كنيم و يك وقت هست كه‏ ما برهان اقامه می‏كنيم بر اينكه معقول در مرتبه ذات خود " عاقل " است‏ نه در مرتبه خارج از ذات . آن وقت اين اشكال باقی می‏ماند كه ممكن است‏ اين از آن جهت باشد كه نفس يك نوع اتحادی با معقول پيدا كرده و نسبت‏ نفس به معقول مانند نسبت محل به حال و حتی نسبت علت به معلول نيست و ممكن است از آن جهت باشد كه اساسا مرتبه ذات نفس " عاقل " نيست ، خواه آنكه نسبت نفس را به معقول مانند نسبت محل به حال بگيريم و يا مانند نسبت علت به معلول
برای رفع اين اشكال بايد مقدمه ديگری اضافه نمود و آن اينكه ذات نفس‏ ، يعنی آنچه به او " من " گفته می‏شود عاقل صورت معقوله است
اين مطلب همان مقدمه ششم از نه مقدمه‏ای است كه در اول اين فصل گفته‏ شد و نيازی به تكرار آن نيست
شايد لازم باشد كه مطلب ديگری نيز اضافه شود و آن قبول اشتداد در جوهر صوری است ، و الا صرف رابطه ماده و صورت داشتن كافی نيست .
زيرا بين‏ اينكه ما نسبت نفس را به صورت معقوله از قبيل نسبت ماده به صورت بدانيم و يا از قبيل نسبت موضوع به عرض بدانيم در اين جهت فرقی نيست كه شأن هر دو قوه و قبول است و صفحات حال را بالعرض دارند نه بالذات ، و اگر قائل شويم كه صورت قابل اشتداد نيست هيچگاه فعليت عاقل عين فعليت‏ معقول نمی‏شود . ولی اگر قائل به اشتداد صورت جوهری شديم عاقل و معقول از لحاظ فعليت و تكافوء در فعليت در يك درجه هستند . پس می‏توان گفت‏ مقدمه تضايف برای اثبات اين است كه نسبت عاقل به معقول از قبيل نسبت‏ يك امر بالقوه به يك امر بالفعل مثل نسبت ماده به صورت و يا نسبت‏ موضوع به عرض نيست ، بلكه از قبيل نسبت يك فعليت ناقصه به يك‏ فعليت كامله است و مطابق مسلك صدرا ( نه مسلك شيخ ) مضايقه‏ای نيست‏ از اينكه فعليت ناقصه را ماده فعليت كامله بدانيم ( همانطور كه خود صدرا نيز می‏گويد ( 1 ) . ولی غير از آن چيزی است كه ديگران می‏گويند )
از اينجا معلوم می‏شود كه بيان حاجی در منظومه چقدر ناقص و محتاج به‏ تكميل است
پس در اينجا برای تكميل مطلب احتياج به چندين مقدمه داريم : اول : اينكه مناط علم و انكشاف چيست و اينكه علم حضوری و علم حصولی‏ در اقتضاء وحدت يا مغايرت عالم و معلوم چه فرقی دارند
دوم : اينكه وجود معقول فی نفسه ( در صور ذهنيه و يا مطلقا ) عين‏ وجودش برای عاقل است
سوم : اينكه نفس عاقل صورت معقوله است ( در مقابل اينكه عاقل و معقول هر دو صورت ذهنی است و نفس اجنبی است )
 

پاورقی : 1 - اسفار ، چاپ قديم ، مجلد اول ، صفحه . 282

برهان ديگر در مورد اتحاد عاقل و معقول

پاورقی : 1 - تعقل كردن چيزی غير خود را متضمن تعقل كردن آن چيز است خودش را
2 - ظهور چيزی برای غير خودش فرع ظهور آن چيز است برای خودش
3 - ظهور يك شی‏ء برای خودش عين معقوليت او است برای خودش
4 - زيرا اينكه معقوليت و معلوميت عبارت از ظهور شی‏ء لشی‏ء است همان‏ مقدمه اول برهان صدرالمتألهين است
 

غرر 8 معقولات ثانيه

شرح : اين فصل در بيان معقولات ثانيه است . همه امور عامه فلسفه ، معقولات ثانيه‏اند و همه مباحث و فصولی كه در بخش امور عامه فلسفه مورد مطالعه و بررسی قرار می‏گيرد مربوط به معقولات ثانيه است . لكن اين فصل‏ از آن جهت عنوان " معقولات ثانيه " را يافته است كه در مقام بيان‏ حقيقت معقولات ثانيه و فرق آنها با معقولات اوليه است و لهذا عنوان اين‏ فصل چنين قرار داده شده است " غرر فی تعريف المعقول الثانی و بيان‏ الاصطلاحين فيه " يعنی " در بيان تعريف معقول ثانی و ذكر دو اصطلاح مربوط به آن " . به هر حال اين فصل برای بيان ماهيت معقولات ثانيه و فرق آنها با معقولات اوليه است
برای درك صحيح معنی " معقولات ثانيه " بايد اولا ببينيم معنی " معقول " چيست و ثانيا ببينيم معقول اولی و معقول ثانوی چه فرقی دارند و چگونه است كه معقولات منقسم می‏شوند به معقولات اوليه و معقولات ثانيه‏

معقول چيست ؟

بنابر اين مدركات ذهنی ما عبارتند از محسوسات ، متخيلات ، و هميات و معقولات . علمای روانشناس جديد نيز با همه اختلافی كه با پيشينيان در سبك و متد تحقيق دارند اين درجه بندی را پذيرفته‏اند با اين تفاوت كه‏ ادراك وهمی را به آن صورت كه قدما بيان كرده‏اند نپذيرفته‏اند ( 1 )
به هر حال سه مرتبه ادراك حسی ، ادراك خيالی و ادراك عقلی در بين‏ فلاسفه و روانشناسان محل ايراد و اشكال نيست و فقط گروهی از فلاسفه اروپا در قرون وسطی هستند كه مطابق آنچه در كتب تاريخ فلسفه بيان شده است‏ منكر ادراكات عقلی بوده‏اند و آنها را اسميون ( 2 ) می‏نامند . از فلاسفه‏ قرون جديد نيز بعضی مانند هيوم راهی را طی كرده‏اند كه منجر به انكار ادراكات عقلی به صورت يك نوع ادراك مستقل ، می‏گردد و البته در جای‏ خود بطلان اين نظريه آشكار گرديده است
اكنون برای روشن شدن مطلب به ذكر مثال می‏پردازيم : شك نيست كه ذهن انسان در آغاز ، خالی از هر تصور و ادراك است . يك‏ كودك نوزاد نه از انسان تصوری دارد نه از حيوان ، نه از زمين و نه از آسمان ، نه از جماد و نه از نبات ، نه از سياهی و نه از سفيدی ، نه از شيرينی و نه از تلخی و نه از هيچ چيز ديگر . همه اين تصورات تدريجا برای‏ او پيدا می‏شود . اكنون ببينيم كيفيت پيدايش اين تصورات چگونه است
فرض كنيد برای اولين بار مايع تلخی به كام او ريخته می‏شود . البته در آن‏ حال كه اين مايع تلخ را می‏خورد اكنون فرض كنيد اين نوزاد بار دوم يك شی‏ء تلخ ديگری را می‏چشد و مانند بار اول احساس‏ مخصوصی در او پيدا می‏شود و قهرا به واسطه مشابهت دو حالت ، تداعی معانی‏ می‏شود و ذهن دو صورت شبيه به هم را ضبط می‏كند ، پس از اين كه چند بار اشياء تلخ را چشيد و مكررا احساس تلخی در او پيدا شد تدريجا ذهن قوی‏ می‏شود و استعداد ديگری بروز می‏كند و تصور ذهنی به اين شكل در می‏آيد كه‏ ممكن است همين چيزی كه مكررا برايش پيدا شده بارهای ديگر هم پيدا شود
 

پاورقی : 1 - البته در ميان قدماء نيز صدرالمتألهين در وجود يك نوع ادراك خاص‏ به نام ادراك وهمی و وجود يك قوه خاص به نام قوه واهمه ترديد كرده‏ است كه در اين مختصر نمی‏توان به ذكر نظريه صدرالمتألهين در اين زمينه‏ پرداخت
2 - Nominalists ، نامگرايان ، اسميون ، اصحاب اصالت تسميه
 

مرحله دوم ، مرحله تخيل يا ادراك خيالی است كه‏ عبارت است از آن صورت ذهنی خاصی كه از آن احساس مخصوص در حافظه باقی‏ می‏ماند و در شرايط معينی انسان آن را به ياد می‏آورد . مرحله سوم ، مرحله‏ تعقل يا ادراك عقلی است كه عبارت است از آن مفهوم كلی از تلخی كه نظر به احساس خاص و معينی ندارد
به همين ترتيب است تصور ما از انسان . يك كودك نوزاد ، ابتدا كه با مادرش آشنا می‏شود فقط تصور بسيار مبهمی از مادر و پستان مادر دارد ، بعد با افراد ديگر آشنا می‏شود ، با پدر خود آشنا می‏شود ، با خويشاوندان خود آشنا می‏شود و باز هم تصور مبهمی از اين افراد پيدا می‏كند . در نتيجه‏ تكرار اين احساس‏ها ، صورت پدر و مادر و ديگر افراد را به ذهن خود می‏سپارد و در اثر تعدد و تكرر اين احساس‏ها و صورت‏گيری‏ها كم كم ذهنش‏ مستعد می‏شود كه مفهوم مطلقی بسازد كه در مقام تعبير با لفظ انسان تعبير می‏شود . پس ادراك " انسان " نيز مانند ادراك " تلخی " سه مرحله : ادراك حسی ، ادراك خيالی و ادراك عقلی
به همين ترتيب است ساير محسوسات : يك كودك نوزاد وقتی اسبها را می‏بيند ، می‏گويد " اسب " ، وقتی ميوه‏ها را می‏بيند می‏گويد " ميوه "
يعنی به تدريج اشياء در نظر او دسته بندی شده و تحت يك نام معين قرار گرفته‏اند كه آن نام معين ، نام كلی اينها است نه نام يك فرد به خصوصی
الفاظ " انسان " ، " حيوان " ، " گوسفند " ، " اسب " . .
هيچيك اسم يك شی‏ء معين و فرد بخصوص نيست ، بلكه اسم يك معنی و مفهوم‏ كلی است كه شامل تمام افراد آن كلی می‏گردد . اين معانی كلی عقلی " معقول " نام دارد و فرق آنها با محسوسات و مخيلات ، در " كليت " است
 

پاورقی : 1 - از آنچه گذشت ضمنا معلوم شد كه برای نفس سه قوه است : قوه حاسه‏ ، قوه خيال ، قوه عاقله ، و ما از راه همين آثار مختلف می‏توانيم به وجود اين قوا پی ببريم . در اين كه راه اثبات اين قوا چيست ، آيا همين آثار مختلف است يا چيز ديگر ، بحثهائی است كه حكماء در مباحث نفس متعرض‏ آن شده‏اند
 

و امتناع ، عليت و معلوليت ، وحدت و كثرت ، حدوث و قدم ، تساوی و لا تساوی ، قوه و فعليت كه اين تصورات هيچيك ، نماينده يك موجود خاص‏ نيستند و در عين حال هر يك از اين مفاهيم و يا هر دو تای از آنها بر همه‏ موجودات قابل حمل است . يعنی اين مفاهيم صور مستقيم اشياء خاص نيست
يعنی ما نمی‏توانيم در عرض انسان و حيوان ، نبات و جماد ، درد و لذت ، اراده و كراهت و . . . يك دسته ديگر از موجودات مانند وجود و عدم ، وجوب و امكان ، وحدت و كثرت قرار دهيم و نمی‏توانيم به يك شی‏ء در خارج‏ اشاره كرده - به اشاره حسی يا عقلی - و بگوئيم : اين وجود است و اين عدم‏ ، اين امكان است و آن وجوب ، اين عليت است و آن معلوليت ، اين حدوث‏ است و آن قدم ، اين وحدت است و آن كثرت . اما از طرف ديگر هر يك از اين مفاهيم را می‏توان بر همه موجودات حمل كرد و مثلا گفت : اين موجود است و آن معدوم ، اين ممكن است و آن واجب و آن ديگری ممتنع ، اين علت‏ است و آن معلول ، اين حادث است و آن قديم ، اين واحد است و آن كثير
پس اين مفاهيم صفت موجودات ديگر هستند و به اصطلاح " وجود رابط " دارند ولی خودشان موجود نيستند ( به عقيده شيخ اشراق و اتباعش ) و يا موجوداتی در عرض ساير موجودات نيستند ( بنابر تحقيق ) . بنابراين‏ معقولات و مفاهيم كليه كه ذهن انسان درك می‏كند بر دو قسم است : برخی از آنها صورت مستقيم حقايق خارجی است . يعنی ذهن به يك واقعيتی‏ از واقعيات برخورد كرده و صورتی از آن در نزد خود ساخته است و از اشياء ديگر نيز صور ديگری در نزد خود ساخته است . سپس اين صورتها به طرز مخصوص در قوه خيال ضبط می‏گردند و پس از آن قوه عاقله از هر چند صورتی‏ از اين صور ( كه در يك جهت اشتراك دارند ) يك معنی عام در مرتبه عقل‏

پاورقی : 1 - مطابق آنچه در باب " وجود ذهنی " تحقيق شده است
 

اما معقولات ثانيه صورت‏های مستقيم اشياء نيستند ، بلكه‏ صرفا صفت‏هائی هستند برای اشياء ولی البته نه صفتی كه خود صورت يك‏ حالت موجود خاص باشد بلكه صفتی كه آن صفت بر موصوف حمل می‏شود ولی نمی‏توان گفت كه‏ خود اين صفت از خود ، وجودی غير از وجود موصوف دارد . مثلا اين كاغذ در خارج موجود است و اين كاغذ موجود سفيد است و نيز اين كاغذ موجود ، واحد است . ما در اينجا سه مفهوم ذهنی داريم : كاغذ ، سفيدی ، وحدت . كاغذ موصوف است و سفيدی و وحدت ، صفت . تصور ما از اين كاغذ و نيز تصور ما از سفيدی به اين نحو است كه اين كاغذ و اين سفيدی در خارج وجودی دارند متمايز از ساير موجودات ، و حتی وجود سفيدی كه عرض كاغذ است از وجود خود كاغذ متمايز است ، درباره كاغذ می‏توانيم بگوئيم : " انه موجود " و درباره سفيدی می‏توانيم بگوئيم : " انه موجود آخر ، عرض الموجود الاول " . ولی هنگامی كه صفت وحدت را مورد بررسی قرار می‏دهيم می‏بينيم كه وحدت‏ يك موجود خاص از موجودات اين عالم نيست و نمی‏تو انيم موجودی را در عرض ساير موجودات نشان بدهيم و بگوئيم همان طور كه اين مثلا انسان است‏ و اين حيوان است و اين هم وحدت است
اين مطلب واضح است و برای توضيح بيشتر می‏گوئيم اگر واحدی را ( مثلا الف ) در خارج فرض كنيم البته خود اين واحد ( يعنی الف مثلا ) در خارج‏ موجود است ، حالا يا اينست كه اين صفت الف يعنی وحدتش وجودی جدا از وجود الف ندارد و موجود است بعين وجود الف فهو المطلوب ، و يا از خود وجودی عليحده دارد ، در اين صورت ما دو موجود داريم يعنی دو واحد داريم‏ و به همين دليل هر واحدی دو واحد خواهد بود و مجموعا چهار واحد خواهد بود و به همين دليل عينا آن چهار واحد هشت واحد خواهد بود و هكذا الی غير النهايه و منتهی نخواهد شد به يك واحد حقيقی كه مجموع دو واحد نباشد و در نتيجه غير قابل وجود خواهد بود
 

پاورقی : 1 - طالبين می‏توانند به جلد دوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله‏ پنجم در باب " پيدايش كثرت در ادراكات " مراجعه كنند
 

پاورقی : 1 - يعنی تصور اين تلخی يا آن تلخی در حافظه موجود بوده است
2 - اين مطلب در پاورقی‏های جلد دوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " تا حدی توضيح داده شده است
 

پس معقولات ثانيه از لحاظ ذهن ما يعنی از آن جهت كه معقولات ، معقولات هستند در درجه دوم قرار گرفته‏اند و البته منافاتی نيست بين اين‏ مطلب و اينكه اين مفاهيم و عناوين از نظر ديگر ، يعنی از نظر رابطه با عالم خارج در درجه اول و معقولات اوليه در درجه دوم قرار گيرند ، همان‏ طوری كه طرفداران نظريه اصالت وجود آنجا كه بحث اصالت و اعتباريت را بميان می‏آورند وجود را اصيل و ماهيت را اعتباری می‏دانند
 

اصطلاح حكماء در تعريف معقولات اوليه و ثانويه :

124

آيا كليت ، دارای انسان است و يا انسان دارای كليت است ؟ آيا كليت ، عارض انسان شده‏ است و يا انسان عارض كليت ؟ واضح است كه " كليت " عارض انسان شده‏ است ، پس " انسان " معروض و " كليت " عارض است . حال ظرف‏ عروض و ظرف اتصاف چيست ؟ اولا واضح است كه ظرف اتصاف انسان به‏ كليت ، در ذهن است . انسان خارجی ، يك امر جزئی و خاص است و البته‏ انسان خارجی هيچگاه كلی نيست بلكه انسان در ظرف ذهن و از نظر وجود ذهنی‏ متصف به كليت می‏شود . ثانيا ظرف عروض كليت بر انسان نيز ، در ذهن‏ است . زيرا كليت صفتی است كه فقط بر وجود ذهنی انسان اطلاق می‏شود ، يعنی محمولی است كه موضوعش در ذهن وجود دارد و نه در خارج
3 - ظروف عروض عارض بر معروض ، " ذهن " و ظرف اتصاف معروض به‏ عارض " خارج " است ، مانند اينكه می‏گوئيم : " انسان ، ممكن است " يا " انسان ، واحد است " . در اينجا البته مقصود اين است كه انسان در ظرف خارج ، متصف به امكان يا وحدت است ، يعنی مقصود بيان حالت انسان‏ خارجی است . ولی از طرفی می‏دانيم كه خود امكان يا وحدت در خارج وجودی‏ مستقل ندارند تا عارض غير بشوند ( به بيانی كه قبلا گفته شد ) . پس‏ امكان در عين اينكه صفت انسان است ولی در خارج ، عارض انسان نيست
اين است كه می‏گوئيم ظرف اتصاف ، " خارج " و ظرف عروض ، " ذهن " است
4 - ظرف عروض و عارض بر معروض ، " خارج " و ظرف اتصاف معروض‏ به عارض " ذهن " است
از اين چهار قسم ، قسم چهارم ، فقط فرض محض است و محال و غير ممكن‏ است . از سه قسم باقيمانده ، قسم اول را معقولات اوليه ، قسم دوم را معقولات ثانيه منطقی و قسم سوم را معقولات ثانيه فلسفی می‏نامند ( 1 )
 

ايرادات وارده بر اين نظريه :

پاورقی : 1 - معقولات اوليه معمولا در علوم مورد بحث قرار می‏گيرند ، مثلا در علم‏ فيزيك ما با نور ، صورت ، حرارت ، الكتريسيته ، آهن و غيره سر و كار داريم كه اينها همه از معقولات اوليه بشمار می‏روند . بر عكس ، منطق ، معقولات ثانيه منطقی را مورد بحث قرار می‏دهد و به هيچوجه با معقولات‏ اوليه سر و كار ندارد . همچنين معقولات ثانيه منطقی بجز در منطق در ساير علوم ابدا مطرح نمی‏گردد . اما معقولات ثانيه فلسفی كه همان معانی عامه‏ هستند فلسفه را تشكيل می‏دهند . از معقولات اوليه نمی‏توان فلسفه بوجود آورد . معقولات اوليه يكسره با خارج و معقولات ثانيه منطقی يكسره با ذهن‏ سر و كار دارند . اما معقولات ثانيه فلسفی از يك جهت شبيه معقولات‏ اوليه و از جهت ديگر شبيه معقولات ثانيه منطقی هستند و از يك طرف با ذهن و از طرف ديگر با خارج ارتباط دارند
1 - در كتاب اسفار ، جلد 2 ، صفحه 64 تعبيری هست در عروض خارجی و عروض ذهنی كه با تعبير حاجی فرق می‏كند و مؤيد اشكالات ما بر بيان حاجی‏ است و بر خود آن بيان شايد چندان اشكالی وارد نباشد
 

ولی مفاد قضيه حمليه‏ تنها بيان انطباق و اتحاد دو مفهوم با يكديگر در ذات يا در وجود نيست ، بلكه در قضيه حمليه ما يكی از آن دو را به عنوان موضوع ، " اصل " قرار می‏دهيم و ديگری را به عنوان محمول ، بر آن متفرع می‏كنيم . اين اتحاد " اصل " با " فرع " هر چند يك نسبت بيشتر نيست ولی اعتبارا دو نسبت است : از ناحيه موضوع ، دارا بودن و متصف شدن به محمول است و از ناحيه محمول ، ملحق شدن و عارض شدن بر موضوع است ، اسم آن واحد بودن ، " اتصاف " و اسم اين ملحق شدن " عروض " است
اين ، يك توجيهی بود كه در اين زمينه می‏شد بيان كرد ، اما اشكال و ايراد را بر طرف نمی‏كند . زيرا : اولا : نمی‏توان گفت كه اين اصل و فرع بودن در همه قضايای حمليه قابل‏ اعتبار است ، خصوصا در قضايائی مانند " زيد انسان " ، يا " الانسان‏ حيوان ناطق "
ثانيا : اين فرق اعتباری برای اين كه ظرف اين دو را از يكديگر جدا كند كافی نيست ، زيرا فرض اين است كه يك نسبت است كه دو اعتبار دارد ، و نمی‏شود كه ظرف نسبت به يك اعتبار " ذهن " و به اعتبار ديگر " خارج " باشد . لذا در قسم سوم كه بين ظرف عروض و ظرف اتصاف تفكيك‏ می‏شود كمی غريب به نظر می‏رسد . وقتی می‏گوئيم " زيد ممكن الوجود است " آيا زيد خارجی ممكن الوجود است يا زيد ذهنی ؟ مسلم است كه هم زيد خارجی‏ ممكن الوجود است و هم زيد ذهنی . زيد خارجی قطعا ممكن الوجود است ، زيرا در غير اين صورت يا بايد ممتنع الوجود باشد يا واجب الوجود . اما مسلم است كه زيد ، ممتنع الوجود نيست ، زيرا اگر ممتنع بود پا به عرصه‏ وجود نمی‏گذاشت . از طرف ديگر واجب الوجود هم نيست ، زيرا اگر واجب‏ الوجود بود به صفت ممكن الوجود بودن متصف نمی‏شد و واضح است كه منظور ما از قضيه " زيد ممكن الوجود است " ، وجود خارجی زيد است .

مثلا در مثال " زيد ممكن الوجود است " صفت امكان ، يك امر اعتباری‏ و انتزاعی است نه يك امر حقيقی . زيرا اگر يك امر حقيقی بود و وجودی‏ عليحده از وجود زيد داشت يا عارض بر زيد می‏شد و يا معروض آن . منظور از انتزاعی بودن اين است كه اين امر انتزاع شده با آن امر منتزع عنه ، دو واقعيت ندارند ، بلكه دارای يك واقعيت هستند ، منتهی ذهن ماست كه‏ از آنها دو واقعيت و دو مفهوم جداگانه انتزاع می‏كند . اين مفاهيم انتزاع‏ شده از يك شی‏ء گاهی به اين صورت است كه يكی حقيقی و ديگری اعتباری‏ است و گاهی به صورت يك كثرت مفهومی است كه ذهن ما به اعتبارات‏ مختلف ، صفات مختلفی را انتزاع می‏كند . مثلا ما صفات متعددی مثل حيات‏ ، علم ، قدرت ، . . . را برای خداوند می‏شناسيم ، ولی همه اينها يك‏ واقعيت است . حيات و علم و قدرت برای ما صفتی است كه بر ذات ما عارض می‏شود اما علم حق تعالی عين ذات او است ، قدرت حق تعالی عين‏ ذات او است ، در اينجا عروضی وجود ندارد ( 1 )
پس رمز اساسی در اينكه می‏گوئيم ظرف عروض ، " ذهن " و ظرف اتصاف‏ " خارج " است اين است كه در واقع عروضی نيست ، يعنی حقيقت امر اين‏ است كه اساسا چيزی به چيزی ملحق نشده است تا بگوئيم ظرف عروض چيست و ظرف اتصافش كجاست ؟ خارج است يا ذهن ؟ پس وقتی كه می‏گوئيم ظرف‏ عروض " امكان " بر زيد ، " ذهن " است اما ظرف اتصاف زيد به امكان‏ ، " خارج " است به اين معنی نيست كه همان گونه كه " كليت " در ذهن عارض انسان شده " امكان " نيز در ذهن عارض زيد شده است زيرا " كليت " خود يك صفت ذهنی است‏ برای انسان اما " امكان " يك صفت ذهنی برای زيد نيست . پس مقصود از " عروض " در اينجا صرفا حمل كردن دو مفهوم مغاير است بر يكديگر و لا غير . پس در مثال " زيد ، ممكن الوجود است " در حقيقت محمول - يعنی‏ " امكان " - بر موضوع - يعنی " زيد " - عارض نشده است .

پاورقی : 1 - علم و آگاهی ما به ذات خود كه همان خودآگاهی ماست نيز همينطور است . يعنی خود آگاهی ما عين ذات ما است ، نه اينكه ما ذاتی هستيم كه‏ خودآگاهی بر آن عارض شده است
 

پاورقی : 1 - حتی در آنجائی هم كه ظرف عروض و ظرف اتصاف ، هر دو " خارج " است - مانند " زيد قائم " - عروض به معنی عارض شدن چيزی بر چيزی‏ وجود ندارد و ما فقط حكم كرده‏ايم به اتحاد قيام و زيد
 

به علاوه ما می‏دانيم مواردی‏ كه به عنوان مثال برای قسم دوم آورده می‏شود مانند كليت و نوعيت برای‏ انسان ، يك حقيقت نفسانی نيست كه ضميمه وجود انسان در ذهن شده باشد بلكه كليت انسان به معنی اطلاق و رهائی و عدم تقيد مفهوم انسان به هر چيز ديگر است و اينكه احيانا اين اطلاق و كليت را تعبير به ارسال می‏نمايند و آن را به عنوان يك معنی وجودی در نظر می‏گيرند و به اصطلاح بين لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی به اين طريق فرق می‏گذارند ( همچنانكه در محل خود اثبات كرده‏ايم ) درست نيست . در حقيقت می‏توان گفت كه معقولات ثانيه‏ منطقی شبيه‏تر است به معقولات ثانيه خاص فلسفی تا معقولات اوليه ، يعنی‏ اتصاف يك موضوع در ذهن به معقولات ثانيه منطقی شباهتش به اتصاف يك‏ موضوع به معقولات ثانيه خاص فلسفی - مانند " امكان " و " شيئيت " - بيشتر است تا شباهت آن به اتصاف يك موضوع به معقولات اوليه
اكنون با توجه به اين ايرادات ، توجيه نسبتا صحيحی برای اين نظريه و اين گونه تعريف و تقسيم معقولات وجود دارد و آن اينكه بگوئيم مقصود از " عروض " ، " وجود محمولی " و " وجود نفسی " و مقصود از " اتصاف‏ " " وجود رابط " است . يعنی آنجا كه گفته می‏شود ظرف عروض و ظرف‏ اتصاف هر دو " خارج " است ، و مقصود اينست كه ظرف " وجود نفسی " و ظرف " وجود رابط " هر دو " خارج " است ، آنجا كه گفته می‏شود ظرف‏ عروض و ظرف اتصاف هر دو ذهن است ، مقصود اينستكه ظرف " وجود نفسی " و ظرف " وجود رابط " هر دو " ذهن " است ، آنجا كه گفته می‏شود ظرف عروض ، " ذهن " و ظرف اتصاف ، " خارج " است مقصود اينست كه ظرف " وجود نفسی " ذهنی و ظرف " وجود رابط " خارج است ( 1 )
 

پاورقی : 1 - در كتب مفصل فلسفی نيز آنجا كه از نحوه وجود معقولات ثانيه فلسفی‏ بحث می‏شود برخی فلاسفه ( مانند صدرالمتألهين ) معتقدند كه اين معانی در خارج وجود رابط دارند ، و ليكن وجود نفسی ندارند
2 - رجوع شود به : " اسفار " ، مقوله مضاف ، جلد 2 صفحه 64
 

و از اينجا می‏توان حدس زد كه معقولات ثانيه فلسفی را بايد اختصاص دهيم به غير معقولات‏ ثانيه منطقی ، يعنی ما طبق مشرب خودمان نمی‏توانيم برای معقولات ثانيه‏ فلسفی تعريف جامعی بكنيم كه شامل معقولات ثانيه منطقی هم بشود - همچنانكه قوم طبق مشرب خودشان كرده‏اند - مگر اينكه تعريف را به شكل‏ سلبی در آورده و بگوئيم آنچه معقول اولی نيست معقول ثانی فلسفی است ، و فيه ما لا يخفی
بعد از آنكه ما می‏بينيم ما سوای معقولات اوليه دو دسته متمايز را تشكيل‏ می‏دهند و يك دسته ، حالات موجودات خارجيه بماهی خارجيه است و يك دسته‏ ديگر حالات موجودات ذهنيه بما هی ذهنيه است چاره‏ای نداريم از اينكه هر دسته‏ای را جداگانه تعريف كرده و برای هر دسته اصطلاح خاصی داشته باشيم و بهترين اصطلاحات همان اصطلاح منطقی و فلسفی است كما لا يخفی
و ظاهر اينست كه قدما هم كه احيانا به معانی منطقی و گاهی به معانی‏ فلسفی ، " معقول ثانی " اطلاق كرده‏اند دو اصطلاح متباين كه در قبال هر يك از آنها معقول اولی يك معنای خاص پيدا كند نداشته‏اند ، بلكه آنان‏ هر چند تفصيلا بيان نكرده‏اند اما شباهت و وجه اشتراكی بين اين دو دسته‏ درك می‏كرده‏اند و آن اينكه هيچيك از اين دو دسته معقولات ، از سنخ‏ ماهيات و صور اوليه نيستند بلكه احكام صور اوليه‏اند هر چند خودشان با هم‏ تفاوت دارند . و معلوم هم نيست كه قدمای فلاسفه معقول ثانی را به يك‏ معنای اعم از معقولات ثانيه منطقی اطلاق كرده‏اند ( 1 )
اما در مورد مطلب دوم ، حاجی بيش از اين نمی‏فرمايد كه قضايائی كه از معقولات ثانيه منطقی تشكيل می‏شود ، قضايای " ذهنيه " است و قضايائی كه‏ از معقولات ثانيه فلسفی تشكيل می‏شود قضايای " حقيقيه " است .

پاورقی : 1 - در اينجا بايد به اين نكته اشاره شود كه ما در تعبيرات خود می‏گفتيم كه معقول ثانی آن است كه از خود وجود خاص و تعين خاصی ندارد ولی نمی‏گفتيم كه اصلا وجود ندارد : و اين البته روی نظريه اصالت وجودی ما است كه مثلا می‏گوئيم >

پى‏نوشتها:

1. وز بروز بالا عربيسم بود كه با صهيونيسم می‏جنگيد
2. سوره كهف ، آيه . 20 سوره حج ، آيه . 87
3. سوره تكوير ، آيه . 27
4. سوره سبا ، آيه . 28
5. سوره انبياء ، آيه . 105
6. سوره اعراف ، آيه . 157
7. سوره انعام ، آيه . 89
8. آنها قوم اين هستند
9. سوره محمد ( ص ) ، آيه آخر
10. رجوع شود به مجمع البيان
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشام‏ج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625