عدم تمايز بين اعدام

اكنون كه به تمايز بين‏ اعدام و همچنين تمايز بين وجودات پی برديم می‏خواهيم بدانيم منشاء تمايز اعدام چيست ؟ شك نيست كه هنگامی ما می‏توانيم بحث از تمايز به ميان آوريم كه در واقع و نفس الامر ، دو شيئيت وجود داشته باشد وگرنه لا شی‏ء چيزی نيست كه‏ بتواند از يك شی‏ء و يا فرضا از يك لا شی‏ء ، تمايز پيدا كند . مثلا اگر من‏ لباسی دارم و شما لباس ديگری داريد و يا من كتابی دارم و شما كتاب‏ ديگری داريد در اينجا می‏توانيم از فرق اين دو لباس و يا اين دو كتاب‏ سخن بگوئيم و يا اگر فرض كنيم به زيد جايزه‏ای داده شده است و به عمرو نيز جايزه‏ای داده شده است می‏توانيم از تشابه يا تمايز اين دو جايزه سخن‏ به ميان آوريم . اما اگر لباس و كتاب و جايزه‏ای در ميان نيست آيا می‏توان گفت فرق اين لباسی كه من ندارم با لباسی كه شما نداريد در چيست‏ و يا فرق كتاب معدوم من با كتاب معدوم شما در چيست و يا فرق جايزه‏ دريافت نشده زيد با جايزه دريافت نشده عمرو در چيست ؟ مسلم است كه‏ پاسخ اين پرسش ، منفی است . پس بايد شيئيت و واقعيتی در كار باشد تا بتوان از تشابه و تمايز سخن گفت

واقعيت و غيريت به دو نحو ممكن است وقوع پيدا كند : يكی به اين نحوكه دو امر واقعيت‏دار هيچ وجه مشتركی با يكديگر نداشته باشند ، ديگر اينكه وجه مشترك داشته باشند اما قيودی اينها را از يكديگر متمايز كند
خلاصه مطلب اينكه " عدم در خارج " ، يعنی مصداق عدم ، واقعيتی ندارد و همين كافی است برای اينكه در خارج تمايزی هم در بين اعدام معنی نداشته‏ باشد . زيرا چنانكه گفتيم تمايز هم فرع وجود است و هم فرع كثرت و غيريت ، و چيزی كه واقعيت عينی ندارد نه وحدت دارد نه كثرت ، نه‏ تشابه دارد و نه تمايز ، لكن عدم در ذهن واقعيت دارد و به واسطه اضافه‏ به معانی و مفاهيم مختلف ، كثرت پيدا می‏كند و لهذا عدم‏های مختلف در ذهن محقق می‏شود . پس اعدام فقط در ظرف ذهن از يكديگر متمايز می‏شوند نه‏ در ظرف خارج . اين است كه می‏گوئيم :

يعنی آيا تمايز وجودات هم مانند تمايز اعدام‏ ، ذهنی است يا نه ، اينطور نيست ؟ و اگر اينطور نيست پس چگونه است ؟ 3 - سئوال سوم اين است كه اين شعر "

پاسخ سؤال اول :

1 - بعضی از امور " خارج " ظرف وجود يا ظرف عدم آنها است
2 - بعضی از امور مثل " وجود " و " عدم " ( و بلكه جميع معقولات‏ ثانيه فلسفه به معنی اخص ) ، " خارج " ظرف خود آنها است
بنابراين آنجا كه می‏گوئيم " زيد موجود است " به اين معنی است كه " خارج " ظرف وجود و تحقق زيد است و نيز " خارج " ظرف خود وجود است‏ . همچنين آنجا كه می‏گوئيم " زيد معدوم است " به اين معنی است كه " خارج " ظرف عدم زيد است و نيز " خارج " ظرف خود عدم است . آنگاه‏ از اين مطلب چنين نتيجه می‏گرفتند كه موجود يا معدوم خارجی چيزی است كه‏ " خارج " ظرف وجود يا عدم او باشد و در نتيجه اشكال ، حل و تناقض‏ مرتفع می‏گردد ، زيرا وقتی می‏گوئيم " زيد معدوم است در خارج " هر چند " خارج " ظرف عدم زيد است ولی مستلزم اين نيست كه عدم در خارج موجود باشد . پس اين تناقض كه ادعا شده بود كه اگر " عدم " ، صفت شی‏ء باشد در خارج ، لازم می‏آيد كه در خارج موجود باشد مرتفع می‏گردد
اما اين پاسخ كه مبتنی بر طرز فكر اصالت ماهوی است جواب صحيحی نيست‏ . زيرا : اولا : لازمه اين بيان اين است كه هر يك از وجود و عدم نه موجود است و نه معدوم و تنها ماهيت است كه صلاحيت اتصاف به موجوديت و معدوميت را دارد و اين باطل است . زيرا به ضرورت حكم عقل هر چيزی را كه ما فرض‏ كنيم يا در خارج موجود است يا معدوم ، نه ممكن است كه هم موجود باشد و هم معدوم ، و نه ممكن است كه نه موجود باشد و نه معدوم ، و همچنانكه در پاورقی‏های " اصول فلسفه و روش رئاليسم " كاملا توضيح داده‏ايم اصل‏ امتناع تناقض يكی از دو پايه و يكی از دو اصل متعارف اساسی فلسفه است و شبهاتی كه در مورد اين‏ اصل شده است مانند قول به " حال " كه در بين متكلمين پيدا شده و نيز شبهاتی كه در عصر جديد پيدا شده در جای خود رفع شده است .

برای توضيح بيشتر ناگزير از ذكر دو مقدمه زير هستيم :

مقدمه اول :

مقدمه دوم :

پاورقی : 1 - در جلد دوم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مشروحا بيان شده است‏ كه تخيل بی اساس به معنی اينكه يك صورت بسيط ذهنی اصلا مصداق نداشته‏ باشد محال است . تخيلات بی اساس برای ذهن انسان همانا تركيباتی است كه‏ در اثر قوه متصرفه پيدا می‏شود و چون " عدم " مفهومی است بسيط ، پس‏ بطور قطع و يقين بدون مصداق نيست

از اين نظر است كه " خارج " ظرف اعدام و سلوب اعتبار شده است و بهتر است كه از لحاظ اصطلاح هم تفكيك كنيم و در مورد تصديقات ، اصطلاح " سلوب " و در مورد تصورات اصطلاح" اعدام " را بكار ببريم
اكنون می‏گوئيم در مورد سلوب چون " خارج " ظرف خودشان اعتبار نشده‏ است بلكه ظرف متعلقشان اعتبار شده است تمايزی كه مشاهده می‏شود مربوط به متعلقات سلوب است نه مربوط به خود سلوب و اساسا خود سلوب از آن‏ جهت كه حكم سلبی هستند معانی حرفيه‏اند و حكمی ندارند
اما اعدام كه جنبه تصوری و معنای اسمی همين سلوب هستند البته حكم‏ دارند و " خارج " ظرف خود آنها اعتبار می‏شود . زيرا بالضروره وقتی كه‏ می‏گوئيم فلان شی‏ء حادث است يعنی مسبوق به عدم زمانی است . يعنی زمان را به دو قسمت تقسيم می‏كنيم : قسمتی كه ظرف عدم شی‏ء است و قسمتی كه ظرف‏ وجود شی‏ء است . يعنی برای خود عدم ، ظرف زمان اعتبار می‏كنيم . و يا اگر می‏گوئيم " زيد لا حجر است " در واقع زيد را مصداق عدم حجر اعتبار می‏كنيم
اينگونه اعتبارات در اين موارد ، اعتبارات ثانوی است يعنی اول‏ مرتبه‏ای از وجود را از مرتبه ديگر سلب می‏كنيم به سلب تحصيلی و دوباره‏ بر می‏گرديم و از همين سلب ، مفهومی می‏سازيم كه مفهوم عدم است و اين‏ مفهوم را موضوع يا محمول قرار می‏دهيم و " خارج " را ظرف آن اعتبار می‏كنيم . پس در حقيقت چه در موردی كه يك عدم طولی برای موجودی اثبات‏ می‏كنيم و می‏گوئيم : " اين موجود ، حادث است " و چه در موردی كه يك‏ عدم عرضی برای موجودی اثبات می‏كنيم مثلا می‏گوئيم : " زيد لا انسان است‏ " در وهله اول سلب‏هائی بوده‏اند كه به اين صورت در آمده‏اند . ولی تنها اين جهت كافی نيست برای اينكه ذهن بتواند يك مفهومی را كه نام آن ، " عدم " است بسازد . زيرا قبلا گفتيم مفهوم بدون مصداق ممكن نيست .

پاسخ سؤال دوم :

پاسخ سئوال سوم :

مسأله دوم : عدم عليت بين اعدام

است مانند اينكه می‏گوئيم علت خوب نبودن محصول ، نيامدن باران است يا علت ياد نگرفتن درس ، نداشتن فرصت مطالعه است ، و گاهی گفته می‏شود وجود فلان چيز ، علت عدم فلان چيز ديگر است و يا عدم فلان چيز علت وجود چيز ديگر است : خلاصه اينكه گاهی عدمی را علت عدمی و گاه وجودی را علت‏ عدمی و گاه هم عدمی را علت وجودی می‏شناسيم . اكنون اين سئوال مطرح می‏شود كه چگونه ممكن است عدم - كه لا شی‏ء محض است - علت يا معلول و به‏ عبارت ديگر اثر يا منشاء اثر واقع شود
پاسخ اين سئوال نيز از مطالب گذشته آشكار می‏گردد كه واقعا و بالذات‏ " عدم " علت يا معلول واقع نمی‏شود و هر چند ذهن ما چنين اعتبار می‏كند كه فلان عدم در خارج ، علت يا معلول فلان وجود يا فلان عدم واقع شده است ( يعنی " خارج " را ظرف عليت عدم يا معلوليت آن اعتبار می‏كنيم ) ولی‏ حقيقت اين است كه اولا و بالذات ، حكم ما اين است كه وجود ، علت وجود واقع نشده است . يعنی رفع می‏كنيم عليت وجودی را از برای وجودی در خارج‏ ، بطوريكه قيد " در خارج " قيد منفی است نه قيد نفی . آنگاه مسامحه‏ برای عدم ، خارجيت و نفس الامريت اعتبار نموده و با يك مسامحه ديگر عدمی را علت عدم ديگر اعتبار می‏كنيم و اين جز تسامح و تقريب چيز ديگری‏ نيست
اكنون ممكن است اين سؤال مطرح شود كه اين توجيه در مورد عليت عدم‏ برای عدم صحيح است اما عليت " وجود " را برای " عدم " و يا عليت‏ " عدم " را برای " وجود " چگونه می‏توان توجيه كرد ؟ اما در موردی كه عدمی را علت وجودی می‏شناسيم و مثلا می‏گوئيم : چون‏ ماشين آتش نشانی نيامد خانه به كلی سوخت ، پاسخ آن است كه در اينجا ما عدم آمدن را علت سوختن همه اين خانه به شمار آورده‏ايم و حال آنكه در واقع و نفس الامر چنين نيست كه عدم آمدن ، عامل سوخته شدن باشد . عامل سوخته‏ شدن از يك طرف ، آن مواد قابل احتراق است و از طرف ديگر روشن شدن‏ آتش به واسطه جرقه زغال يا اتصال برق يا باقيمانده چوب كبريت روشن شده‏ و يا باقيمانده سيگار روشن است .

پاورقی : 1 - ما در " اصول فلسفه و روش رئاليسم " در مقدمه مقاله هشتم بحث‏ مبسوطی درباره اين مطلب كه موجود معدوم نمی‏شود نموده‏ايم

غرر 14 امتناع اعاده معدوم

پس اعاده معدوم يعنی اعاده عين همان شی‏ء كه فقط بين آن شی‏ء در دو زمان‏ " عدم " فاصله شده باشد . اگر شخصی را كه اكنون در سن پنجاه سالگی قرار دارد در نظر گرفته و با بيست و پنج سال قبل از آن مقايسه كنيم می‏بينيم‏ از سن بيست و پنج سالگی تا سن پنجاه سالگی يك وجود است كه ادامه و استمرار داشته است و اين وجودی كه ادامه و استمرار يافته تا به سن پنجاه‏ سالگی رسيده با وجودی كه در سن بيست و پنج سالگی بوده ، يكی است . زيرا همان " من " كه در سن بيست و پنج سالگی بوده هم اكنون نيز وجود دارد و همان " من " است كه ادامه يافته تا به سن پنجاه سالگی رسيده و پس از آن نيز تا به هنگام پيری ادامه خواهد يافت . اكنون اگر فرض كنيم كه‏ انسانی واقعا نيست و نابود شود و برای مرتبه دوم عين همان شخص ، پس از مدت زمانی اعاده شود بطوری كه فقط زمان ، بين آن دو فاصله شده باشد ، در اينجا اعاده معدوم انجام گرفته است
چنين به نظر می‏رسد كه اين مبحث اولين بار در بين فلاسفه اسلامی مطرح شده‏ است و شايد برای اولين بار متكلمين به مناسبت يك اصل از اصول دين يعنی‏ اصل معاد آنرا طرح كرده باشند
متكلمين در ضمن مباحث وجود و عدم به مناسبت عقيده به معاد اين سئوال‏ را مطرح كرده‏اند كه آيا ممكن است يك شی‏ء پس از آنكه معدوم شد عينا همان شی‏ء يعنی همان شخص و همان واحد موجود گردد يا نه . برخی از متكلمين‏ كه البته تحقيقی نداشته‏اند - پنداشته‏اند كه موضوع حشر و قيامت و مسأله‏ معاد همان اعاده معدومات است ، به اين معنی كه اشياء و يا حداقل‏ انسانها يك بار معدوم می‏شوند و بار ديگر خداوند متعال آنها را باز می‏گرداند . و از طرف ديگر چون موضوع حشر و قيامت از ضروريات دين و مذهب است لذا معتقد شده‏اند كه جواز اعاده معدوم و بلكه وقوع و تحقق آن از ضروريات دين و مذهب است

و ثانيا معاد به معنی اعاده معدوم نيست . و اشياء - خصوصا انسانها - معدوم نمی‏شوند تا اينكه پس از انعدام مجددا مخلوق شوند بلكه معدوميت ، معدوميت نسبی است . مثلا انسانی كه می‏ميرد از زندگی‏ای كه داشته است‏ معدوم شده است ، نه اينكه به كلی از صفحه وجود محو و نابود شده باشد . و بلكه به يك معنی بنابر عقيده فلاسفه هيچ چيز از صفحه وجود معدوم نمی‏شود
حاجی سبزواری نيز در آخر اين مبحث ذكر می‏كند كه عقيده متكلمين در مورد انعدام مخلوقات و معاد جسمانی كه اجسام پس از انعدام دوباره اعاده‏ می‏شوند مضر به قول ما نيست . گر چه در اينجا راجع به اين مطلب توضيحی‏ نمی‏دهد ولی ارجاع می‏كند به باب معاد كه در آنجا ثابت كرده است كه‏ امتناع اعاده معدوم با اعتقاد به معاد جسمانی منافاتی ندارد
پس مقصود از اعاده معدوم ، اعاده عين شخص معدوم شده است ( 1 ) البته‏ ما گاهی در تعبيرات خود شبيه يك شی‏ء را عين خود آن شی‏ء فرض می‏كنيم و يا به جای شخص ، " نوع " را در نظر می‏گيريم . مثلا در بعضی از موارد از لحاظ آنكه غرض انسان قائم به " نوع " چيزی است نه به " شخص " آن ، نوع آن چيز را به جای شخص در نظر می‏گيرد ، مانند اينكه انسان به پول‏ علاقه‏مند است ، ولی به يك واحد معين و شخص معين از پول علاقه ندارد ، بلكه هر واحد معادل ديگر می‏تواند قائم مقام آن بشود . و لهذا اگر فردی‏ دارای يك اسكناس يكصد ريالی باشد و كسی

پاورقی : 1 - در اينجا ممكن است اين شبهه برای عده ديگری پيش بيايد كه چون‏ اساسا موجود معدوم نمی‏شود بنابراين اين بحث موضوع ندارد . ما در مقدمه‏ مقاله هشتم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " درباره اين مطلب بحث كافی‏ كرده‏ايم . جواب اين شبهه را از آنجا بايد مطالبه كرد

ما قبلا در مبحث اتحاد عاقل و معقول اشاره كرديم كه پيدايش عرض در موضوع يا پيدايش صورت در ماده از اين قبيل نيست كه موجودی از خارج‏ بيايد و در موضوع يا ماده جای بگيرد ، بلكه عروض و حلول عرض بر موضوع و يا صورت بر ماده عين تحقق يافتن آنها است نه اينكه آنها قطع نظر از انتساب به موضوع و ماده از خود تحققی دارند و بعد برای آنها اين نسبت‏ كه نامش حلول و عروض است پيدا می‏شود ، و اين است معنای صحيح قول حكما در باب عرض كه گفته‏اند : " وجوده فی نفسه عين وجوده لموضوعه "
همين اشتباه و بلكه بالاتر از اين ، اشتباهی است كه متكلمين در باب‏ اعاده معدوم به آن دچار شده‏اند . اشتباه آنها اين است كه پنداشته‏اند كه‏ معدوم شدن و موجود شدن يك شی‏ء ، نظير خارج شدن انسان از يك محل و دو مرتبه باز گشتن او به همان محل است . به عبارت ديگر متكلمين بدون اينكه‏ توجه داشته باشند وجود و عدم را به منزله دو اضافه و نسبت اعتباری زائد بر ذات فرض كرده‏اند و چنين پنداشته‏اند كه هويت و خوديت و تشخص يك‏ چيز ، ربطی به وجود او ندارد و وجود ، معنائی است عارض و زائد بر هويت‏ و تشخص شی‏ء ، و فرضا وجود شی‏ء از او گرفته شود هويت و هذيت و بودن آن‏ شی‏ء محفوظ است و او ، او است هر چند معدوم باشد و بنابر اين معدوم شدن‏ و دوباره موجود شدن شی‏ء به هويت و خوديت او آسيبی نمی‏رساند . اين‏ اشتباه شايد از قياس خارج به ذهن پيدا شده باشد در ذهن ما آنچه مناط هويت و خوديت شی‏ء است و ذات او شمرده می‏شود صورت خاص ذهنی او است‏ مثل صورتی كه از زيد در ذهن داريم و به عبارت ديگر ماهيت او ، و مفهوم‏ وجود و عدم در ذهن دو مفهوم عارضی است كه در ذهن معروض واحد دارند و هيچ يك از اين دو عارض ، مقوم ذات نيستند . ‏

پاورقی : 1 - قائل به اصالت ماهيت نيز برای ماهيت ، ذاتی مجزا از وجود و عدم‏ در خارج قائل نيست يعنی قائل نيست كه ذات واحد و متعينی گاهی در خارج‏ معروض وجود واقع می‏شود و گاهی معروض عدم ، بلكه مدعی است كه ماهيت ، قطع نظر از وجود و مرتبه موجوديت در خارج ذاتی و خوديتی ندارد زيرا در غير اين صورت قول به " ماهيت منفكه عن الوجودين " لازم می‏آيد . قائل‏ به اصالت ماهيت نيز تنها در ذهن ماهيت را ذاتی منفك از وجود و عدم‏ می‏داند ، آنهم نه در حاق ذهن بلكه " بتحليل من العقل " و به تحقيق‏ دقيقی كه ما در حاشيه شرح منظومه كرده‏ايم . اين انفكاك هم بين ماهيت و مفهوم وجود و عدم است ، نه واقعيت وجود - مراجعه شود - و از همين جا است كه برهان معروف و متين اصالت >

دلايل و براهين فلاسفه در امتناع اعاده معدوم

1 - دليل اول :

پاورقی : > وجود زنده می‏شود كه " كيف و بالكون عن استواء قد خرجت قاطبه‏ الاشياء " . حقيقت اين است كه هر چند قائلين به اصالت ماهيت قائل به‏ ثبوت معدومات و جواز اعاده معدوم نيستند ولی لازمه قول به اصالت ماهيت‏ همين لوازم است . چيزی كه هست زير كان قوم منكر اين دو مسأله بديهی‏ البطلان شده‏اند ولی متوجه نشده‏اند كه لازمه اصالت ماهيت اين دو لازم است‏ و مغفلين يكی از اين دو مسأله را پذيرفته‏اند - مثل بعضی مدعيان زمان ما - و يا هر دو مسأله را پذيرفته‏اند - مثل برخی از متكلمين - و صدرا كه دقيق‏ شده ، متوجه شده است كه اساسا نظريه اصالت ماهيت سخيف است ولی او نيز متوجه نشده است كه لازمه اصالت ماهيت اين دو مسأله است . البته‏ علت اساسی اين است كه اصالت ماهيت و وجود در بين قدما مطرح نبوده و الا رابطه‏اش با اين دو مسأله كاملا روشن می‏شد

2 - دليل دوم :

ولی كمتر توجهی كافی است كه ما درك‏ كنيم لازمه اين نظريه و اين تصور ابتدائی قول به " ثبوت ماهيات منفكه‏ عن الوجودين " ( يعنی قول به ثبوت معدومات ) است . پس بطور قطع‏ تشخص و هويت و " آن " بودن شی‏ء به موجود بودن آن شی‏ء وابسته است ، اگر آن شی‏ء موجود شد به اين معنی است كه هويت خاصی به وجود آمده است و اگر اين موجوديت از بين رفت ديگر هويتی باقی نمی‏ماند و قهرا وجود ثانوی‏ ، هويت ثانوی است
اكنون با توجه به مقدمه فوق اگر فرض كنيم معدومی بخواهد اعاده شود معنی آن اين است كه بايد دوباره ايجاد شود ، پس اعاده يعنی ايجاد ثانوی‏ . اكنون آيا ايجاد ثانوی همان ايجاد اولی است ؟ مسلم است كه ايجاد ثانوی كه در زمان بعد صورت می‏گيرد غير از ايجاد اولی است يعنی دو ايجاد است نه يك ايجاد ، زيرا اگر ايجاد ثانوی همان ايجاد اولی باشد اعاده‏ معنی ندارد و يا لازم می‏آيد كه در هر جا ايجادی صورت گيرد اعاده معدوم‏ شده باشد يعنی هر وجود ابتدائی را اعاده بدانيم
اكنون كه ايجاد ثانوی غير از ايجاد اولی است وجود ثانوی هم غير از وجود اولی است ، زيرا محال است كه ايجاد دو تا باشد و وجود يكی . زيرا حكما گفته‏اند و ما نيز در پاورقی‏های " اصول فلسفه " ( 1 ) با بيان واضح‏ و مشروح ثابت كرده‏ايم كه ايجاد عين وجود است ( 2 ) پس اگر ايجاد دو تا شد وجود هم دو تا است و اگر وجود دو تا شد عدد هم دو تا است يعنی وحدتی بين موجود اولی و موجود ثانوی بر قرار نيست ، پس آنچه را فرض كرده‏ايم ، اعاده‏ عين موجود اولی نيست بلكه ايجاد مماثل او است .

پاورقی : 1 - " اصول فلسفه و روش رئاليسم " - جلد سوم - پاورقی‏های مقاله هشتم‏ - صفحات 113 - . 110 2 - يعنی ايجاد و وجود هر دو يك چيز است و به عبارت ديگر يك معلول‏ را از يك نظر " وجود " می‏گوئيم و از نظر ديگر كه آن را به فاعل نسبت‏ می‏دهيم " ايجاد " می‏ناميم

اكنون از متكلمين می‏پرسيم اگر علاوه بر مسأله ايجاد مماثل ، اعاده معدوم نيز ممكن باشد پس چه فرقی وجود دارد بين معاد و مماثل ؟ اگر قدرتی يافت شد و خواست‏ كه اين هر دو كار را انجام دهد ، يكی اينكه عين معدوم را باز گرداند و ديگر اينكه مماثل آن را ايجاد كند چه فرقی بين اين دو كار وجود دارد ؟ در حقيقت فرقی وجود ندارد و آن كاری كه پنداشته شده است اعاده معدوم است‏ در واقع همان ايجاد مماثل است
 

3 - دليل سوم :

روی اين اصل است كه تمام اشيائی كه در زمان قرار می‏گيرند اعاده معدوم‏ در مورد آنها امكان ندارد ، زيرا اعاده چنين موجودی مستلزم اين است كه‏ زمان آن نيز اعاده شود و حال آنكه نفس زمان قابل بازگشت و اعاده نيست‏ . كسانی كه به اعاده معدوم در مورد امور زمانی قائل شده‏اند پنداشته‏اند كه‏ اشيائی كه در زمان قرار گرفته‏اند بيگانه از زمان هستند و آنها را همچون‏ آبی فرض كرده‏اند كه در ظرفی قرار داشته باشد و سپس آن ظرف را عوض‏ كنند . پنداشته‏اند كه انسان در لحظه دوم همان انسانی است كه در لحظه اول‏ بوده و فقط ظرف زمان تغيير يافته است و حال آنكه حقيقت غير از اين‏ است

غرر 16 مناط صدق در قضايا

پاورقی : 1 مناط هر چيز آن است كه آن چيز وابسته به او است و گاهی ملاك گفته‏ می‏شود

اين اشكال با بيان ديگر و به صورت ديگری در ميان فلاسفه جديد هم آمده‏ است و آنها عدم مطابقت هر يك از علوم رياضی و اقسام طبيعی و حتی تاريخ‏ را به نحو خاصی كه هر كدام مغاير با ديگری است بيان كرده‏اند و چون اين‏ گروه از فلاسفه در مطابقت قضايای تاريخی هم اشكال كرده‏اند پس می‏توان‏ گفت كه بر اساس نظر آنان حتی در بعضی از قضايای خارجيه ( مثل قضايای‏ تاريخی ) نيز اشكال عدم مطابقت موجود است
بيان نسبتا مفصل اين دسته را از جلد اول كتاب " اصول فلسفه " در مقدمه‏ای كه برای مقاله چهارم آن كتاب نوشته شده آنجا كه تعريف حقيقت‏ بيان گرديده جستجو كنيد و ما در اينجا از ذكر آن خودداری می‏كنيم . اما آنچه كه اجمالا می‏توان گفت اين است كه اين فلاسفه جوابی به اشكال فوق‏ الذكر نداده‏اند و اشكالات مربوط به حقيقت و صدق را بنا بر تعريف مزبور لا ينحل دانسته‏اند و لهذا اساسا آن تعريف را دور انداخته و هر يك از ايشان مطابق ذوق و سليقه خود تعريفی برای حقيقت ارائه نموده است ( 1 )
ولی تعريف مزبور برای حقيقت يك امر قراردادی و اعتباری نيست كه‏ بتوان از آن دست برداشت ، آن تعريف از يك اصل كلی و قطعی كه راه علم‏ و فلسفه را از سفسطه و شك مطلق جدا می‏كند نتيجه شده است . دست برداشتن‏ از اينتعريف مساوی است با انكار مطلق علم و غوطه‏ور شدن در گرداب سوفيسم .

پاورقی : 1 - رجوع كنيد به " اصول فلسفه " ، جلد اول ، مقاله چهارم ارزش‏ معلومات

خلاصه مطلب اينكه از اين تعبير كه گفته می‏شود : صدق ، مطابقت قضيه‏ است با واقع ، نبايد چنين استفاده كرد كه صدق مطابقت قضيه است با واقع‏ عينی خارجی موجود بالفعل در زمان حاضر ، بلكه بايد چنين استفاده كرد كه‏ صدق مطابقت قضيه است با آنچه آن قضيه از آن حكايت می‏كند و البته‏ فعاليت ذهن انسان محدود نيست به حكايت از امور موجود بالفعل در زمان‏ حاضر بلكه گاهی از امور گذشته و گاهی از امور آينده حكايت می‏كند و گاهی‏ از مرتبه ذات و شأنيت يك موضوع حكايت می‏كند و گاهی حالت ذهنی يك‏شأنيت را بالفعل دارد كه اگر وجود پيدا بكند محمول برايش ثابت است ( 1 )

پاورقی : 1 - تحقيق در معنا و مفاد قضايای حقيقيه با توجه به اشتباهات عظيمی كه‏ در اين زمينه برای منطقيين و غير منطقيين دست داده است ، خارج از حدود اين كتاب است و ما اين مطلب را به نحو مبسوط در جاهای ديگر بيان‏ كرده‏ايم و در اينجا صرفا به اشاره‏ای قناعت می‏كنيم

مطالب گذشته را می‏توان بدين نحو خلاصه كرد : 1 - فلاسفه قديم صدق و يا حقيقی بودن معلومات و افكار را به مطابقت با واقع تعريف كرده‏اند
2 - اين تعريف اشكالاتی به وجود آورده كه در ميان فلاسفه اسلامی به نحوی‏ و در ميان فلاسفه جديد به نحوی ديگر بيان شده است . 3 - اشكال در ميان فلاسفه اسلامی مربوط بود به قضايائی كه از مفاهيم‏ منطقی تشكيل می‏شود و قضايای حقيقيه كه در ساير علوم استعمال می‏شود
4 - فلاسفه جديد در هر موردی از مسائل رياضی و طبيعی و حتی تاريخ بيان‏ بالخصوصی دارند
5 - مطابق بيان فلاسفه جديد حتی در بعضی قضايای خارجيه هم اشكال وجود دارد ( مثلا قضايای تاريخی )
6 - فلاسفه قديم با حفظ تعريف مزبور به حل اشكال پرداخته‏اند اما فلاسفه‏ جديد از آن تعريف صرفنظر كرده‏اند
7 - فلاسفه اسلامی در مقام حل اشكال به تقسيم قضايا به خارجيه و ذهنيه‏ پرداخته‏اند و مناط صدق هر يك را به طرزی خاص بيان كرده‏اند
8 - روح جواب قدمای اسلامی اين است كه واقعيت و خارجيت هر چيزی به‏ حسب خودش است
9 - بيان حاجی در منظومه حكمت با منظومه منطق متفاوت است و آنچه در منظومه منطق گفته صحيح‏تر است
10 - بيان حاجی در نسبت بين نفس الامر و ذهنی صحيح نيست و حتی بيان‏ حاجی بنابراين كه خارجيت هر چيزی به حسب خودش است و هر ذهنی از يك‏ نظر خارجی است و حتی مرتبه قوه و شأنيت ماهيت هم يك نوع خارجيت است‏ صحيح نيست
12 - اشكال در مفاد قضايای حمل اولی و همچنين در لوازم ماهيت نيز موجود است و لهذا تقسيم قضايا به سه قسم برای بيان كافی نيست
13 - اين اشكالات از آنجا پديد آمده كه توجه به انواع فعاليت‏های ذهن‏ نشده ذهن در حكم مرآه و آئينه است ، راست و صادق بودن هر آينه به اين‏ است كه آنچه را كه اين آئينه را در برابر او قرار داده‏اند حكايت كند و با او مطابقت كند و اما چيزی كه در برابر او قرار داده نشده البته نه ، مثلا اگر بگوئيم ، در روز جمعه آمديم صدق قضيه اين است كه در روز جمعه‏ آمده باشيم نه در روز پنجشنبه

پى‏نوشتها:

1. وز بروز بالا عربيسم بود كه با صهيونيسم می‏جنگيد
2. سوره كهف ، آيه . 20 سوره حج ، آيه . 87
3. سوره تكوير ، آيه . 27
4. سوره سبا ، آيه . 28
5. سوره انبياء ، آيه . 105
6. سوره اعراف ، آيه . 157
7. سوره انعام ، آيه . 89
8. آنها قوم اين هستند
9. سوره محمد ( ص ) ، آيه آخر
10. رجوع شود به مجمع البيان
11. سوره حجرات ، آيه . 13
12. در مقابل نژاد پرستی اعراب پس از
13. تحف العقول ص 34 و سيره ابن هشام‏ج 2 ص . 414
14. سنن ابی داودج 2 ص . 624
15. سفينة البحار مادش " سلم "
16. سنن ابی داودج 2 ص . 625