نقد و بررسى گفتار بنتام عليه شهود گرايان سقراطى و فضيلتمدار

تمام اشتباه بنتام از اينجا پيش آمده كه فكر كرده گفتار ذى مغراطيس در اينكه مردم دنبال خوشى مى روند كه گفتارى روانشناسانه و طبيعت شناسانه است و حتى اينكه خوشى عقلاً خوب است كه مربوط به اخلاق بمعنى اعم است با گفتار سقرارط درباره خوبى فضائل و بدى رذائل كه مربوط به اخلاق بمعنى اخص است منافات دارد در حاليكه هرگز چنين نيست سقراط و سقراطيان هم مانند هر انسان عاقل ديگرى حفظ جان خود و دنبال خوشى و راحتى رفتن را كار خوبى مى دانند گرچه براى شخص خود باشد و عقلاً هم دنبال خوشى و راحتى رفتن را خوب مى دانند اما خوب در حد اقتضاء نه علت تامه و بطور مطلق ماداميكه مستلزم فساد و ظلم نشود و گرنه اخلاقاً مى شود كار زشت اما ماداميكه خوشى طلبى و راحتى طلبى به ظلم و فساد منجر نشود خوب است زيرا خوشى ذاتاً خوب است و عقلاً خوب است اما در همان حد اقتضاء و مشروط به اينكه به ظلم و فساد منتهى نشود و در همين موارد كه منتهى به ظلم و فساد نمى شود ذاتاً خوب است اما هر خوبى ذاتى را خوبى اخلاقى به معنى اخص نيست خوبى اخلاقى به معنى اخص يعنى فضيلت كسيكه هميشه دنبال منافع شخصى خودش است اما به ديگران آزار نمى رساند و به كسى ظلم نمى كند از آن جهت كه بفكر نفع شخصى خودش است كار خوب و عاقلانه اى مى كند اما نمى گويند انسان با فضيلتى است كه دنبال منافع شخصى خودش است اما از آن جهت كه اگر اين منافع اش مستلزم ظلم به ديگران شود به انجام آن اقدام نمى كند مى شود انسان با فضيلت يعنى عادل همچنانكه اگر علاوه بر آنكه به ديگران ظلم نمى كرد قسمتى از وقت خود را براى خدمت به ديگارن صرف مى كرد و يا از دسترنج خود به آنهائى كه ناتوانتر هستند مى بخشيد مى شد انسان فضيلتمندتر پس اخلاق به معنى اعم درباره كار درست و اينكه چه كارى درست است بحث مى كند كه كار درست كار مفيد است و كار نادرست كار نامفيد است چه رسد به كار مضر اما فلسفه اخلاق به معنى اخص محدوده اخلاقى كار درست را تعيين مى كند يعنى محدوده اى كه عقلاً مراعات اش لازم است يا رفتارى كه انتخاب اش بهتر است گرچه لازم نيست و تركش خلاف اخلاق محسوب نمى شود.

و بنتام خيال كرده بود كه سقراط و سقراطيان كه فضيلت را ذاتاً خير مى دانند خوشى طلبى را گويا گناه و رذيلت مى دانند يا نسبت به خوشى بى تفاوت اند و يا آنكه دنبال خوشى و راحتى رفتن با فضائل اخلاقى منافات دارد و يا اينكه در كارهاى مجاز دنبال خوشى رفتن و خوشى هر چه بيشتر را انتخاب كردن را سقراطيان قبول ندارد هرگز چنين نيست و سقراط و سقراطيان در عين حال اينكه حفظ جان خود و دنبال خوشى و راحتى رفتن را عقلاً كار خوب و بجا و معيار رفتار عاقلانه مى دانند محدوده خوشى و راحت طلبى را اخلاقاً محدود به مواردى مى كنند كه مستلزم ظلم و فساد نگردد و در هنگام تضاد ميان خوشى طلبى و عدالت هميشه عدالت را مقدم مى دارند گرچه مستلزم خوشى بيشتر نشود و خوشى بيشتر تا آنجا مجاز است كه به ظلم و فساد نانجامد.

جان استين بر همين اساس 1790 - 1859 آستين گفت: معيار بنتام معيار قاعده نگر است نه عمل نگر يعنى قواعد اخلاقى را مثلاً قواعد اخلاقى اينكه عدالت و راستى خوب است و ظلم و دروغگوئى بد است را مى تواند همچون قوانين خوب بر اساس معيار بنتام كه معيار نفع اكثريت است قرارداد و بدين وسيله تشخيص داد چه قواعد اخلاقى خوب و چه قواعد اخلاقى بد است اما نفع براى ديگران (يعنى نفع اكثريت) نمى تواند انگيزه عمل فاعل گردد و باز رفتار عادلانه و خوب اخلاقى بر اساس گفته بنتام بدون انگيزه و توجيه عقلى است پس باز نفع گرايان بنتامى با آنكه از اپيكور بدين صورت فاصله گرفتند كه نفع شخصى را از معياريت اخلاق رها و به نفع گرائى اكثريت گرويدند تا از تناقض مورد تصريح هيوم بگريزند لكن دوباره به اين بن بست عدم امكان توجيه رفتار اخلاقى روبرو شدند.

مكينتاش 1765 - 1832: كه خود از طرفداران بنتام بود در يك عقب نشينى از مكتب نفع گرائى بنتام و با گرايش بسمت مكتب فضيلت محورى گفت: بدون اشاره به فايده مندى رفتارهاى فضيلتمند مى توان اين رفتارها را تحسين كرد همانگونه كه يك نقاضى زيبا را تحسين مى كنيم(26).

در نتيجه مورد حمله و اعتراض شديد جمير ميل پدر جان استوارت ميل طرفدار بنتام قرار گرفت و جيمز ميل 1773 - 1836 در اعتراض به مكينتاش گفت اگر حسن اخلاقى كه مكينتاش به آن استناد مى كند وجود داشت ما بايد آنرا بر فايده مندى ترجيح دهيم جيمز ميل غافل از آنكه فيلسوفان فضيلتمدار كه فضيلت را ذاتاً زيبا مى دانند منكر فايده مندى آن نيستند بلكه مى گويند فضائل در عين اينكه زيبا و مطلوب عقل وجدان و حس اخلاقى هستند هميشه براى جامعه مفيداند و هيچ تعارضى و تضادى در هيچ موردى ميان فضائل اخلاقى و فايده مندى آنها براى جامعه نيست تا نياز به ترجيح داشته باشد و به عبارت ديگر رذائل هيچگاه براى جامعه مفيد نيست و فضائل هيچگاه براى جامعه بى فايده نيست.

داروين 1809 - 1882 اسپنسر 1820 - 1903 جالب توجه اينكه مكينتاش در ابتداء طرفدار مكتب اصالت فايده بود ولى در نهايت به اصالت فضيلتى ها گريد و معتقد به حسن اخلاقى شد و حتى داروين را هم معتقد به حسن اخلاقى نمود با آنكه حسن اخلاقى و نوع دوستى دقيقاً با تنازع بقاء در تناقض است زيرا انتخاب طبيعى و تنازع بقاء بر تنازع ميان افراد يك نوع مبتنى است كه هر فرد در يك نوع بخاطر بقاء خود و نفع شخصى خود به كشتن و نابود كردن همنوعان خود اقدام مى كند.

گرچه اسپنسر براى سازش دادن ميان اخلاق و نوع دوستى و عدالت با تنازع بقاء تلاش ساده لوحانه اى نمود و خيال كرد كه در رقابت زندگى و پيشرفت هاى اقتصادى قدرتمندى كه بخاطر قدرت اش باقى مى ماند مى شود فرد فضيلتمدار و آنكه نابود مى شود فرد رذل است در حاليكه در همين كشاكش اجتماعى سقراط محكوم به مرگ شد و مرد با آنكه خواهان عدالت و فضيلت بود و دشمنانش ماندند با آنكه دشمن فضيلت بودند.

علاوه بر آنكه فرضاً اگر در موردى ميان عدالت و خوشى اكثريت تناقضى و تضاد پيش آيد باز براى انسان كاملاً عاقل و كاملاً پيرو عقل هميشه عدالت به خوشى بيشتر مقدم است مثلاً اگر سه نفر با هم زندگى مى كنند و دو نفر آنها با بلند كردن صداى موسيقى يا ترانه تلويزيون بيشتر لذت مى برند و تنها يك نفر آنها است كه علاوه بر آنكه از بلند كردن صداى تلويزيون، اذيت مى شود باز بلند كردن صداى تلويزيون توسط آن دو نفر براى آن دو نفر يك فضيلت اخلاقى نيست بلكه ظلم و رذيلت است همچنانكه تبعيض نژادى عليه سياه پوستان ظلم است گرچه سياه پوستان در افريقاى جنوبى اقليت باشند و يا در دنيا اقليت باشند و اكثريت از قانون تبعيض نژادى راضى و خشنود باشند.

جان استوارت ميل 1806 - 1873 فرزند جيمز ميل و شاگرد جان استين و از علاقمندان به فلسفه الاق بنتام و هلوتيوس و مطالعه كنندگان آثار لاك، هيوم، ريد و داگلد و جزو محفل فايده گرايان (و معتقد به اينكه خوشى بطور مستقيم بدست نمى آيد بلكه سعادت و خوشى نتيجه آرمانهائى است سواى سعادت و خوشى) و با كلريج و همكارانش كه مخالف بنتاميان بودند دوست شد و از تنگ نظرى مكتب بنتام آگاهى يافت و با بعضى از پوزيتيويست ها مكاتبه داشت و لذا براى آگوست كنت احترامى قائل بود و كتاب درباره اصالت فايده و كتابى درباره اگوست كنت انتشار داد.

- ميل بالاخره با فرق گذاردن ميان كيفيت هاى مختلف لذت به اينكه لذت علاوه بر رجحان بعضى لذت ها بخاطر كميت و زيادى مقدار آنها به رجحان بعضى از لذت ها به خاطر كيفيت بهترشان معقتد شد (گرچه در كميت به يك اندازه باشند) و با اعتقاد به تفاوت هاى كيفى ميان لذات از بنتام مقدارى فاصله گرفت و در نهايت با گفتن جملاتى از بنتاميان دور و به فضيلت گرايان سقراطى نزديك شد آنگاه كه گفت(27): بهتر است كه انسان بود و ناكام تا خوك بود و كام يافته بسان سقراط محروم بودن بهتر است تا بسان ابلهى متنعّم.

سيجويك 1838 - 1900 از دانشگاه كمبريج داراى كتاب روشهاى اخلاق كه در همين كتاب اش نوشت(28): نخستين تعلق خاطر من به يك نظام معين اخلاقى، علاقه ام به اصالت فايده، ميل، بود.

اما بلافاصله سيجويك متوج شد اينكه از نظر روانشناسانه هر كس در طلب لذت خويش است كه هلوتيوس و بنتام به آن استناد مى كنند نمى تواند انگيزه ساز براى نفع رساندن به ديگارن باشد كه اخلاقاً هر كس بايد درصدد ايجاد حداكثر نفع براى ديگران و جامعه باشد و چنين گزاره اخلاقى بايد در راه تلاش براى ازدياد و خير جامعه بود بدون انگيزه و توجيه مى ماند و لذا از مكتب اصالت فايده جدا شد اما دوباره متوجه شد توجيه گر مكتب اصالت فايده نظريه روانشناسانه هر كس در طلب نفع خويش است نيست كه هلوتيوس و بنتام به آن استناد كرده اند بلكه حكم بدى عقل به رجحان خوشى و مطلوبيت ذاتى آن است كه عقل بى واسطه و بطور واضح و شهودى حكم به مطلوبيت و خوبى لذت و خوشى و راحتى مى كند در هر كس و هر كجا بوقوع بپيوندد در فاعل يا ديگرى و كار مفيد را عقل تحسين مى كند چه فايده آن براى فاعل باشد يا براى ديگارن پس سيجويك دوباره به مكتب اصالت فايده معتقد شد اما نه بر اساس گزاره روانشناسانه هلوتيوس و بنتام هر كس دنبال نفع خود است بلكه بر اساس مبناى شهودى و عقل گرايانه و لذا چنين گفت(29): دوباره اصالت فايده اى شدم ولى به يك مبناى شهودى.

(- مى گويد اين فكر سيجويك نتيجه مطالعه او در آثار كلارك از عقل گرايان بود).

گرچه سيجويك دوباره به مكتب اصالت فايده معتقد شد اما همچون آستين دريافت كه اين مكتب اصالت فايده تنها مى تواند درستى قوانين و قواعد اخلاقى را مثل اين قواعد كه عدالت خوب است و راستگوئى خوب است چون براى جامعه مفيد است را تاييد كند اما اگر انگيزه انسانها منحصر در نفع شخصى است دنبال فضيلت آفتى و به قواعد اخلاقى عمل كردن در مواردى كه نفع شخصى در آن نباشد بدون انگيزه مى ماند بالاخص اگر براى فاعل نيكوكار زحمت و رنج و ضرر هم در بر داشته باشد.

و اگر از نفع قاعده نگر منصرف شويم و نفع هر عملى را براى شخص فاعل بنگريم (كه معروف است به نفع عمل گرا) نمى توان گفت همه موارد راستگوئى و عدالت به نفع فاعل است تا انگيزه براى انجامش در فاعل ايجاد شود و بدون انگيزه نماند و از طرف ديگر بتوان گفت عمل عدالت و راستگوئى هميشه و در همه موارد براى فاعل مفيد است يا حتى بگوئيم خوشى را بيشتر مى كند چون ممكن است بعضى موارد عدالت موجب ازدياد خوشى نگردد.

اما اگر نفع قاعده نگر را انتخاب كنيم و بگوئيم مقصود اصالت نفع گرايان از نفع همان نفع و وضع قوانين و التزام به قواعد اخلاقى قطعاً براى جامعه مفيد است اما بنابر اصول هلوتيوس و بنتام كه تنها انگيزه بشر نفع شخص عامل است چنين قواعدى بدون انگيزه و توجيه باقى مى ماند و در نتيجه سيجويك سرگردان ماند زيرا با توجه به نكته فوق مكتب اصالت فايده بالاخره بدون دفاع باقى مى ماند.

شهود گرايان:

جى اى مور 1873 - 1958 با حمله ميل به گفت يكسان انگاشتن خوبى با لذت از طرف ميل يك مغالطه طبيعت گرانه است كه ما در مقدمه اين كتاب توضيح داديم.

و با آنكه خود فايده گرا است يعنى محاسبه خوبى هر رفتارى را وابسته به مقدار فايده و خوشى مى داند كه از آن عمل نتيجه مى شود اما بر اين فكر اشكال مى كند كه محاسبه نتائج رفتارها همه جا امكان پذير نيست زيرا نتائج آنها منحصر به نتائج بى واسطه نيست و از نتائج با واسطه چه بسا غفلت مى شود و محاسبه مجموعه نتائج با واسطه هم غير ممكن يا در نهايت صعوبت است در حاليكه مردم عادى كارهاى خوب از بد را به راحتى تشخيص مى دهند و اينكه سيجويك لذت را به معنى بزرگترين خوبى گرفته اشتباه است در نتيجه سيجويك هم مورد حمله مور قرار گرفت و مور هر چه بيشتر به شهودگرايان نزديك شد كه چيزهاى خوب به شهود درك مى شوند حتى قبل از محاسبه نتائج آنها گرچه همچنان در عين شهودگرائى از فايده گرائى دفاع مى كرد تا آنكه فايده گرائى بطور كلى از طرف معاصر مور يعنى پريكارد و در توجيه فلسفه اخلاق بطور كلى باطل اعلان شد.

با اينكه چه رفتارى براى ما سود بيشتر دارد معيار اخلاقى نيست و مور از معيار فلسفه الخاق خارج شده است اين بود اشكال پريكارد و به مور لكن بايد توجه داشت كه مور از فلسفه اخلاق به معنى اخص كلمه كه عبارت از بيان خوبى فضائل و بدى رذائل باشد خارج شده اما از فلسفه اخلاق به معنى اعم يعنى اينكه چگونه زندگى كنيم و دنبال چه چيز برويم خارج نشده بلكه دقيقاً در همان مسير حركت كرده است و دنبال خوشى رفتن و از دو مورد آنچه نفع و خوشى اش بيشتر است انتخاب كردن دقيقاً همان مسير چگونه زندگى كردن است كه يك زندگى عاقلانه همين است.

اما اينكه دنبال خوشى رفتن و بيشترين سود را انتخاب كردن تا چه محدوده اى است اينجا با اخلاق به معنى اخص كلمه مربوط است كه بايد در تحديد حدود خوشى مجاز از نامجاز دنبال معيار تعيين حدود اخلاقى رفتار بود كه كجا عادلانه است و كجا دنبال بيشترين خوشى رفتن به ظلم و فساد مى انجامد و اخلاقاً جايز نيست كه مور از اين قسمت فلسفه اخلاق به معنى اخص كلمه دور افتاده و پريكارد و دقيقاً به محور فلسفه اخلاق بمعنى اخص كلمه وارد شده است پس بطور خلاصه گفتار مور در مورد فلسفه اخلاق به معنى اعم همچون حرف ذى مغراطيس جالب توجه است اما د رمورد فلسفه اخلاق به معنى اخص نامربوط و گفتار پريكارد و به فلسفه اخلاق به معنى اخص مربوط است.

و خلط فلسفه اخلاق به معنى اخص با فلسفه اخلاق به معنى اعم موجب سرگدانى فيلسوفان قرون اخير شده است بعضى خيال مى كنند فلسفه اخلاق بايد كاملاً تعيين كند ما چه رفتارى بكنيم و چه رفتارى نكنيم و جنين جدايى از مجموعه فلسفه اخلاق به معنى اعم و فلسفه اخلاق به معنى اخص بجاست خواسته شود فلسفه اخلاق به معنى اعم كه رفتار يك انسان نشان مى دهد كه دنبال حفظ بقاء خود رفتن و جلب لذت و خوشى و راحتى و دورى از درد و رنج است حتى اگر منفرد و تنها در جهان زندگى كند.

اما فلسفه اخلاق به معنى اخص كلمه نشان دهنده يك انسان كاملاً عاقل و با فضيلت اخلاقى است كه علاوه بر آنكه در صدد حفظ بقاء خود و جلب منافع خود و دفع ضرر و رنج از خود است همچنين در صدد آن است كه در جلب منافع خود به ديگارن ضرر نزند و رفتارش به فساد و ظلم به ديگران منتهى نشود بلكه علاوه بر آنكه در محدوده صلاح آينده خود عمل مى كند و به ديگارن هم ضرر نيم زند بلكه در فكر نفع و صلاح ديگرن هم در محدود توانش باشد يعنى انسانى با فضائل انسانيت و بزرگوار به عبارت ديگر كسانيكه انتظار دارند جواب كاملى درباره چگونه زيستى از فلسفه اخلاق دريافت كنند بايد هر دو فلسفه اخلاق يعنى چه اعم و چه اخص را در مدنظر گرفته مثلاً جمعى ميان فلسفه اخلاق مور و پريكارد و بنمايند زيرا با توجه به هر دو فلسفه اخلاق يك انسان سالم و بالغ كه مشاعرش بطور صحيح و كامل عمل مى كند و دچار حمق يا كودگى و جنون و امثال آن نيست و در حال تعادل و معمولى (نه در حال بحران و عدم تعادل روانى) زندگى مى كند هرگز دنبال كارهاى بى فايده نمى رود بلكه همچون همه جانداران دنبال حفظ بقاى خود و دورى از رنج و درد و جلب لذت و نفع است بلكه چه بسا دنبال راحتى و خوشى هر چه بيشتر است اين از نظر فلسفه اخلاق بمعنى اعم و نيز يك انسان عاقل كامل كه مى خواهد هرگز با عقل اش در هيچ موردى مخالفت نكند و با فضائل انسانى و انسانيت زندگى كند تا آنجائى كه دنبال سود بيشتر و خوشى بيشتر است كه اين خوشى طلبى به فساد يا ظلم به ديگران و بطور خلاصه به خودخواهى افراطى نيانجامد و مستلزم فراموش كردن ديگران و پا مال كردن حقوق طبيعى آنان نگردد و لذا يك مرد و يا يك زنى مى خواهد انسان وار زندگى كند تا آنجائى كه دنبال راحت طلبى و خوشى مى رود كه با نظام خلقت و حقوق طبيعت همراه است مثلاً وظائفش را نسبت به فرزندانش انجام مى دهد اگر پدرش در تهيه لباس و غذاى آنها د رحد طبيعى مى كوشد و يا اگر مادر است به شير دادن فرزند و نگهدارى آن ها همچون همه پدر و ماردهاى طبيعى و همه حيواناتى كه داراى سازمان خانوادگى هستند مى رسد.

اما اگر زياده روى در راحت طلبى و خوشى طلبى مستلزم فراموش كردن فرزندان و گرسنه ماندن آنها و نابود شدن فرزندان گردد اينجاست كه ديگر اين راحت طلبى و خوشى طلبى و زياده روى در خودخواهى كه با نظام خلقت و حقوق طبيعت منافات دارد از اخلاق پسنديده عقل خارج است و ضد اخلاق است همچنانكه آزادى در رفتار اگر مانع آزادى ديگران شود و يا به مرگ ديگران منتهى شود و حقوق طبيعى ديگران در حق حيات، و حق آزادى ديگران را پايمال كند مى شود ضد ارزش اخلاقى و ضد اخلاق و از همين باب است حقوق بشر و خلاف اخلاق بودن تبعيض نژادى كه بر خلاف نظام طبيعت است كه همه بشرها را نوعى واحد قرار داده و همه بطور مساوى حق حيات و آزادى و غيره دارند همان نظام طبيعت و حقوق طبيعى كه عقلاً بايد بر هر قانون و فرهنگ و قراردادى مقدم باشد و اساس وفاى بعهدى است كه بر اساس حقوق طبيعى و در چهارچوب آن انجام گرفته است بر اساس حقوق طبيعى و در چهارچوب آن انجام گرفته است و اين لزوم وفاء حكم هر قراردادى است كه در چهارچوب حقوق طبيعى انسانها مى گنجد.

و همچنانكه خوبى لذت و بدى درد شهودى است همچنين لزوم عدالت و وفاى عهد كه در نظام طبيعت و چهارچوب حقوق طبيعت روشن ترين مصداق خود را پيدا مى كند شهودى عقل است و اساسى هر قرارداد و نظام عاقلانه است.

پس نظريه نفع گرائى مور گرچه مربوط به فلسفه اخلاق بمعنى اعم است نه فلسفه اخلاق به معنى اخص لكن مكمل فلسفه اخلاق به معنى اخص در جواب كامل دادن به چگونه زيستن است.

پريكاردو 1871 - 1947 پريكارد در سال 1912 مدعى شد كه ارجاع درستى اخلاقى يك فعل به خوبى نسبى نتائج آن فعل، خطا است و مور به همين دليل در تشخيص وصف اساسى كه مشغله فلسفه اخلاق است يعنى درستى اخلاقى به خطا رفته است.

اين گفته مور كه از دو حالت رفتار، آن رفتارى كه لذت و خوشى بيشترى را همراه دارد خوب است به معنى خوبى اخلاقى نيست كه شخصى بخاطر منافع شخصى اش از دو غذاء يا لباس مورد نظرش آن غذاء اينكه برايش لذت بيشتر دارد انتخاب كند بگوئيم رفتارى اخلاقى كرده است گرچه رفتار عاقلانه اى كرده است اما هر رفتار عاقلانه اى گرچه در چهت منافع شخصى اش باشد را نمى توان يك فضيلت اخلاقى بحساب آورد و آنرا رفتارى اخلاقى ناميد گرچه رفتارى ضد اخلاقى هم نيست.

و فضائل اخلاقى در نگاه نخست فضيلت اخلاقى محسوب مى شوند مثل عدالت، احسان و وفاى بعهد چه انجام آن لذت بيشتر همراه داشته باشد يا نداشته باشد رفتارى فضيلتمند هستند.

راولز در سال 1971 - در كتاب اش بنام نظريه عدالت مى نويسد آنچه سرانجام از ما خواسته مى شود اين نيست كه خوبى(30) را به حداكثر برسانيم بلكه اين است كه با يكديگر به انصاف رفتار كنيم(31).

راولز همچون تامس نگل معتقد به عقل عملى بود.

- جان فيتر و گرايسز و جوزف بويل آلمانى الاصل امريكائى گاه به انفراد و گاه با هم نوعى اخلاق حقوق طبيعى كه عمد مديون توماس اكويناس است را سامان دادند و از آن در تعدادى از مسائل مناقشه آميز اخلاقى قرن بيستم استفاده كردند.

يك بازسازى و دفاع متفاوت از اخلاق مبتنى بر حقوق طبيعى اكوئيناس در كتاب در جستجوى فضيلت 1981 و كدام عدالت و كدام عقلانيت 1988 از السدير مك اينتاير است(32).

دى راس 1877 - 1971 دى راس سى دى براد دو نكته را روشن كرد نكته اول اينكه ربط ميان حكم اخلاقى خوب يا بد با موضوع اش كه رفتار باشد را روشن كرد به اينكه حتماً ويژگى در رفتار خارجى انسان هست كه مستلزم حمل حكم اخلاقى خوب با بد بر آن مى شود.

مثلااً رفتارى كه اينها به تناسب آن رفتار خاصى متصف به كلمه خوب با بد مى شوند حتماً داراى خصوصياتى در طبيعت اش هست كه متصف مثلاً به صفت خوبى مى شوند مثلاً رفتار عادلانه كه همان رفتار مطابق نظام طبيعت و با رعايت حقوق طبيعت است مثل شر دادن مادر به فرزندش كه حق طبيعى اوست رفتارى مطابق حقوق طبيعى و مصداق عدالت است اما دور كردن فرزند از مادر بدون رضايت او و يا دور انداختن مادر از فرزندش و شير ندادن و حفظ نكردن او، رفتارى است خلاف نظام طبيعت و مصداق ظلم و مستحق اتصاف به صفت بد است و يا مصرف كردن دسترنج ديگران بدون رضايت آنها مى شود مصداق ظلم و متصف به وصف بدى اما اگر با رضايت خاطر آنها و بعنوان هدايائى از جانب آنها باشد مى شود مصداق احسان و نيكوكارى و قبول آن هدايا هم هيچ بدى ندارد يعنى رضايت كسى كه آن مال دسترنج او است گرچه يك موضوع طبيعى و صفت طبيعى است و وجود آن صفت طبيعى در اتصاف رفتار به عدالت و خبى مؤثر است همچنانكه نبود رضايت خاطر صاحب دسترنج در اتصاف رفتار تصرفانه به ظلم و بدى مؤثر است.

نكته دوم اينكه راس به آن توجه كرده مسئله تزاحم و در تنگنا قرار گرفتن انسان است در بعضى از مواقع ميان دو رفتار اخلاقى مثلاً راست گفتن در مقابل كسى كه مى خواهد مكان شخصى ديگرى را پيدا كند تا او را به نا حق بكشد (كه راست گفتن در ذات اش گرچه مقتضى خوبى است اما اگر مواقعى براى اين خوبى باشد ديگر فعلاً با وجود مانع خوب نيست و مانع از خوبى راستگوئى در اينجا منتهى شدن به قتل يك جان است كه حق طبيعى اش باقى ماندن و زندگى كردن است در نتيجه رجحان با حفظ جان است) و از روى ناچارى اخلاقاً مى توان در اين مورد دروغ گفت و با دروغ گفتن جان انسان محترمى را حفظ كرد و اين نوع تنگناها براى همه مردم در مواردى پيش مى آيد مثلاً هدف و وظيفه دكتر، شفاى كامل مريض است كه هم جان مريض را حفظ كند و هم اعضاء آنرا سالم نمايد و نگهدارد اما گاهى فساد يك عضو اگر آنرا قطع و جراحى نكند به مرگ مريض منتهى مى شود پزشك در چنين موقعيتى بايد آن عضو فاسد را قطع كرده و اين نبايد بهانه اى بشود براى كسى كه بگويد پس حفظ اعضاء مريض لازم نيست به اين دليل كه در مواردى، اعضاء مريض را قطع مى كنند همچنانكه در مسائل اخلاقى اين تنگناها دليل نمى شود براى؟؟؟؟ از دروغ گوئى در ساير موارد (و بطور مطلق) و يا اينك دليل بر عليه شهودگرائى نمى شود كه مى گويد عدالت خوب است و صداقت و وفاى بعهد و غير همه مقتضى خوبى هستند و بايد به آنها عمل كرد مگر در جائى كه مستلزم مواقعى مهمتر گردند.

گابريل مارسل 1889 - 1973 در كتاب فلسفه اگزيستانسياليسم تاليف مارسل در رد گفتار سارتر كه واقعيت داشتن اخلاق و ارزشهاى ذاتى اخلاقى را انكار مى كند مارسل مى نويسد:

من هيچ راهى براى اعتقاد به اين تفاوت ها بدون پذيرش اين كه علتها ارزشها ذاتى خود را دارند و در نتيجه ارزشها واقعى هستند، نمى يابم.

حقيقت اين است كه اگر من خودم را صادقانه و بدون رجوع به هيچ دسته اى از تصورات متعصبانه، بررسى كنم متوجه مى شوم كه من ابداً ارزشها را انتخاب(33) نمى كنم بلكه من آنها را مى شناسم و سپس اعمالم را مطابق يا در تضاد با اينها تثبيت مى كنم.

1 - مكتب اگزيستانسياليسم يك فلسفه اخلاق مشخص ندارد حتى ميان خداشناسان آنها همچون: كيركه گور 1813 - 1865 ياسپرس 1883 - 1969 مارسل 1889 - 1969 يك فلسفه اخلاق مشتركى وجود ندارد مارسل شهود گرايى سقراطى است ياسپرس مقدارى متمايل به كانت است و كيركه گور الهياتى متمايل به كانت است و مقدارى هم سرگردان در فلسفه اخلاق و از خدانشناسها: ژان پل سارتر 1905 - 1980 اصولاً منكر اصول فلسفه اخلاق است اما از آنجا كه اين اعتقاداتش در جامعه او و مكتب اگزيستاليسم را به بى بند و بارى در اخلاق متهم كرد وى در ضمن تاليف كتابى بنام گزيستانسياليسم و اصالت بشر مكتب اگزيستانسياليسم و خود را انسان گرا معرفى كرد در حاليكه حتى در آن كتاب نيز اصول اخلاق را انكار كرد و اگر مقصودش از انسانيت و انسان گرائى فضيلت گرائى باشد و اعتقاد به اصول اخلاق مثل خوبى عدالت و نيكوكارى و بدى ظلم و فساد و خودخواهى مفرط در نتيجه با گفته سابق اش مى شود متناقض و اگر مقصودش از انسان گرائى گرايش به انسان شايسته و عادل و نيكوكار نيست بازى با كلمات و مقصود دفع اتهام بى بند و بارى از مكتب اگزيستانسياليسم ملحدانه و از خودش است و در نتيجه افتادن در دور تناقض گوئى و عوام فريبى و تظاهر به فيلسوف بودن و گاهى هم به اصول فلسفه اخلاق كانت متوسل مى شود مثلاً در همان كتاب در زير عنوان انتخاب مى گويد: ما هيچگاه نمى توانيم بدى را انتخاب كنيم آنچه انتخاب مى كنيم هميشه خوب است. و هيچ چيز براى ما خوب نمى تواند باشد مگر آنكه براى همگان خوب باشد.

(در ترجمه فارسى كتاب اگزيستانسياليسم و اصالت بشر صفحه 32 و در صفحه 46 مى گويد از مكتب هاى اخلاقى كارى بر نمى آيد هيچ يك از مكتب هاى اخلاقى كه به كليات مى پردازند ميتوانند بگويند كه چه بايد كرد).

- سارتر در آخر جمله فوق حرف كانت را مى گويد كه آن رفتارى كه براى مورد علاقه عموم است مثل صداقت و عدالت خوب است و آنچه مورد علاقه عموم نيست و حتى مرتكب آن نمى خواهد ديگران با او انجام دهند مثل ظلم و دروغگوئى و خلف وعده بد است اما قبلاً آن ساتر گفت هر كارى كه انسان انجام مى دهد خوب است و انسان قدرت ندارد كار بد كند يعنى تناقض گوئى.

نيچه 1844 - 1900: بقول بعضى ناقلين فلسفه اخلاق قدرت طلب و به شدت خودخواه، خودپرست بوده است.

- اما هايدگر 1889 - 1976: گرچه خدانشناسان مى كوشند او را جزو خودشان معرفى كنند اما آنطور كه پروتى در كتاب اش كه درباره هايدگر نوشته است بطور مستند او را خداشناس معرفى مى كند اما هايدگر ظاهراً وحدت وجودى است و درباره اخلاق نيز هايدگر از وجدان سخن مى گويد و شايد بتوان او را از فضيلت گرايان محسوب كرد و خلاصه اينكه اگزيستاليست فلسفه اخلاق خاص ندارد حتى ژان پل سارتر هم گويا آشنائى با فلسفه اخلاق نداشته و در سخنرانى ها با هيجان و شعارهاى جاذبه دار مردم را مشغول مى كرده است.

- اما اينكه مكتب اگزيستاسياليسم در خودشناسى و در انسان شناسى چقدر موفق بوده و چقدر به اشتباه رفته مربوط مى شود به نقد و بررسى فلسفه شناخت و فلسفه وجود كه آن شاء در همانجا به نقد و بررسى كامل آن مى پردازيم.

اشكالات وارنوك(34) به شهودگرائى:

اولاً شهود گرائى با اعتقاد به اينكه موضوع سراسر بديهى و غير قابل بحث است فلسفه اخلاق را از تمام محتواى خويش تهى كرده است.

گفتند كه: اصطلاحات اساسى اخلاق غير قابل تعريف و احكام اساسى اخلاق كاملاً آشكار و بديهى و مطلقاً تفصيل ناپذير و حقائق اخلاقى چنانند كه نمى توان هيچ مطلبى درباره اينكه: 1 - معنى آنها چيست؟ 2 - مبانى آنها چيست؟ 3 - و يا حتى اينكه اصلاً چرا براى ما اهميت دارند، بيان كرد.

نقد و بررسى اشكالات وارنوك به شهود گرائى

جالب توجه اين است كه وارنوك فرق ميان عقل گرايان شهودى را با طرفداران حس اخلاقى نگذارده و متوجه نشده كه عقل گراى شهودى هرگز نمى گويد تمام مسائل اخلاقى در تمام موارد بديهى است و غير قابل بحث است بلكه عقل گراى شهودى مى گويد اصول نخستين اخلاق بديهى و شهودى است و غير قابل بحث است همچنانكه يك دانشمند رياضى مى گويد قضاياى نخستين رياضى بديهى شهودى است و غير قابل بحث مثلاً اينكه دو زاويه متقابل به راس با هم مساوى هستند بديهى شهودى است و غير قابل بحث يا اينكه احكام خطوط متوازيه بديهى شهودى هستند و غير قابل بحث اما اينكه مجموعه زواياى داخلى مثلث مساوى با صد و هشتاد درجه (= مجموع دو قائمه) است چيزى است كه به استدلال رياضى نياز دارد و بديهى شهودى نيست گرچه اساس و قضاياى نخستين استدلال را همان قضاياى بديهى شهودى كه گفتيم (يعنى احكام خطوط متوازيه و تساوى دو زاويه متقابل به راس)، تشكيل مى دهند ظاهراً وارنوك نظريه عقل گرايان شهودى را با نظريه حسن اخلاقى اشتباه كرده شايد طرفداران حس اخلاقى معتقد باشند كه حس مربوط به محسوسات جزئى است و لذا هر مورد اخلاقى را حسى است بنام حس اخلاقى كه آنرا تشخيص مى دهد اما عقل احكام و اصول كلى را كه از موارد و مصاديقى روشن و بديهى بدست آورده و آنرا باز از طريق يك تامل عقلى و شهودى تعميم داده پيدا كردن مصاديق آنرا بعهده شخص عاقل مى گذارد مثلاً عقل تشخيص مى دهد كه لذت و نفع خوب است اما اينكه چه ذائى لذيذ و يا لذيذتر است و كدام معامله اى نفع و سود بيشتر دارد آنرا بايد از طريق حواس تحقيق كرد و به آن رسيد در هر حال عقل گرا هميشه به اصول كلى عقلى استناد مى كند اما موضوع و مصداق آنرا از طريق حس و تجربه بايد پيدا كرد و نياز به تحقيق، استدلال و جمع بندى دارد اينكه وارنوك مى گويد شهودگرا موضوع اخلاق را سراسر بديهى و غير قابل بحث مى داند دروغ محض و گفتارى بدون مطالعه كافى درباره عقل گرايان شهودى است و وارنوك حرف آنها را اصلاً نفهميده و نيز اين گفته وارنوك كه عقل گرائى شهودى درباره معنى اصطلاحات اخلاق (مثلا خوبى و بدى اخلاقى و عدالت و ظلم.)

و مبناى آنها هيچ نمى تواند بگويد نيز بر اثر كمبود مطالعه و فكرش است و ما در ضمن مباحث گذشته كتاب در مقدمه و متن اين كتاب بطور مفصل هم درباره معنى اصطلاحات اخلاقى و هم مبناى احكام اخلاقى مفصلاً صحبت كرديم و كسيكه طالب آنها است بايد به آن قسمت هاى گذشته اين كتاب مراجعه كند.

و نيز جواب اين گفته وارنوك را كه عقل گرايان شهودى نمى تواند بيان كنند چرا اصول اخلاق اين مقدار اهميت دارد هم داديم كه ملاحظه نفع و حقوق طبيعى كه عقل به مراعات آنها سفارش مى كند و يك انسان عاقل رفتار خود را بر اساس آنها تنظيم مى كند نه تنها پايه و اساس رفتار هر عاقلى است بلكه اصول و زير بناء حقوق و قوانين هم اينها باشد و بنتام و گروتيوس توضيحات لازم را داد هاند چطور ممكن است يك انسانى همچون وارنوك كه تحصيلات دانشگاهى هم ظاهراً دارد مى تواند اين اصول را در رفتار انسان انكار كند اصولى را كه هيچ عاقلى قادر به انكار آنها نيست و اگر هم از روى جهل ظاهراً انكار و يا شك كند عملاً بر اساس آن ها مجبور است رفتار كند تا بتواند لااقل زندگى خوشى و بى دردسر داشته باشد.

و نيز بطلان اين گفته وارنوك(35) كه اخلاق بر هيچ واقعيت عينى استوار نيست نياز به توضيح ندارد زيرا در رفتار چه واقعيتى مى تواند عينى تر از ملاحظه نفع و حقوق طبيعى ديگران باشد و كدام عاقلى مى تواند در رفتارش آنها را ناديده بگيرد.

و جالب است با آنكه وارنوك متمايل به مكتب پوزيتيويسم است درباره احساس گرائى (س.ال. ستيونسن) و هدايت گرائى (آر. ام.هير) كه دو گرايش اصلى مكتب پوزيتيويسم است مى گويد هيچكدام مختصّ اخلاق و فلسفه اخلاق نيستند يعنى هيچكدام فلسفه اخلاق نيست.

و اين دو صفت هيچكدام حتى صفات گفتارهاى الخلاقى نيست بلكه گفتارهاى ما ممكن است حتى اگر بكلى فاقد اين دو صفت باشد همچنان اخلاقى باشد همچنانكه چه بسا تبليغات تجارى و غيره كه اخلاقى نيست ممكن است داراى اين صفات باشد و اين دو صفت هيچكدام اختصاص به گفتارهاى اخلاقى ندارد.

- آخرين نكته اى كه بايد درباره وارنوك(36) بگوئيم اين است كه وى شديداً همچون همه پوزيتيويست ها تحت تاثير هيوم و كانت است كه نتوانستند رابطه شناخت عقلى اصول اخلاق و رفتار را حل كنند و ما در نقد و بررسى نظريه هيوم و كانت به نارسائى مكتب هاى آنها و نيز حل اين رابطه اشاره كرديم خواننده اين سطور مى تواند توضيح ما را در آن دو قسمت مطالعه كند.

- بيش از اين درباره وارنوك صحبت كردن نابجا است زيرا سردرگمى وارنوك در اين كتاب و اعتراف صريح اش بر اينكه نمى تواند درباره اصول اخلاق و احكام اخلاقى و محدوده اخلاق چيزى بگويد و نيز در نقل فلسفه اخلاق از فلاسفه گذشته همچون هيوم(37) غلط نقل مى كند ما را از ادامه دادن بحث درباره گفتارش معذور مى نمايد و بهتر است چند كلمه اى هم درباره فيلسوفان اگزيستاسياليست بگوئيم.