در اروپـاى مـسـيـحـى پيش از عصر نوزايى (رنسانس ) ـ كه دوران تجديد حيات علوم و دانش هاى تجربى است ـ اخلاق با دين مسيحيت همراه بود و مفاهيم اخلاقى از متون دينى گرفته مى شد و از ايـن رو، از قـداسـت و مرتبت ويژه اى برخوردار بود. اما پس از اين دوره ، كم كم صبغه دينى در اخـلاق ضـعـيف شد و اين انديشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گرديد كه اصلاً چه لزومـى دارد مـا اخـلاق را از ديـن و از كـتـب مـقـدس ‍ بـگـيـريـم ؟ بـلكـه مـا مـى تـوانيم براساس دسـتـاوردهـاى عـلوم تجربى و براساس فكر و انديشه بشرى خودمان ، نظامى اخلاقى طراحى كـنـيـم و آداب مـعـاشـرت و حدود رفتارهاى اجتماعى انسان ها را مشخص سازيم . برخى از متفكران غـربـى از جـمـله كـارل ريـمـونـد پوپر (متولد 1902 م ) در قرن اخير تا آن جا پيش رفتند كه رسـمـاً اخـلاق مـنـهـاى خـدا را مـطـرح نمودند و اعلام داشتند كه براى پرورش اخلاقى ، انسان ها نيازمند اعتقاد به خدا نيستند.
ايـنـك بـايـد بـبـيـنـيـم ديـدگـاه اسلام در اين زمينه چيست و اخلاق دينى به چه معناست و آيا نظام اخلاقى غير دينى مى تواند يك نظام كامل و تمام عيار باشد يا نه و چرا؟
اخلاق دينى
گاهى مراد از اخلاق دينى و ارتباط اخلاق با دين اين است كه اخلاق بدون اعتقادات دينى ـ يعنى : بـدون پـذيـرش مـبـداء و مـعـاد ـ مـعـنـا نـدارد. ايـن ارتـبـاط در حـقـيقت ارتباطى است بين اخلاق و اصـول ديـن . گـاهـى هـم مراد از اخلاق دينى اين است كه دستورات اخلاقى را بايد دين براى ما مـعـيـّن نـمـايـد و جـز از راه وحـى نـمـى تـوان قـواعـد اخـلاقـى را مـشـخـص نـمـود. طـبـق تـفـسـيـر اول ، اخـلاق بـدون جـهـان بـيـنى دينى ناممكن است ، اما طبق تفسير دوم ، اخلاق بدون ايدئولوژى دينى امكان ناپذير است .
شـهـيـد مـرتـضـى مـطـهـرى (ره ) دربـاره تـفـسـيـر نـخـسـت ، تـحـت عـنـوان (خـدا مـبـنـاى فضايل اخلاقى ) مى نويسند:
وقتى كه مى آييم سراغ تربيت دينى ، مى بينيم اين مفاهيم (اخلاقى ) ديگر مفاهيم تو خالى نيست ، مفاهيم تو پر است ؛ حق ، عدالت ، صلح ، همزيستى ، عفّت ، تقوا، معنويّت ، راستى ، درستى و امـانت ، تمام اين ها الفاظى هستند تو پر و پايه و مبنا و منطق دارند. اساس مطلب اين است كه ما بـراى اخـلاق چـه مـنطقى به دست بياوريم ؟ آيا مى توانيم از غير راه خداشناسى و معرفة اللّه بـراى اخـلاق ، منطق مستدل پيدا بكنيم ؟ نه ، پشتوانه و اعتبار همه اين مفاهيم ، خداشناسى است . اگر ايمان نباشد [اخلاق ] مثل اسكناسى است كه پشتوانه نداشته باشد.¹⁸
بـراى تبيين روشن تر رابطه اخلاق با اصول دين مى توان گفت : اخلاق براى هدايت انسان در مـسـيـر سـعـادت و كـمـال و نـجـات نـهـايـى اسـت . اگـر در هـر يـك از ايـن سـه مـفهوم (سعادت ، كمال و نجات ) دقت كنيم به اين نتيجه مى رسيم كه بدون اعتقاد به خدا و معاد، تعريف درستى از ايـن الفـاظ نـخـواهـيـم داشـت . چـه كـسـى بـايـد مـفـهـوم حـقـيـقـى سـعـادت ، كـمـال و نـجـات را بـراى بـشـر مـشـخـص نـمـايـد؟ آيـا بـشـر بـا عقل و علم محدود خود تاكنون توانسته است حدود و ثغور اين مفاهيم را مشخص نمايد و مصاديق آن ها را بـيـان كـنـد؟ تـجـربـه و مـشاهده تاريخى نشان مى دهد كه بشر عاجزتر از آن است كه معنا و مـصـداق دقـيـق ايـن واژه هـا و مـفـاهـيـم مـتـعـالى و ارزشـمـنـد را مـشـخـص سـازد. بـه ايـن دليـل ، در اخلاقيات نيازمند وحى هستيم و بايد پيش از همه ، به وجود خدا گردن نهيم و سپس از وحـى الهـى بـراى تـعـيـيـن حـدود و قـوانـين اخلاقى استفاده كنيم . قرآن كريم به طور عام ، مى فرمايد:
(فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ)¹⁹
اگـر در چـيـزى نـزاع و اخـتـلاف داشـتـيـد، آن را بـه خـدا و رسول برگردانيد.
از اين آيه استفاده مى شود كه مرجع نهايى براى تعيين و تشخيص درست از نادرست در هر مقوله اى از جـمـله اخـلاقـيـات ، خـدا و رسـول اوسـت و بـدون اعـتـقـاد بـه خـدا، نمى توان نظام اخلاقى كامل و جامعى داشت .
اصـل مـعـاد نـيـز از اصـول لازم و زيـربـنـايـى در نـظـام اخـلاقـى دينى است ؛ چرا كه سعادت و كـمـال آدمـى بـه عنوان غايت اخلاق با توجه به حيات اخروى معنا مى شود. سعادت حقيقى عبارت اسـت از نـيـل بـه بـالاترين لذت در حيات پس از مرگ . اين مطلب خود مبتنى بر اين نكته پيشين اسـت كه آدمى مركّب از دو بُعد جسم و روح است . روح او قابليت بقا در جهان پس از مرگ را دارا مـى بـاشـد و غير از حيات دنيوى ، او از حيات اخروى نيز برخوردار است . بنابراين ، تا وقتى به معاد و جهان پس از مرگ اعتقاد نداشته باشيم ، نمى توانيم تفسير درست و روشنى از مفهوم سـعـادت و نـجـات نـهـايـى آدمـى بـه دسـت دهـيـم و آنـگـاه نـظـام اخـلاقـى خـود را در راسـتـاى نيل به آن سعادت و نجات پى ريزى نماييم .
از سـوى ديـگـر، كـمـال نـهايى انسان نيز قرب به خداست و تا زمانى كه اعتقاد به خدا را به عـنـوان يـك اصـل پـيـشـيـن و بنيادين نپذيرفته باشيم ، نمى توانيم از قرب به خدا به عنوان كمال نهايى انسان در سير و سلوك اخلاقى سخن بگوييم .
گـروهـى از كـسـانـى كـه قـايـل بـه اخـلاق دينى مى باشند اشاعره اند كه معتقدند همه بايد و نـبـايـدهـا و هـمـه اوامـر و نـواهـى را بـايـد خـداونـد مـتـعـال تـعـيـيـن فـرمـايـد و عـقـل بـشـر هـرگـز قـدرت نـدارد كـه خـوب و بـد را تـشـخـيـص دهـد و فضايل و رذايل اخلاقى را جداى از بيانات شارع مقدس درك نمايد.
اين ادعا گرچه به طور مطلق و به صورت كلى از نظر ما پذيرفته نيست ، اما تا حدودى درست اسـت ؛ زيـرا بـسـيـارى از ريـزه كـارى ها و ظرايف اخلاقى را ما نمى توانيم درك كنيم و چاره اى نداريم جز اين كه آن ها را از طريق دين به دست آوريم .
يـكـى از ادلّه نـيـازمـنـدى اخـلاق بـه ديـن ايـن اسـت كـه عقل بشر همواره به صورت كلى ، دركى از عالم و آدم دارد و احكام عقلى جزئى ، موردى و مشخص نـيـست ؛ مثلاً، عقل مى گويد انسان بايد خالق خود را پرستش كند، اما حدود اين پرستش و مصداق آن را تـعـيـيـن نـمى كند، درحالى كه انسان در زندگى روزانه خود، دايم با موارد جزئى سر و كـار دارد و كـلى گـويـى چـنـدان مـشـكلى از او حل نمى كند. بنابراين ، انسان در تعيين حد و مرز رفـتـار و سـيـر و سـلوك اخـلاقـى مـحـتـاج وحـى و ديـن اسـت تـا بـه طـور مـشـخـص ، جدول رفتارى او را مشخص نمايد و او را از تحيّر و سرگردانى نجات دهد.
اخلاق دينى از ديدگاه قرآن
در قـرآن كريم ، آيات فراوانى دالّ بر اين است كه پايه اخلاق ، ايمان به خداست و جز از راه ديـن ، نـمـى تـوان بـه سـعـادت و حـيـات و نـجـات حـقـيـقـى نـايـل شـد. يـكى از بهترين آياتى كه راه رسيدن به حيات طيّبه و سعادت جاويد را ـ كه همان هـدف نـهـايـى اخـلاق اسـت ـ بـيـان فـرمـوده ، آيـه 24 سـوره انفال است كه مى فرمايد:
(يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا و رسول را اجابت كنيد، وقتى كه شما را به چيزى دعوت مى كنند كه مايه حيات شماست .
از ايـن آيـه بـه خـوبـى اسـتـفـاده مـى شـود كـه ديـن و دعـوت خـدا و رسول است كه حيات حقيقى و سعادت نهايى و رستگارى واقعى را براى انسان تاءمين مى كنند و جز از راه دين نمى توان به اين هدف رسيد.
اخلاق غيردينى
مراد از اخلاق غير دينى ، اخلاقى است كه عمدتاً يا براساس عواطف و احساسات استوار گرديده يـا بـر وجدان مبتنى باشد و يا از راه علوم و دانش هايى تجربى و بشرى مانند روان شناسى ، جـامـعـه شـنـاسـى ، عـلوم تـربـيـتـى و رشـتـه هـاى از ايـن قبيل حاصل شده باشد.
مـا انـكـار نـمـى كـنـيم كه هر يك از اين علوم و رشته ها مى تواند در تنظيم رفتار آدمى و سامان بخشيدن به نظام زندگى فردى و اجتماعى انسان نقش داشته باشد، اما سخن در اين است كه اين عـلوم بـشرى ، به همه زواياى وجودى آدمى راه ندارد و جزئيات روح و روان آدمى براى صاحبان ايـن عـلوم نـامـكـشـوف مـانـده و شاهد بر اين مدعا، كاستى ها، ضعف ها و نابسامانى هايى است كه اكـنـون بـشـر مـعـاصـر بـا آن ها مواجه مى باشد. از اين رو مى گوييم : بشر محتاج وحى و كتب آسمانى است كه نظام رفتارى خود را از آن ها بگيرد و با تعبّد به وحى و شريعت ، مسير درست زندگى را طى كند.
ابراز عاطفه و محبت ورزى نيز در اخلاقيات لازم و مؤ ثر است ، اما كافى نيست . شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى نويسد:
هـر مـحـبـتـى را نـمـى تـوان اخلاق دانست ... در اخلاق ، عنصر اختيار و اكتساب يعنى : غيرغريزى بـودن ـ خـوابـيـده اسـت . اگـر انـجام كارى براى انسان غريزه بود ـ يعنى : طبيعى و فطرى و مـادرزاد بـود ـ و انسان آن را تحصيل نكرده و به اختيار خودش به دست نياورده بود، آن كار، با شـكـوه و عـظـمـت و قـابـل مـدح هـسـت ، ولى در عـيـن حـال ، اخـلاق نـيـسـت ؛ مـثـل مـحـبـت پـدر و مـادر نسبت به فرزند و مخصوصاً محبت مادرانه ... ايراد ديگر: دايره اخلاق از حـدود غـير دوستى وسيع تر است . همه اخلاق ها ـ يعنى : همه كارهاى مقدس و با شكوه انسان ـ از نـوع غـيـردوسـتـى نـيـسـت . نـوعـى ديـگـر ـ يـعـنـى : يـك سـلسـله كـارهـاى بـا عـظـمـت و شكوه و قـابـل تـقـديـر و تـقديس و آفرين گويى و حمد ـ در انسان هست ، بدون اين كه ربطى به غير دوسـتـى داشـتـه بـاشـد و هـمـان طـور كـه انـسان ايثار يا احسان را تقديس مى كند، آن كار را هم تقديس ‍ مى كند؛ مثل آن چيزى كه عرب از آن به (إ باءُ الضَّيْم ) تعبير مى كند؛ يعنى : تن به ذلت ندادن .²⁰
ديـن اسـت كـه حـدود عـاطـفـه گـرايى و محبت ورزى را مشخص مى سازد و تعيين مى كند كه در كجا بـايد ابراز عاطفه كرد و در كجا ابراز محبت و عاطفه نابجا و مضرّ است ! مگر هر عاطفه اى و در هـر مـوردى شـايـسـتـه و بجاست ؟ مگر نسبت به هر انسانى بايد بامحبت و عاطفه برخورد كرد؟ اصـلاً مـلاك انـسـان دوسـتـى و غـيـر دوسـتـى چـيـسـت ؟ آيـا نـسـبـت بـه غـيـر انـسـان ـ مـثـل حيوانات ـ نبايد ابراز عاطفه كرد؟ اين ها سؤ الاتى است كه نياز به پاسخ دارد و دين است كه حد و مرز اين ها را مشخص مى سازد و صرف عاطفه گرايى نمى تواند مبناى اخلاق باشد.
(امـا در بـاب (وجدان ) و اين كه آيا وجدان مى تواند پايه اخلاق قرار گيرد و جاى دين را به عنوان زيربناى اخلاق پر كند، در درس 16 سخن خواهيم گفت .)
الزام اخلاقى و مسؤ وليت
بدون شك ، ما در انجام افعال اخلاقى نوعى الزام احساس مى كنيم ؛ يعنى : احساس ما اين است كه بـايـد آن كـار اخـلاقـى را انـجـام دهـيـم و تـرك آن را روا نـمـى بـيـنـيـم . بـه تـعـبير ديگر، در مـسـائل اخـلاقـى ، خـود را مـسـؤ ول مـى يـابـيـم ؛ گـويـا كـسـى از مـا دربـاره فعل اخلاقى يا ترك آن سؤ ال مى كند و ما بايد پاسخگو باشيم . يكى از مباحث مهم در فلسفه اخـلاق هـمـيـن اسـت كـه ريـشـه ايـن الزامـات اخـلاقـى و مـنـشـاء احـسـاس مـسـؤ وليـت مسائل اخلاقى مشخص ‍ گردد.
الزام ؛ مقوّم حكم اخلاقى
آية اللّه مصباح در اين زمينه مى نويسد:
يـكـى از مسائل مهمى كه در فلسفه اخلاق مطرح مى شود... اين است كه غالب فلاسفه اخلاقى ، بـه خـصـوص متاءخرين ايشان ، از فلاسفه غربى ، قوام حكم اخلاقى را به الزام دانسته اند و گـفـتـه اند: حتماً در حكم اخلاقى الزام هست . نمى شود يك حكمِ اخلاقى باشد كه در آن الزام به فعل يا الزام به ترك نباشد.²¹
كانت ، فيلسوف آلمانى از جمله كسانى است كه احكام اخلاقى را به طور مطلق ، الزامى دانسته و مـبـداء و مـنـشـاء ايـن الزامـات اخلاقى را (عقل ) خوانده است . وى گاهى (وجدان ) را منشاء الزام اخـلاقى مى شمارد. مراد وى از (وجدان )، همان (عقل عملى ) است كه در مورد بايدها و نبايدهاى رفـتـارى انسان حكم صادر مى كند و وظيفه و مسؤ وليت انسان را در بايستنى ها و نبايستنى هاى اخلاقى مشخص مى سازد.²²
ملازمه الزام و مسؤ وليت
يـكـى از نـكـتـه هـايـى كـه در اين بحث بايد بدان توجه كنيم اين است كه الزام و مسؤ وليت با يـكـديـگـر مـلازمـه دارنـد؛ يـعـنـى : هـر جـا الزام مـطـرح مـى شـود، بـه دنـبـال آن ، مـسـؤ وليـت نـيـز در كـار است و هر جا مسؤ وليتى مطرح شود، نوعى الزام نيز در آن مـطـرح اسـت ؛ مـثـلاً، وقتى شما در برابر يك كودك يتيم ، احساس مسؤ وليت مى كنيد، معنايش اين اسـت كـه بر خود لازم مى بينيد كه در حق او خدمتى انجام دهيد، همچنين وقتى مى گويد: (من بايد بـراى ايـن كـودك ، كـارى انـجـام دهـم .) ايـن بـدان مـعـنـا اسـت كـه شـمـا خـود را مـسـؤ ول مى بينيد، به گونه اى كه اگر اقدام لازم را انجام ندهيد، خود را مستحق مؤ اخذه مى دانيد.
الزام و اختيار در فعل اخلاقى
يـكـى از سـؤ الاتى كه در بحث الزام اخلاقى مطرح مى شود اين است كه چگونه الزام با اختيار جـمـع مـى شـود؟ مـا از يـك سـو مـى گـويـيم فعل اخلاقى بايد اختيارى باشد و از سوى ديگر، مـعـتـقـديـم كـه در افـعـال اخـلاقـى ، هـمـواره احـسـاس لزوم و مـسـؤ وليـت مـى كـنـيـم ، گـويـا فعل اخلاقى چنان است كه بايد حتماً انجام شود و ترك آن جايز نيست !
يكى از پاسخ ‌هايى كه در اين زمينه داده شده ، پاسخ كانت است . وى مى گويد: چون منشاء اين الزام عـقـل انـسـان است ، با اختيار انسان منافات ندارد؛ زيرا منافات در جايى است كه از بيرون وجود خودمان ، چيزى ما را وادار به كار اخلاقى كند. اما اگر منشاء اختيار و الزام هر دو درون خود ما باشد، منافاتى با يكديگر ندارند.²³
بـه نـظـر مـى رسـد پـاسـخ كانت ، گويا و كافى نيست ؛ چرا كه مى توان گفت با اين بيان ، اشـكـال سـخـت تـر مـى شـود؛ چون اين سؤ ال پيش مى آيد كه چطور منشاء الزام و اختيار، كه با يكديگر تقابل و تضاد دارند، يكى است و هر دو از درون انسان ناشى مى شوند؟
پـاسـخ اصـلى ايـن اسـت كـه بـگـويـيـم : الزام در ايـن جـا تشريعى و قانونى است ، اما اختيار، تـكـويـنـى مـى باشد و اين دو با يكديگر تنافى ندارند. به تعبير ديگر، توهّم تنافى بين الزام و اخـتـيـار در افـعال اخلاقى از آن جا ناشى شده كه الزام حقيقى با الزام اعتبارى خلط شده اسـت . آنـچـه در فـعـل اخـلاقـى لازم مـى بـاشـد ايـن اسـت كـه فـعـل از اخـتـيـار تـكـويـنـى و اراده حـقـيـقـى انـسـان صـادر شـود؛ يـعـنـى : هـنـگـامـى كـه فـاعـل مـى خـواهـد فـعـل اخـلاقـى را انـجـام دهـد، حـقـيـقـتـاً داراى اخـتـيـار اسـت ؛ بـديـن مـعـنـا كـه فعل و ترك ـ هر دو ـ براى او مقدور است و او خودش يكى را انتخاب مى كند.
اما الزام تشريعى به اين معناست كه فعل اخلاقى يا ترك آن از چنان اهميتى برخوردار است كه حـتـمـى و واجـب بـوده و مـصلحت آن به اندازه اى است كه از دست دادن آن روا نيست . اين معناى الزام مـنـافـاتـى با اين ندارد كه انسان به ميل خود، فعل اخلاقى را ترك كند و از روى اختيار و اراده آزاد، آن را انـجام ندهد؛ مثلاً، شما در عين حال كه نماز را از واجبات دينى مى دانيد اختيار داريد كه آن را انـجـام دهـيـد و يـا تـرك كـنـيـد. در ايـن جـا، اخـتـيـارى بـودن فـعـل يـا ترك نماز با واجب بودن آن از نظر شرعى منافاتى ندارد؛ چون الزام ، شرعى است و اختيار، تكوينى .
ريشه الزام اخلاقى
بـعـضـى چـنـيـن گـمـان كرده اند كه الزامات اخلاقى صرفاً الزاماتى اعتبارى اند و فراتر از قـرارداد و اعـتـبـار، هـيـچ پـشـتـوانـه واقـعـى نـدارنـد. بـه عـنـوان مـثـال ، چـنـيـن پـنـداشـتـه انـد كـه وقـتـى مـى گـويـيـم : (بـايـد راسـت گـفـت ) مـثـل ايـن است كه مى گوييم : (بايد از سمت راست خيابان عبور كرد.) همان طور كه در جمله دوم مـى تـوانـيـم اعـتـبـار را عـوض كـنـيـم و بـگـويـيـم : (بـايـد از سـمـت چـپ عـبـور كـرد)، در جمله اول نيز مى توانيم قرارداد و اعتبار را عوض كنيم و بگوييم : (بايد دروغ گفت .)
مـطـلب مـذكـور بـه گروهى از متكلمين اشاعره نسبت داده شده ، ولى ازسوى بيشتر علماى اسلام و مـتـكـلمـان شـيـعـه و مـعـتـزله رد شـده اسـت ؛ زيـرا بـه طـور بـديـهـى ، عـقـل مـا چـنـيـن درك مـى كـنـد كـه حـسـن و قـبـح بـرخـى از افـعـال اخـلاقـى ، قـابـل تـغـيـيـر نـيـسـت و ممدوح يا مذموم بودن اين افعال ، به اعتبار و قرارداد ما بستگى ندارد، بـلكـه در ذات بـرخـى از افـعـال ـ مـانـنـد امـانـت دارى ـ حـُسـن وجـود دارد و در ذات بـعـضـى از افعال ـ مانند خيانت در اموال ديگران ـ قبح نهاده شده است .
سـؤ ال مـهـم در ايـن جـا اين است كه وقتى عقل ـ مثلاً ـ به حُسنِ امانت دارى حكم مى كند، آيا اين حكم مـنـشـاءى در واقـعـيـت امـانـت دارى دارد يـا عـقـل بـدون نـظـر بـه واقـعـيـت ايـن صـفـت و فـعـل ، حـكـم بـه حـُسـن آن مـى كـنـد؟ پـاسـخ ايـن اسـت كـه عـقـل بـدون تـوجـه بـه واقـعـيـت ايـن فـعـل و صـفـت ، حـكـم بـه حُسن آن نمى كند، بلكه اين حكم عـقـل ، مـنـشـاءى در ذات فـعـل دارد و آن ايـن اسـت كـه ايـن فـعـل ، در رسـيـدن انـسـان بـه كـمـال نـقـش دارد و ايـن نـقـش حـقـيـقـى و واقـعـى اسـت ؛ چـرا كـه كـمـال انـسـان ، حقيقى و واقعى است . كمال انسان ، رشد وجودى و قرب الهى و ارتقاى رتبه در مـراتـب هـسـتى است . بنابراين ، هر كار و صفتى كه انسان را در اين مسير وجودى ، بالا ببرد و انـسـان را بـه آن كـمـال مـطـلوب نـزديـك تـر كـنـد، حـُسـن خـواهـد داشـت و بـراى رسـيدن به آن كـمـال ، لازم مـى بـاشـد. از هـمـيـن جـا اسـت كـه صـفـت الزامـى بـودن در افـعـال اخـلاقـى مـطـرح مـى شـود. از آن جـا كـه هـر سـبـبـى بـراى حـصـول مـسـبـّبـش لازم اسـت ، پـس هـر فـعـل اخـلاقـى كـمـال آفـريـن نـيـز بـراى رسـيدن به آن كمال ، لازم و ضرورى است .
حـال اگـر بـپـرسيد كه خود آن كمال نهايى از كجا براى انسان ضرورى شده است و چرا بايد به سمت كمال رفت ؟ پاسخ اين است كه كمال طلبى ، فطرى همه انسان ها است و هيچ كس ‍ دراين عـالم نـيـسـت كـه كـمـال خـود را نـخـواهـد و بـه دنـبـال آن نـبـاشـد. هـمـگـان بـه دنـبـال كـمـال خـود هـسـتند، اگر چه در مصاديق كمال با يكديگر اختلاف نظر دارند. ما براساس جـهـان بـيـنـى خـاص ‍ خـود، كـه جـهـان بـيـنى دينى و الهى است ، معتقديم كه خداوند برترين و كـامـل تـريـن مـوجـود عـالم اسـت و بـنـابـرايـن ، قـرب بـه خـدا يـعـنـى : قـرب بـه كـامـل تـريـن مـوجـود جـهـان هـسـتـى . و لذا، كـمـال حـقـيقى آدمى را قرب به خدا مى دانيم . البته نـيـل بـه مـرتـبه خدايى براى بشر ممكن نيست ، اما قرب به او ممكن و ميسور است و هر چه قرب بيشتر باشد، كمال بيشتر خواهد بود:
(يا اَيُّهَا الاِْنْسانُ اِنّكَ كادِحٌ إ لى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ)²⁴
اى انـسـان ، تـو بـه سـوى پـروردگـارت در تـلاش و حـركـت هـستى و در نهايت ، به لقاى او واصل خواهى شد.
مسؤ وليت اخلاقى
در بين فلاسفه غربى متاءخّر، براى اولين بار كانت بحث مسؤ وليت اخلاقى را مطرح كرد. وى مـسـؤ وليـت انـسـان را در بـرابر عقل مى داند و معتقد است كه انسان ذاتاً خود را دربرابر حكم و تكليف عقلى ، مسؤ ول مى يابد.
بـرخـى از مـكـاتـب ، انـسـان را در بـرابـر جـامـعـه و روح جـمـعـى مـسـؤ ول مـى دانند. ماركسيست ها و جامعه شناسانى كه براى جامعه در برابر فرد، اصالت قايلند ـ مـثـل امـيـل دوركـيـم (1858 ـ 1917) ـ چـنـيـن عقيده اى دارند. برخى مانند ژان ژاك روسو (1778 ـ 1712) انـسـان را در بـرابـر (وجـدان و ضـمـيـر بـاطـنـى ) مـسـؤ ول مى دانند.
آنـچـه از ديـدگـاه ديـن در ايـن زمـيـنـه بـايـد گـفـت ايـن اسـت كه انسان بدون شك ، موجودى مسؤ ول اسـت و بـايـد پـاسـخـگـوى اعـمـال و رفـتـار اخـتـيـارى خـود بـاشـد. امـا در ايـن مـسـؤ وليت ، سـائل كـيـسـت ؟ عـقـل ؟ وجـدان ؟ يـا جـامـعـه ؟ بـه نـظـر مـا، سائل اوليه خداوند است و انسان اولاً و بالذات ، در برابر او مسؤ وليت دارد. اوست كه خالق و مـكـوِّن مـاسـت و لذا، تـنـهـا اوسـت كه حق سؤ ال از ما را دارد. اوست كه مى تواند فرمان توقيف و توقف بندگان را صادر كند و بفرمايد:
(وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)²⁵
آنـان را مـتـوقـف سـازيـد؛ (چـه آن كـه ) آنـان مـسـؤ ول هـسـتـنـد و بـايـد مـورد سـؤ ال قرار گيرند.
البته ما در برابر جامعه ، وجدان ، عقل ، تاريخ ، رسولان الهى ، پيشوايان معصوم (ع ) و مانند آن هـا نـيـز مـسؤ وليت داريم ، اما هيچ يك از اين مسؤ وليت ها اصالت ندارند، بلكه همه اين ها در طـولِ مـسـؤ وليت در برابر خدا قرار مى گيرند؛ يعنى : چون خداوند ما را در برابر اين ها مسؤ ول قـرار داده است ، ما در برابرشان احساس مسؤ وليت مى كنيم ، و گرنه اگر آن ها را جداى از خدا در نظر بگيريم ، در برابرشان اصالتاً هيچ گونه مسؤ وليتى نداريم و اصلاً مسؤ وليت ، مـعـنـا و تـوجـيـه درسـتـى نـدارد. لذا، پايه و اساس مسؤ وليت انسان ، اعتقاد به خداست و همين زيربنا و بنيان اخلاق به شمار مى رود.
خـداونـد تـنـهـا مـوجـودى اسـت كـه خـود مـورد سـؤ ال واقـع نـمـى شـود، امـا از هـمـگـان سـؤ ال خواهد كرد:
(لا يُسْاءَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْاءَلُونَ)²⁶
خـداونـد دربـاره آنـچـه انـجـام مـى دهـد، مـورد سـؤ ال قـرار نـمـى گيرد، ولى ديگران مورد سؤ ال خواهند بود.
اگـر مـا بـا بينش امانى به نعمت هاى بيرونى و درونى خود نگاه كنيم و همه آن ها را امانت الهى بـبـيـنـيـم ، خود به خود به مسؤ وليت اخلاقى مى رسيم . جوانح و جوارح ما بايد در خدمت ارزش هـاى اخـلاقـى ، مـكـارم الهى و فضايل انسانى به كار گرفته شود و لازمه احساس مسؤ وليت ـ بـه مـعـنـاى عـام آن ـ احـسـاس عـبـوديـت و بـنـدگـى در بـرابـر خـداى متعال است :
(وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْ نْسَ إ لاّ لِيَعْبُدُونِ)²⁷
جنّ و اِنس را جز براى عبادت خويش نيافريدم .
اطلاق و نسبيت در اخلاق
يـكـى از مهم ترين مباحث تحليلى در فلسفه اخلاق ، بحث (نسبيت يا اطلاقِ اخلاق ) است . منظور از اين مبحث آن است كه روشن شود آيا احكام اخلاقى برحسب شرايط زمان و مكان و برحسب افراد و جـوامـع گـونـاگـون ، تـغـيـيـر مى كند يا احكام اخلاقى براى همه زمان ها و مكان ها و براى همه افراد و جامعه ها يكسان و يكنواخت مى باشد؟ قول اول ، (نـسـبـيـت اخـلاق ) و قـول دوم ، (اطلاقِ اخلاق ) ناميده مى شود و از ميان فلاسفه و مكاتب اخـلاقـى دنـيـا، عـده اى قـايـل بـه نـسـبـيـّت اخـلاق شـده انـد و عـده اى قايل به اطلاق اخلاق .
نسبيّت اخلاق
كـسـانـى كـه قـايـل بـه نـسـبـيـّت اخـلاق شـده انـد از چـنـد طـريـق بـر مـدعـاى خـود استدلال كرده اند؛
الف ـ عـده اى مـى گـويـنـد هـمـه نـيـازهـاى آدمـى دايـم در حـال تـغـيير است و همان طور كه در مسائل اقتصادى ، انسان هر روز نياز جديدى پيدا مى كند، در مـسائل اخلاقى و آداب و روش رفتار نيز نيازهاى آدمى متغيّر است و در هر عصر و دوره اى و در هر زمـان و مكانى ، ممكن است انسان نيازهاى اخلاقى جديدى پيدا كند. بنابراين ، احكام و گزاره هاى اخلاقى نيز برحسب اين نيازها، متحول و متغيّر خواهد شد.
ب ـ عـده اى ـ مـانـنـد مـاركسيست ها ـ معتقدند كه اخلاق بخشى از فرهنگ هر جامعه است و فرهنگ به طـور كـلى ، روبـنا و اقتصاد زيربنا به شمار مى رود و هرگاه زيربنا تغيير كند، روبنا نيز حـتـمـاً بايد تغيير پيداكند. از سوى ديگر، زيربناى اقتصادى ـ كه همان ابزار و شيوه توليد اقـتـصـادى اسـت ـ در طـول تـاريـخ ، همواره متغيّر بوده است . بنابراين ، اخلاق نيز نمى تواند ثـابـت بماند و در هر مرحله از تاريخ ، متناسب با ابزار و شيوه توليد، دگرگون خواهد شد. پس اخلاق نمى تواند مطلق باشد و حتماً نسبى است .
ج ـ برخى معتقدند كه اصولاً انسان از چيزهاى كهنه و فرسوده كراهت دارد و به عكس ، نسبت به چيزهاى نو و جديد اشتياق و علاقه دارد. اخلاقيات نيز از اين قاعده مستثنا نيست . بر اين اساس ، انـسان دوست دارد كه هر چند گاه ، اخلاقيات خود را عوض كند و آداب و رسوم جديدى ياد بگيرد و شـيـوه هـاى رفـتـارى سابق خود را كنار بگذارد. پس اين روحيه (نوطلبى ) در انسان ، موجب تغيير و تحول اخلاق مى شود و بنابراين ، اخلاق نسبى است و نمى تواند مطلق باشد.
يـكـى از فـرض هاى نسبيّت در اخلاق اين است كه بگوييم احكام اخلاقى برحسب اَزمان (زمان ها و اعصار) اطلاق دارد، اما به لحاظ افراد يا طبقات مردم نسبى و مختلف مى باشد؛ مثلاً، راستگويى همواره و در همه اعصار براى طبقه حاكم بد است ، اما براى طبقه زيردست و محكوم خوب است . يا تكبّر براى مردان هميشه بد است و براى زنان ، هميشه خوب .
فرض ديگر در نسبيّت اخلاق ، به عكسِ قبلى است و آن اين است كه اطلاق را به لحاظ افراد در نـظـر بـگـيريم و نسبيّت را به حسب زمان ؛ مثلاً، بگوييم راستگويى براى همه افراد پسنديده اسـت ، ولى در يـك دوره خـاص از زمـان . امـا در دوره اى ديـگر، ممكن است دروغ گويى براى همه انسان ها پسنديده باشد.
ايـن فـرض نـيـز مـطـرح است كه قايل به نسبيّت تام شويم ؛ يعنى : نسبيّت را هم اَزمانى و هم افرادى در نظر بگيريم ؛ به اين معنا كه مثلاً، بگوييم : راستگويى در همه زمان ها خوب است و نـه بـراى هـمـه افراد، بلكه ممكن است در يك برهه از زمان ، براى عده اى خوب و براى عده اى بـد باشد. همين طور در دوره اى ديگر، ممكن است دروغ گويى براى عده اى خوب و براى عده اى بد باشد.
اطلاق اخلاق
اطـــلاق ـ بـه مـعـنـاى حـقيقى كلمه ـ در اخلاقيات به اين معناست كه قضايا و احكام اخلاق را هم از جـهـتاَعـــصـــار و اَزمــان مـطـلق و نـامـحـدود بدانيم و هم از نظر افراد و طبقات . به عبارت ديـگـر، اطـلاقاخـــلاق بـــه ايـــن اســـت كـــه بـــراى احـــكـــام اخـــلاقـــى ، هـــم شـمـول ازمـانـىقـايـل بـاشـيم و هم شمول افرادى ؛ مثلاً، بگوييم : راستگويى براى همه افـراد در هـمـه زمـان هـاخـــوب اســـت و دروغ گويى براى همه افراد و در همه اعصار بد. كـسـانـى كـه قـضـايـاى اخلاقى رامـطلق مى دانند، مى گويند اين قضايا هيچ تفاوتى با قـضـاياى هندسه ، رياضيات ، فلسفه ومـنـطـق نـدارد و همان طور كه احكام و قضاياى اين علوم ، برحسب زمان و مكان و افراد تفاوت نمىكـنـد، احـكـام و قـضاياى اخلاقى نيز براى هـمـگـان ثـابـت مـى باشد. همان گونه كه نمى توانيدبـگـويـيـد رابـطه 4 2 * 2 براى طـبـقه زنان يا مردان و يا در زمستان و تابستان فرق مى كند،نمى توانيد بگوييد قضيه (راستگويى خوب است و دروغگويى بد است ) براى طبقه زنان يامردان و يا در زمستان و تابستان تفاوت مى كند.
فرق بين آداب و رسوم جزئى و اخلاقيات كلّى
وقتى سخن از اطلاق و نسبيّت اخلاقيات به ميان مى آيد، بايد بين (آداب و رسوم ) و (اخلاق ) فرق گذاشت . عادات و آداب و سنّت ها در بين جوامع و طايفه ها و ملّت ها متفاوت بوده است ؛ هم در بـيـن افـراد و طـبـقـات فـرق مـى كـنـنـد و هـم در طـول زمـان مـتـحـول مـى شـود. امـا (اخـلاقـيـات ) در عـمـق وجـدان و فـطـرت آدمـيـان ريـشـه دارنـد و به همين دليـل ، از ثـبـات و دوام بـرخـوردارنـد. بـرخـى از كـسـانـى كـه قـايل به نسبيّت اخلاق شده اند، گمان كرده اند كه اخلاقيات همان عادات و آداب و رسوم جزئى و متغير در بين انسان ها است ، درحالى كه بايد بين آن ها فرق گذاشت .
ديدگاه اسلام درباره اطلاق و نسبيّت اخلاق
بـراسـاس آيـه فـطـرت ²⁸، انـسـان هـا داراى فـطرت ثابت هستند. اين فطرت ثابت ، نـيـازهـاى ثـابتى را براى انسان اقتضا مى كند. بخشى از اين نيازهاى ثابت ، نيازهاى اخلاقى آدمـى اسـت . بـنـابـرايـن ، احـكام و گزاره هاى اخلاقى از ديدگاه اسلام ، چون مطابق با فطرت آدميان و برطبق نيازهاى ثابت انسان ها است ، ثابت و مطلق مى باشد؛ مثلاً، راستگويى ، كمك به مـظـلوم ، عـدالت ، امـانـت ، تواضع و احترام به والدين نمونه هايى از اخلاقيات ثابت در اسلام است .
دروغ مصلحت آميز و شبهه نسبيّت اخلاق اسلامى
بـرخـى مـى گـويند: در اسلام ، دروغ مصلحت آميز مجاز دانسته شده و اين به معناى آن است كه از نظر اسلام ، راست گفتن در همه موارد حُسن ندارد و دروغگويى نيز در همه موارد قبيح نيست ، پس اسلام نيز مانند برخى از مكاتب ديگر، قايل به نسبيّت اخلاق است !
براى پاسخ به اين شبهه ، توضيحى لازم است : فرض كنيد كسى درصدد است بى گناهى را بـه قـتـل بـرساند. او هم متوارى مى شود و در جايى مخفى مى گردد كه شما از آن اطلاع داريد. حال اگر شخص جانى از شما بپرسد كه آيا مخفيگاه فرد متوارى را مى دانيد يا نه ، شما بايد به دروغ ، اظهار بى اطلاعى كنيد و به اين وسيله ، جان بى گناهى را حفظ كنيد، نه اين كه با راست گفتن او را در معرض خطر قرار دهيد. در اين جا، شما بين دو كار مردّد و متحيّر مى شويد: آيا راسـت بـگـوييد كه مستلزم قتل بى گناه است و يا جان وى را نجات دهيد كه لازمه اش دروغ گفتن اسـت ؟ بـه تـعـبير ديگر، شما بين خوب و خوب تر و يا بين بد و بدتر مردّد هستيد؛ اگر بين راست گفتن و نجات جان بى گناه مردّد باشيد، در حقيقت ، بين (خوب ) و (خوبتر) مردّد هستيد. و اگـر بـيـن دروغ گـفتن و قتل بى گناه مردّد باشيد، در حقيقت ، بين (بد) و (بدتر) ترديد داريد.
حـكـم عـقـل در ايـن گونه موارد اين است كه انسان بايد از بين خوب و خوب تر، دومى را انتخاب كند، همچنين از بين بد و بدتر، بَد را برگزيند. اين حكم عقلى ، يك حكم مطلق است . بنابراين ، هـمـواره بـايـد در مـوارد تـرديـد بـيـن راست گفتن و نجات جان بى گناه ، دومى را اختيار كرد، همچنين در موارد تحيّر بين دروغ گفتن و قتل انسان بى گناه ، دروغ را انتخاب نمود.
بـرخـى از صـاحـب نـظـران ايـن مـسـاءله را بـه صـورت ديـگـرى حـل كـرده و گـفـتـه انـد: اصـلاً قضيه (راستگويى خوب و دروغگويى بد است ) به طور مطلق درسـت نـيـسـت ، بـلكـه بـايـد گـفـت : (راسـتِ مـفـيـد بـراى جـامـعـه خـوب اسـت )، و در مـقـابـل ، (دروغِ مضر به حال جامعه بد است .) بنابراين ، موضوعِ دو قضيه اخلاقى مذكور از اول ، مـقيّد است و اگر به اين صورت مطرح كنيم كه : (راستِ مفيد خوب و دروغِ مضرّ بد است ) مطلق مى باشند.
اشـكـالى كـه بـر ايـن تـحليل وارد مى باشد اين است كه براساس اين بيان ، هر يك از راست و دروغ ، بـه دو قـسـم مـفـيـد و مـضـر تـقـسـيـم خـواهـد شـد و آنـگـاه گـفـتـه مـى شـود كـه قـول مـفـيـد چـه راسـت بـاشـد و چـه دروغ ، خـوب اسـت و قول مضر چه راست باشد و چه دروغ ، بد است . اين جاست كه ممكن است كسى بگويد؛ بنابراين ، خـدا هم مى تواند دروغگو باشد و لازم نيست كه حتماً راستگو باشد. آنچه يقينى مى باشد اين اسـت كـه كـلام خداوند مفيد است و مضر نيست ، حال اين كلامِ مفيد خداوند راست است يا دروغ ، هر دو فـرض مـحـتمل است ! و اگر كسى به اين حرف ملتزم باشد، نمى تواند يقين كند كه كتاب هاى آسمانى و اخبار آن ها و احاديث قدسى ، كه كلام خداوند محسوب مى شود، تماماً راست و مطابق با واقع باشد. چه بسا، اين سخنان ، دروغ هاى مفيدى باشد كه خداوند بيان كرده است !
براى اين كه اين اشكال پيش نيايد، برخى ديگر از انديشمندان اسلامى معتقد شده اند كه بايد بـين صفت اخلاقى و فعل اخلاقى فرق گذاشت . فرقشان در اين است كه صفات اخلاقى ، مطلق اند، اما افعال اخلاقى نسبى ؛ مثلاً، اگر سؤ ال شود صفت اخلاقى راستگويى خوب است يا بد، جـواب مـى دهـيـم كـه مـطـلقـاً خـوب اسـت . امـا اگـر سـؤ ال شـود كـه در مـقـام فـعـل ، آيـا هـمـيـشـه بايد راست گفت يا نه ؟ پاسخ مى دهيم كه خير، بعضى اوقات بايد دروغ گفت .
ايـن راه حـل اگـر درسـت فـهـمـيـده نـشـود، سـر از نـسـبـيـّت درمـى آورد؛ چـرا كـه مستشكل مى گويد:
در هـر صـورت ، عـمـلاً راسـتـگويى در همه موارد خوب نيست ، بلكه در برخى موارد دروغگويى حـُسـن دارد! امـا تـحـليـل درسـت ايـن راه حـل چـنـيـن اسـت : احـكـام اخـلاقـى در وهـله اول ، چـه بـه عـنـوان وصـف و چـه در مـقـام عـمـل ، مطلق اند، منتها گاهى دو حكم مطلق با يكديگر تزاحم پيدا مى كنند و اين جاست كه يكى اهم و ديگرى مهم مى شود. انسان بايد مهم را رها كند و اهـم را انـجـام دهـد؛ مـانـنـد مـثالى كه ذكر شد و انسان بين خوب و خوب تر يعنى ؛ راست گفتن و نـجـات جـان بـى گـنـاه بايد خوب تر و اهم يعنى : نجات جان بى گناه را برگزيند و راست گفتن را ترك كند.
مـطـابـق ايـن بـيـان ، بـه هيچ وجه دروغگويى براى خداوند تجويز نمى شود، به خلاف بيان اول كه براساس آن ، احتمال ارتكاب دروغ توسط خداوند مجاز بود. همچنين شبهه اى به اطلاق اخلاق وارد نمى شود.
فرق بين مصلحت و منفعت