درس چهل و ششم - ماده و صورت

شامل: نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت دليل نظريه ارسطوئيان نقد

نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت

تا كنون سه نوع جوهر مجرد و يك نوع جوهر مادى را مورد بحث قرار داديم و وجود آنها را اثبات كرديم ولى قبلا از پيروان مشائين نقل كرديم كه جوهر جسمانى را مركب از دو جوهر ديگر بنام ماده و صورت مى‏دانند كه اولى حيثيت قوه اجسام و ديگرى حيثيت فعليت آنهاست اينك به بررسى اين نظريه مى‏پردازيم اما پيش از هر چيز بايد يادآور شويم كه ماده بمعناى زمينه پيدايش موجود جديد و پذيرنده فعليت آن تقريبا مورد قبول همه فيلسوفان است چنانكه مثلا آب را ماده بخار يا خاك را ماده نبات و حيوان يا دانه و هسته گياه را ماده آن مى‏نامند و موجودى كه ماده موجودات ديگر باشد ولى خودش از ماده قبلى پديد نيامده به اصطلاح داراى وجود ابداعى و بى‏نياز از علت مادى باشد را ماده المواد يا هيولاى اولى مى‏خوانند و اختلاف نظر ارسطوئيان با ديگران در اين است كه آيا هيولاى اولى جوهر فعليت‏دارى است كه مى‏توان آن را نوعى جوهر جسمانى دانست‏يا اينكه قوه محض و فاقد هر گونه فعليتى است و ويژگى آن تنها پذيرش صورتهاى جسمانى است نظر ارسطوئيان همين وجه دوم است كه بسيارى از بزرگان فلاسفه اسلامى مانند فارابى و ابن سينا و ميرداماد به آن قائل شده‏اند و صدرالمتالهين نيز در بسيارى از موارد از آنان پيروى كرده است گو اينكه در پاره‏اى از موارد هيولى را امرى عدمى ناميده و در برخى از موارد آن را بعنوان سايه‏اى ياد كرده كه عقل براى موجودات جسمانى در نظر مى‏گيرد ولى وجود حقيقى ندارد چنانكه مفهوم سايه از روشنايى ضعيف انتزاع مى‏شود و وجودى وراى نور ندارد. ⁽¹⁾ و بعضى از انديشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود ارسطو صحيح ندانسته‏اند . ⁽²⁾

اما بفرض وجود هيولاى اولى بعنوان يك جوهر فاقد فعليت بنظر مى‏رسد كه ماده و صورت را در كنار جسم قرار دادن و آنها را در عرض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نيست و شايد بهتر اين بود كه ماده و صورت را بعنوان دو نوع از جوهر مادى بحساب مى‏آوردند و توضيح مى‏دادند كه ماده نخستين قابل انفكاك از صورت جسميه نيست و مجموع مركب از آنها جسم ناميده مى‏شود ولى مطلب اساسى اين است كه وجود جوهرى كه ذاتا فاقد هر گونه فعليتى باشد قابل اثبات نيست و بنظر مى‏رسد كه در اين مسئله حق با شيخ اشراق و علامه طوسى و ديگر فيلسوفانى است كه وجود چنين قسمى از جوهر را انكار كرده‏اند .

با انكار هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد هر گونه فعليت جايى براى اثبات نوع ديگرى از جوهر كه نخستين صورت براى هيولاى اولى و فعليت‏بخش به آن باشد باقى نمى‏ماند زيرا طبق اين نظر كه به افلاطونيان نسبت داده شده نخستين ماده جوهر فعليت‏دارى است كه مركب از ماده و صورت نمى‏باشد نهايت اين است كه صورتهاى جديدى متناوبا يا مجتمعا در آن تحقق مى‏يابد چنانكه صورت عنصرى خاصى در آن پديد مى‏آيد و با رفتن آن صورت عنصرى ديگرى جايگزين مى‏شود اما صورت عنصرى با صورت معدنى و صورت نباتى مجتمعا بوجود مى‏آيند و همگى در جوهر جسم حلول مى‏نمايند يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق مى‏شوند ولى در همه اين تحولات جسم بعنوان يك جوهر فعليت‏دار همواره باقى مى‏ماند هر چند بعضى از فلاسفه جوهر بودن صورتهاى جديد را انكار كرده‏اند و آنها را تنها بعنوان اعراضى براى جسم پذيرفته‏اند . ⁽³⁾

در صورتى كه هيولاى بدون فعليت انكار شود اما صورتهاى نوعيه بعنوان انواعى از جوهر پذيرفته شوند مى‏توان جوهر جسمانى را به دو نوع كلى تقسيم كرد يكى جوهرى كه احتياج به محلى ندارد كه در آن حلول نمايد و آن همان جسم است و ديگرى جوهرى كه احتياج به جوهر ديگرى دارد كه در آن حلول نمايد و به اصطلاح منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورتهاى نوعيه مانند صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى اما با انكار جوهريت اينگونه صورتها جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود

دليل نظريه ارسطوئيان

ارسطوئيان كه قائل به هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد فعليت هستند دو دليل قريب الماخذ آورده‏اند كه يكى بنام برهان قوه و فعل و ديگرى بنام برهان وصل و فصل ناميده مى‏شود و حاصل آنها اين است .

در اجسام تغييراتى از قبيل اتصال و انفصال و تبديل و تبدلات جوهرى و عرضى پديد مى‏آيد مثلا جسم پيوسته و يكپارچه‏اى تبديل به دو جسم منفصل و جداگانه مى‏گردد يا آب تبديل به بخار مى‏شود يا هسته درخت تبديل به درخت مى‏گردد بدون شك در اين تحولات گوناگون چنان نيست كه موجود اول بكلى معدوم شود و يك يا چند موجود ديگر از نيستى محض بوجود بيايد بلكه يقينا چيزى از موجود قبلى در موجود بعدى باقى مى‏ماند اما آنچه باقى مى‏ماند صورت و فعليت موجود قبلى نيست پس ناچار جوهر ديگرى در ميان آنها وجود دارد كه رابطه وجودى آنها را با يكديگر حفظ مى‏كند و خودش ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را ندارد و به همين جهت فعليتهاى مختلف و گوناگون را مى‏پذيرد بدين ترتيب وجود جوهرى ثابت مى‏شود كه هيچ فعليتى ندارد و ويژگى آن پذيرش و قبول صورتهاست و بتعبير فلسفى قوه محض است .

به ديگر سخن هر موجود جسمانى داراى دو حيثيت است‏يكى حيثيت فعليت و واجديت و ديگرى حيثيت قوه و فاقديت نسبت به فعليتهاى آينده و اين دو حيثيت مباين با يكديگر هستند پس هر موجود جسمانى مركب از دو امر عينى متباين مى‏باشد و چون ممكن نيست كه وجود جوهر مركب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض باشد ناچار داراى دو جزء جوهرى خواهد بود كه يكى حيثيت فعليت و ديگرى حيثيت قوه آن مى‏باشد .

اين دليل را مى‏توان به اين صورت نيز تقرير كرد يا آن را دليل ديگرى تلقى نمود هر جسمى امكان تبديل شدن به نوع ديگرى از اجسام را دارد مانند تبديل شدن عنصرى به عنصر ديگر يا تبديل شدن عنصر يا عناصرى به مواد معدنى يا نباتات و حيوانات قوه و فعل چنانكه هر جسمى امكان تبديل شدن به دو يا چند جسم ديگر از نوع خودش را دارد وصل و فصل اين امكان تبديل و تغيير نوعى كيفيت است كه بنام كيفيت استعدادى يا امكان استعدادى ناميده مى‏شود و قابل شدت و ضعف و كمال و نقص است چنانكه استعداد جنين براى تبديل شدن به يك موجودى ذى‏روح بيش از استعداد نطفه مى‏باشد .

اين عرض نياز به يك موضوع جوهرى دارد ولى نمى‏توان موضوع آن را جوهرى فعليت‏دار دانست زيرا بايد براى چنان جوهرى امكان پيدايش چنين كيفيتى را در نظر گرفت و امكان مفروض كيفيت ديگرى مسبوق به امكان سومى خواهد بود و همچنين تا بينهايت و لازمه‏اش اين است كه براى تبديل شدن هر موجودى به موجود ديگر و پيدايش هر جوهر يا عرض جديدى بينهايت اعراض تحقق يابد كه هر كدام تقدم زمانى بر ديگرى داشته باشد پس ناچار بايد حامل اين عرض را جوهرى دانست كه خودش عين قوه و امكان و استعداد باشد و هيچگونه فعليتى نداشته باشد

نقد

دلايل ذكر شده از اتقان كافى برخوردار نيست و همگى آنها كمابيش قابل مناقشه مى‏باشد اما چون مفهوم محورى در همه آنها مفهوم تبديل و تبدل است‏خوبست نخست توضيح مختصرى پيرامون آن بدهيم هر چند تفصيل مطلب در مبحث تغيير و حركت‏خواهد آمد . ⁽⁴⁾

تبديل و تبدل به چند صورت قابل فرض است كه مهمترين فرضهاى مربوط به اين مبحث عبارت است از:

الف- تبديل و تبدل اعراض مانند تغيير يافتن رنگ سيب از سبزى به زردى و از زردى به سرخى .

لازم به تذكر است كه بنظر امثال شيخ اشراق تبديل و تبدل انواع از همين قبيل مى‏باشد زيرا ايشان صورتهاى نوعيه را از قبيل اعراض مى‏دانند همچنين تبديل شدن آب به بخار و بالعكس بنظر فيزيكدانان جديد از قبيل دور و نزديك شدن ملكولها است نه از قبيل تغييرات جوهرى .

ب- پيدايش صورت جوهرى جديد در ماده مانند پيدايش صورت نباتى در خاك بنا بر قول ارسطوئيان كه صورتهاى نوعيه را از قبيل جواهر مى‏دانند .

ج- زايل شدن صورت جوهرى حادث از ماده مانند تبديل شدن نبات به خاك بنا بر قول ايشان .

د- زايل شدن صورت جوهرى سابق و پديد آمدن صورت جوهرى ديگر مانند تبديل شدن عنصرى به عنصر ديگر بر اساس نظريه ايشان .

ه- تعلق جوهرى مجرد به ماده بدون اينكه در آن حلول نمايد زيرا حلول از ويژگيهاى ماديات است مانند تعلق روح به بدن .

و- قطع تعلق مزبور مانند مردن حيوان و انسان .

با توجه به اين اقسام سست بودن بيان اول روشن مى‏شود زيرا اگر تبديل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد جوهر جسمانى با فعليت‏خودش محفوظ است و ديگر نيازى به فرض جوهر فاقد فعليت نيست همچنين اگر از قبيل تعلق نفس به بدن يا قطع تعلق آن باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعليت‏خودش باقى است نيز در صورت دوم و سوم كه صورت جوهرى جديدى در جسم حلول نمايد يا از آن زايل شود جوهر سابق محفوظ است تنها در صورت چهارم جاى چنين توهمى وجود دارد كه با زايل شدن صورت قبلى جوهر فعليت‏دارى باقى نمى‏ماند پس امر مشترك بين آنها جوهر فاقد فعليت‏خواهد بود .

ولى بايد بخاطر داشته باشيم كه بنظر فلاسفه صورت جسميه هيچگاه فاسد و زايل نمى‏شود و اگر هيولاى اولى هم ثابت‏شود بقاء آن توام با بقاء صورت جسميه مى‏باشد صرفنظر از حركت جوهريه كه در جاى خودش مورد بحث واقع خواهد شد با توجه به اين نكته اين سؤال مطرح مى‏شود كه اگر جسم را يك جوهر بسيط غير مركب از ماده و صورت بدانيم كه صورت ديگرى در آن حلول كند يا از آن زايل شود چه اشكال عقلى دارد .

ممكن است بيان دوم را پاسخى از اين سؤال تلقى كرد يعنى جسم با فعليت‏خودش نمى‏تواند صورت جديدى را بپذيرد بلكه بايد داراى جزء ديگرى باشد كه خاصيت ذاتى آن پذيرش باشد و ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را نداشته باشد .

اما بيان دوم مبنى بر اين است كه حيثيتهاى قوه و فعل دو حيثيت عينى هستند و هر كدام از آنها مابازاء خارجى خاصى دارند و چون نمى‏توان وجود جسم را مركب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض دانست ناچار بايد آن را مركب از دو جوهر در ازاء اين دو حيثيت بدانيم .

ولى اولا اين مبنى قابل مناقشه است زيرا مفهوم قوه و فعل مانند ديگر مفاهيم اصلى فلسفه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است كه عقل با عنايت‏خاصى آنها را انتزاع مى‏كند ⁽⁵⁾ به ديگر سخن هنگامى كه دو امر جسمانى را در نظر بگيريم كه يكى از آنها فاقد ديگرى است چنانكه هسته درخت فاقد ميوه است ولى مى‏تواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابليت را به موجود اول نسبت مى‏دهيم و هنگامى كه واجد آن شد مفهوم فعليت را از آن انتزاع مى‏كنيم پس اين مفهومها از قبيل مفاهيم انتزاعى هستند كه از مقايسه دو چيز با يكديگر بدست مى‏آيند و مابازاء عينى ندارند و دليلى ندارد كه حيثيت قوه و قبول را يك امر عينى بدانيم و بر اساس آن جوهر و يا حتى عرضى را اثبات كنيم كه ماهيت آن ماهيت قوه و پذيرش باشد چنانكه اثبات رابطه عليت ميان موجودات چنين اقتضائى را ندارد كه موجودى داراى ماهيت علت‏يا معلول باشد و اين نيز يكى از موارد خلط بين معقول اول و معقول ثانى است .

حاصل آنكه جوهر جسمانى هنگامى كه با جوهر يا عرض ديگرى كه قابل حلول در آن است مقايسه شود نسبت به حلول آن بالقوه ناميده مى‏شود نه اينكه داراى يك جزء خارجى بنام قوه باشد .

و ثانيا مقدمه دوم قابل منع است زيرا ممكن است كسى وجود خارجى جسم و نه ماهيت آن را مركب از يك جوهر و تعدادى از اعراض بداند مخصوصا بنا بر قول كسانى كه اعراض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مى‏دانند پس بفرض اينكه هر يك از دو حيثيت قوه و فعل داراى مابازاء خارجى باشند مى‏توان مابازاء حيثيت فعليت را جوهر جسمانى و مابازاء حيثيت قوه را يكى از اعراض آن بحساب آورد .

بيان سوم نيز دو مقدمه اساسى دارد يكى آنكه امكان استعدادى از قبيل اعراض خارجى و داراى مفهوم ماهوى است و ديگرى آنكه عروض اين عرض نيز محتاج به قوه و امكان قبلى است پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه خودش عين قوه و امكان و استعداد باشد .

ولى اين بيان نيز تمام نيست زيرا اولا امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى و نمى‏توان براى آن مابازاء عينى اثبات كرد مثلا معناى اينكه هسته درخت امكان استعدادى براى تبديل شدن به درخت را دارد اين است كه اگر آب و حرارت و ديگر شرايط لازم فراهم شود تدريجا رشد مى‏كند و ريشه و شاخ و برگ برمى‏آورد پس آنچه عينيت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عينى ديگرى بنام امكان استعدادى وجود خارجى ندارد و در نتيجه نمى‏توان آن را از قبيل اعراض خارجى دانست .

و ثانيا بفرض اينكه امكان استعدادى كيفيتى عينى باشد مى‏توان نخستين امكان استعدادى را معلول جوهر جسمانى شمرد و بدين ترتيب محظور تسلسل را دفع كرد بدون اينكه نيازى به اثبات قوه جوهرى هيولاى فاقد فعليت باشد .

بر اين قول اشكالات ديگرى نيز وارد است كه براى جلوگيرى از اطاله سخن از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم و تنها اين نكته را يادآور مى‏شويم كه موجوديت همگام با فعليت داشتن است بلكه در حقيقت عين يكديگرند و از اينروى اساسا فرض موجودى كه فاقد فعليت باشد فرض صحيحى بنظر نمى‏رسد و فرض اينكه هيولى در سايه صورت فعليت بيابد با ويژگى ذاتى آن كه نداشتن فعليت و قوه محض بودن است‏سازگار نيست .

ممكن است گفته شود كه قوه محض بودن هيولى نظير امكان ذاتى براى هر ماهيتى است كه از آن جدا شدنى نيست و در عين حال در سايه علت وجوب بالغير مى‏يابد .

ولى بايد توجه داشت كه امكان ذاتى براى ماهيت‏يك صفت عقلى محض است كه مابازاء خارجى ندارد چنانكه خود ماهيت امرى است اعتبارى اما در مورد هيولى فرض اين است كه جوهرى است‏خارجى كه وجود آن قوه محض است و شايد به همين جهت صدرالمتالهين هيولى را امرى عقلى و عدمى ناميده است دقت‏شود

خلاصه

1- فرق اساسى نظريه ارسطوئيان با ديگران اين است كه آنان نخستين ماده را جوهرى فاقد هر گونه فعليت مى‏شمارند بخلاف ديگران كه براى ماده‏المواد هم فعليت قائل هستند فعليتى كه در جريان تحولات باقى مى‏ماند .

2- با نفى هيولاى ارسطوئى صورت جسميه هم بعنوان نوع خاصى از جوهر نفى مى‏شود .

3- مشهور ميان فلاسفه اين است كه صورتهاى نوعيه غير از نفوس جوهرهاى جسمانى هستند كه در جوهر ديگرى حلول مى‏كنند يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق مى‏شود ولى شيخ اشراق به پيروى از فلاسفه قديم آنها را از قبيل اعراض دانسته است .

4- بنا بر انكار هيولاى ارسطوئى اگر صورتهاى نوعيه از قبيل اعراض شمرده شوند جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود و اگر صور نوعيه از قبيل جواهر حلول كننده در جسم باشند جوهر جسمانى به دو قسم منقسم مى‏شود يكى جوهرى كه در جوهر ديگرى حلول نمى‏كند جسم و ديگرى جوهرى كه داراى محل جوهرى است صورت .

5- نخستين بيان براى اثبات هيولاى بدون فعليت اين است كه در جريان تحولاتى كه براى اجسام پديد مى‏آيد و طى آنها فعليت قبلى از بين مى‏رود بايد جوهر مشتركى بين آنها باشد كه خودش فعليتى نداشته باشد زيرا فرض اين است كه فعليت قبلى نابود شده و اگر چنين جوهرى نباشد لازمه‏اش اين است كه موجود قبلى بكلى نابود شده و موجود جديدى از نيستى محض بوجود آمده باشد كه هيچ رابطه حقيقى با موجود قبلى ندارد .

6- اگر تحول اجسام در حقيقت تحول اعراض آنها باشد يا از قبيل تعلق و قطع تعلق نفس به بدن باشد يا اينكه صورت جديدى بوجود بيايد يا از بين برود در همه اين فرضها جوهر قبلى با فعليت‏خودش باقى خواهد بود اما اگر از قبيل تبديل عنصرى به عنصر ديگر باشد جاى چنين توهمى هست كه فعليت قبلى زايل شده است ولى در همين مورد هم به عقيده فلاسفه فعليت جسم باقى است پس نيازى به فرض جوهر بى‏فعليت نخواهد بود .

7- بيان دوم اين است كه جسم با فعليت‏خودش نمى‏تواند فعليت جديدى را بپذيرد زيرا حيثيت فعليت‏حيثيت وجدان و دارا بودن است و حيثيت قبول و پذيرفتن حيثيت قوه و فقدان و اين دو حيثيت متباين هستند پس بايد در ازاء هر يك از آنها جوهر خاصى وجود داشته باشد .

8- اين بيان نيز تمام نيست زيرا حيثيت قوه و قبول و فقدان امرى است عقلى نه خارجى و چنين وصف عقلى مستلزم يك امر عينى و خارجى نيست و با تنزل مى‏توان حيثيت فعليت را همان جوهر جسمانى و حيثيت قوه و قبول را يكى از اعراض آن قلمداد كرد .

9- بيان سوم اين است كه هر فعليت جديدى مسبوق به امكان استعدادى است كه نوعى از انواع مقوله كيف بشمار مى‏رود و فعليت‏يافتن همين عرض هم نياز به قوه و امكان قبلى دارد پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه حيثيت ذاتى آن قوه و استعداد باشد .

10- جواب اين است كه امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى نه عرض خارجى و بفرض اينكه امرى عينى مى‏بود مى‏توانستيم آن را معلول جوهر جسمانى بحساب آوريم به گونه‏اى كه پيدايش آن نيازمند به عرض عينى ديگرى بنام امكان استعدادى سابق بر آن نباشد .

11- اساسا فرض موجود بى‏فعليت همانند فرض موجود بى‏وجود فرض معقولى بنظر نمى‏رسد و اگر كسى بگويد كه هيولى در سايه صورت حقيقه داراى فعليت مى‏شود و بطور كلى فاقد فعليت نخواهد بود و به ديگر سخن صورت را واسطه در ثبوت حساب كند نه واسطه در عروض حيثيت ذاتى هيولى قوه محض بودن را نديده گرفته است .

12- اگر قوه بودن براى هيولى نظير امكان براى ماهيت انگاشته شود كه هيچگاه از آن جدا نمى‏شود و در عين حال در سايه علت متصف به وجوب بالغير مى‏گردد لازمه‏اش اين است كه هيولى امرى اعتبارى و بقول صدرالمتالهين امرى عدمى باشد نه موجود حقيقى عينى

پى‏نوشتها: