درس پنجاهم اتحاد عالم و معلوم

شامل: مقدمه تعيين محل نزاع توضيح عنوان مسئله انحاء اتحاد در وجود بررسى نظريه صدرالمتالهين تحقيق در مسئله

مقدمه

شيخ الرئيس در كتابهاى شفاء ⁽¹⁾ و اشارات ⁽²⁾ از برخى از فلاسفه يونان نقل كرده كه هنگامى كه موجود عاقلى چيزى را تعقل كند با آن متحد مى‏شود نيز از فرفوريوس نقل نموده كه رساله‏اى در اين زمينه نگاشته است اما خود وى اين نظريه را به باد انتقاد مى‏گيرد و آنرا امرى محال مى‏شمرد .

از سوى ديگر صدرالمتالهين در اسفار و ديگر كتابهايش آن را تائيد كرده بر صحت اين نظريه پاى مى‏فشرد و آن را نسبت به همه اقسام علم حتى ادراك حسى نيز توسعه مى‏دهد .

اين اختلاف عجيب بين اين دو فيلسوف عظيم در اين مسئله طبعا انسان را نسبت به آن حساس مى‏كند و علاقه او را به حل مسئله مزبور و داورى بين طرفين جلب مى‏نمايد .

به همين جهت در پايان اين بخش درسى را به اين موضوع اختصاص مى‏دهيم

تعيين محل نزاع

در درس گذشته دانستيم كه در علم حضورى به نفس تعدد و تغايرى بين عالم و معلوم وجود ندارد و از اينروى بايد آن را وحدت علم و عالم و معلوم ناميد و اشاره شد كه اين علم حضورى مورد قبول پيروان مشائين و از جمله ابن سينا نيز هست پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم شامل چنين موردى نمى‏شود مخصوصا با توجه به اينكه واژه اتحاد بر خلاف واژه وحدت در جايى بكار مى‏رود كه نوعى تعدد و دوگانگى هم در كار باشد و در علم بنفس اصلا تعددى جز بحسب اعتبار وجود ندارد .

ظاهر سخنان ابن سينا اين است كه قائلين به اتحاد محل بحث را اختصاص به تعقل داده‏اند كه در برابر تخيل و احساس بكار مى‏رود و حد اكثر مى‏توان آن را نسبت به علم حضورى هم توسعه داد زيرا در سخنان فلاسفه كار بردن واژه عقل و مشتقاتش در مورد علم حضورى فراوان است اما صدرالمتالهين محل بحث را به مطلق علم و ادراك اعم از حضورى و حصولى و اعم از تعقل و تخيل و احساس توسعه داده و در همه موارد قائل به اتحاد شده است

توضيح عنوان مسئله

قبل از پرداختن به اصل مسئله بايد مفهوم اتحاد را روشن كنيم و ببينيم كسانى كه قائل به اتحاد عاقل و معقول يا اتحاد عالم و معلوم شده‏اند مقصودشان دقيقا چه بوده است و شايد درك صحيح اين معنى كمك شايانى به حل مسئله بكند .

متحد شدن دو موجود يا به لحاظ ماهيت آنهاست و يا به لحاظ وجود آنهاست و يا به اعتبار وجود يكى و ماهيت ديگرى اما اتحاد دو ماهيت تام مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است زيرا فرض يك ماهيت تام فرض قالب مفهومى معينى است كه بر هيچ قالب مفهومى ديگرى منطبق نمى‏شود و يگانه شدن دو ماهيت تام مستلزم انطباق دو قالب متباين بر يكديگر است و بعنوان تشبيه معقول به محسوس مانند اتحاد دايره و مثلث مى‏باشد .

و اما اتحاد يك ماهيت نوعى تام با ماهيت ناقص جنس و فصل طبق دستگاه جنس و فصل ارسطوئى امرى مسلم ولى دائمى است و ارتباطى با مسئله تعقل و ادراك ندارد و چنان نيست كه هنگام تعقل چنين اتحادى برقرار شود افزون بر اين گاهى انسان ماهيتى را تعقل مى‏كند كه بكلى مباين با ماهيت انسانى است و هيچگونه اشتراك ماهوى بين آنها وجود ندارد .

بنابر اين اگر كسى معتقد شود كه هنگام ادراك ماهيت موجود درك كننده با ماهيت موجود درك شونده متحد مى‏شود و مثلا ماهيت انسان با ماهيت درخت‏يا حيوانى يگانگى پيدا مى‏كند به امر متناقض و محالى معتقد شده است .

همچنين اتحاد وجود درك كننده با ماهيت درك شونده و بالعكس نيز محال است و اگر اتحادى بين وجود و ماهيت به يك معنى صحيح باشد بين وجود يك موجود با ماهيت‏خود آن است نه با ماهيت موجودى ديگر پس تنها فرضى كه مى‏توان براى اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت اتحاد وجود آنهاست اكنون بايد ببينيم كه اتحاد دو وجود ممكن است‏يا نه و اگر ممكن است به چند صورت تحقق مى‏يابد

انحاء اتحاد در وجود

اتحاد دو يا چند وجود عينى بمعناى نوعى وابستگى يا همبستگى ميان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور مى‏شود:

الف- اتحاد عرض با جوهر از اين نظر كه وابسته به آن است و نمى‏تواند از موضوع خودش استقلال پيدا كند اين اتحاد بنابر قول كسانى كه عرض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مى‏دانند محكمتر است .

ب- اتحاد صورت با ماده كه نمى‏تواند از محل خودش انفكاك بيابد و مستقلا به وجود خودش ادامه بدهد اين نوع اتحاد گاهى به نفس و بدن هم تعميم داده مى‏شود به اين لحاظ كه پيدايش نفس بدون بدن امكان ندارد هر چند مى‏تواند بقاءا مستقل از آن گردد .

ج- اتحاد چند ماده در سايه صورت واحدى كه به آنها تعلق مى‏گيرد مانند اتحاد عناصر تشكيل دهنده گياه و حيوان اين نحو اتحاد در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقيقى ميان هر يك از مواد با صورت حاصل مى‏شود .

د- اتحاد هيولى كه على الفرض فاقد هر گونه فعليت است با صورتى كه به آن فعليت مى‏بخشد و گاهى از اين نوع اتحاد بعنوان يگانه اتحاد حقيقى ياد مى‏شود اما با انكار هيولى بعنوان جوهر عينى فاقد فعليت جايى براى آن باقى نمى‏ماند .

ه- اتحاد ديگرى را مى‏توان براى دو معلولى كه از علت مفيضه واحدى صادر مى‏شوند در نظر گرفت از اين نظر كه هر كدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بين آنها ممكن نيست هر چند چنين رابطه‏اى را اتحاد ناميدن خالى از مسامحه نيست .

و- اتحاد هستى‏بخش با معلولش كه عين ربط و وابستگى به آن است و ميان آنها تشكيك خاص وجود دارد اين نحو اتحاد بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور مى‏شود و بنام اتحاد حقيقه و رقيقه موسوم شده است .

لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث اتحادى است كه در اثر ادراك حاصل مى‏شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است‏يعنى همان صورت ادراكى كه در ذهن پديد مى‏آيد نه با وجود خارجى آن بنابر اين اتحاد ماده و صورت يا عرض و جوهر خارجى ربطى به اين مسئله ندارد .

با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اينكه فلاسفه علم حصولى را از قبيل كيف نفسانى دانسته‏اند به آسانى مى‏توان نوع اول اتحاد را ميان آنها پذيرفت و طبعا امثال ابن سينا هم از چنين اتحادى اباء ندارند اما صدرالمتالهين چنين اتحادى را نمى‏پسندد و مى‏كوشد نوع ديگرى از اتحاد را شبيه اتحاد ماده و صورت ميان آنها اثبات كند يعنى نسبت نفس را به صورت ادراكى نظير نسبت هيولى به صورت مى‏داند و همانگونه كه فعليت هيولى در سايه اتحاد با صورت حاصل مى‏شود عاقليت بالفعل هم براى نفس در سايه اتحاد با صورت عقلى تحقق مى‏يابد

بررسى نظريه صدر المتالهين

براى روشن شدن نظريه صدر المتالهين چكيده بيان وى را در اينجا مى‏آوريم .

وجود صورتى كه بالفعل تعقل مى‏شود همان وجود عاقليت براى نفس است و به اصطلاح وجود فى نفسه آن عين وجود للغير مى‏باشد و اگر فرض شود كه صورت ادراكى وجود ديگرى داشته باشد و رابطه آن با موجود درك كننده تنها رابطه حال و محل باشد بايستى بتوان براى هر كدام از آنها صرفنظر از ديگرى وجودى را در نظر گرفت در صورتى كه صورت تعقل شده وجودى جز همان حيثيت معقوليت ندارد حيثيتى كه عين ذات آن است‏خواه تعقل كننده‏اى بيرون از ذات آن باشد يا نباشد و قبلا گفته‏ايم كه متضايفان و از جمله عاقل و معقول از نظر درجه وجودى همتا و متكافى‏ء هستند صورت احساسى نيز همين حكم را دارد .

... ديگران مى‏گويند جوهر نفس حالت انفعال را نسبت به صورت عقلى دارد و تعقل چيزى جز همين انفعال نيست اما چيزى كه ذاتا فاقد نور عقلى است چگونه مى‏تواند صورت عقلى كه ذاتا داراى وصف معقوليت است را درك كند مگر ممكن است چشم نابينا چيزى را ببيند .

... در حقيقت عاقليت بالفعل براى نفس مانند تحصل هيولى‏بواسطه صورت جسمانى است و همچنانكه ماده خودبخود تعينى ندارد نفس هم خودبخود تعقلى ندارد و در سايه اتحاد با صورت عقلى عاقل بالفعل مى‏شود ⁽³⁾ .

اما در اين بيان نكات قابل مناقشه‏اى وجود دارد:

1- درباره اينكه مى‏فرمايد اگر رابطه بين صورت ادراكى و درك كننده آن رابطه حال و محل مى‏بود مى‏بايست بتوان براى هر يك از آنها وجود جداگانه‏اى در نظر گرفت‏سؤال مى‏شود كه منظور از وجود جداگانه چيست اگر منظور اين است كه صورت ادراكى بتواند بدون محل موجود شود ملازمه مذكور صحيح نيست زيرا هيچ عرض و صورتى كه نيازمند به محل مى‏باشد نمى‏تواند بدون آن تحقق يابد و اگر منظور اين است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگيرد چنين چيزى در مورد صورت ادراكى هم ممكن است .

افزون بر اين خود صدر المتالهين وجود اعراض را از شؤون وجود جوهر مى‏داند و براى آنها وجود جداگانه‏اى قائل نيست پس چه مانعى دارد كه علم را هم از قبيل عرض و از شؤون وجود عالم بشمارد .

2- درباره اينكه مى‏فرمايد معقوليت بالفعل امرى ذاتى براى صورت عقلى است‏خواه عاقلى بيرون از ذات آن باشد يا نباشد بايد گفت عنوان معلوميت و معقوليت‏يك عنوان اضافى است و فرض آن بدون فرض موجودى كه عنوان عالميت و عاقليت را داشته باشد ممكن نيست نهايت اين است كه گاهى هر دو عنوان بر موجود واحدى صدق مى‏كند مانند علم بنفس و گاهى عنوان عالم و عاقل بر موجودى خارج از ذات معلوم منطبق مى‏شود و صرف اينكه عنوان معقول بر چيزى صدق كند دليلى بر اين نخواهد بود كه عنوان عاقل هم براى ماهيت‏يا وجود همان چيز ثابت باشد به ديگر سخن مفهوم اضافى معقول را نمى‏توان به هيچ وجه ذاتى براى چيزى شمرد خواه ذاتى باصطلاح ايساغوجى و خواه ذاتى به اصطلاح كتاب برهان تا به كمك قاعده تكافؤ متضايفين وصف عاقل را هم براى ذات آن اثبات كرد علاوه بر اينكه مقتضاى قاعده مزبور همچنانكه شيخ الرئيس در تعليقات فرموده است تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجه وجود. ⁽⁴⁾

حاصل آنكه فعليت وصف معقول براى صورت ادراكى بيش از اين اقتضائى ندارد كه عاقل بالفعلى داشته باشد خواه در ذات خودش و خواه بيرون از آن .

3- درباره تشبيه انفعال نفس از صورت ادراكى به چشم نابينا بايد گفت اولا ممكن است كسى نفس را فاعل صورت ادراكى بداند چنانكه در مورد حكم و مفاهيم انتزاعى و همه معقولات ثانيه فلسفى و منطقى چنين است و ثانيا چرا نفس را به چشم بينايى تشبيه نكنيم كه هنگام مواجه شدن با شى‏ء مرئى رؤيت بالفعل پيدا مى‏كند .

و اما مناقشه در تشبيه نفس به هيولى طبق نظريه مورد تاييد مبنى بر انكار هيولاى فاقد فعليت نيازى به توضيح ندارد

تحقيق در مسئله

با دقت در مطالبى كه ذكر شد روشن مى‏شود كه رابطه بين عالم و معلوم را در همه موارد نمى‏توان به يك صورت تبيين كرد بلكه بايد با توجه به انواع علوم هر موردى را جداگانه مورد بررسى قرار داد و رابطه آن را تعيين نمود اينك نتايج‏حاصله از اين بحث را فهرست‏وار مى‏آوريم:

1- در مورد علم حضورى به ذات علم و عالم و معلوم وجود واحدى دارند و هيچگونه تعددى در آنها يافت نمى‏شود مگر بحسب اعتبار عقلى و اگر تعبير اتحاد در چنين موردى بكار رود به لحاظ تعدد اعتبارى آنها مى‏باشد و گرنه بايد بجاى آن تعبير وحدت را بكار برد و اين وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق مى‏باشد .

2- مقصود قائلين به اتحاد عالم و معلوم اتحاد عالم با معلوم بالعرض نيست بلكه مقصود ايشان اتحاد عالم با معلوم بالذات صورت ادراكى مى‏باشد .

3- همچنين مقصود ايشان اتحاد ماهيت عالم با ماهيت معلوم نيست و چنين چيزى مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است .

4- اتحاد وجود يكى از آنها با ماهيت ديگرى نيز بديهى البطلان است .

5- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحادى از قبيل اتحاد حقيقه و رقيقه يا بتعبير ديگر اتحاد تشكيكى مراتب وجود حاصل است زيرا وجود يكى از آنها عين ربط و وابستگى به ديگرى است و استقلالى از خودش ندارد .

6- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر بفرض اينكه چنين علمى ثابت باشد مى‏توان اتحادى بالعرض ميان عالم و معلوم در نظر گرفت زيرا هر يك از آنها اتحادى بالذات با علت مفيضه‏اش دارد .

7- در آن دسته از علوم حصولى كه فعل نفس بشمار مى‏روند و نفس نسبت به آنها فاعل بالتجلى يا بالرضا يا بالعنايه شمرده مى‏شود نيز اتحادى از قبيل اتحاد مراتب تشكيكى وجود مى‏توان قائل شد .

8- در آن دسته از علوم حصولى كه از قبيل كيفيات نفسانى بشمار مى‏روند معلوم بالذات كه همان كيف نفسانى خاص باشد با جوهر نفس اتحادى از قبيل اتحاد عرض با جوهر خواهد داشت

خلاصه

1- محل نزاع در مسئله اتحاد عالم و معلوم اين است كه آيا وجود عالم اتحادى با وجود صورت ادراكى دارد يا نه و اما اتحاد دو ماهيت‏يا اتحاد يكى از آنها با وجود ديگرى و همچنين اتحاد عالم با معلوم بالعرض از محل نزاع خارج است و هر چند در كلام ابن سينا اين مسئله درباره تعقل مطرح شده ولى صدر المتالهين آن را به تخيل و احساس نيز توسعه داده است .

2- اتحاد دو وجود عينى بمعناى وابستگى يا همبستگى آنها به شش صورت فرض مى‏شود اتحاد عرض و جوهر اتحاد ماده ثانيه با صورت اتحاد چند ماده‏اى كه زير چتر صورت واحدى قرار گرفته‏اند با يكديگر اتحاد هيولاى اولى با صورت اتحاد علت مفيضه با معلولش اتحاد دو معلول همرتبه بواسطه اتحاد هر يك از آنها با علت مفيضه .

3- صدر المتالهين كوشيده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكى از قبيل اتحاد هيولى با صورت قلمداد كند .

4- براى اين مطلب به اين صورت استدلال كرده است معلوميت صفتى ذاتى براى صورت ادراكى است و تحقق اين صفت بدون وجود عالم معنى ندارد و همچنانكه خود اين صفت براى ذات صورت ادراكى ثابت است عالميت هم براى ذات آن ثابت‏خواهد بود زيرا دو امر متضايف از نظر وجود همسنگ هستند پس عالميت نفس جز بوسيله اتحاد با آن امكان ندارد .

5- جواب اين است كه معلوميت مفهومى اضافى است و به هيچ وجه نمى‏توان آن را ذاتى براى موجودى بشمار آورد و معلوميت بالفعل هر چند مستلزم عالم بالفعل است اما لازمه آن وجود عالم در ذات معلوم نيست بلكه اگر عالميت موجود براى خودش ثابت‏شود مانند علم جوهر مجرد به ذات خودش مصداق عنوانهاى عالم و معلوم يك چيز خواهد بود و اما اگر موجودى عالميت نداشته باشد مانند كيف نفسانى ناچار عالم جوهرى خارج از ذات آن خواهد بود و نهايت اين است كه اتحادى با يكديگر از قبيل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند .

6- حقيقت اين است كه كيفيت ارتباط عالم با معلوم را نمى‏توان در همه موارد به يك صورت تبيين كرد بلكه در موارد مختلف فرق مى‏كند چنانكه در مورد علم حضورى به ذات بايد عالم و معلوم را واحد دانست نه متحد .

7- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد مراتب تشكيكى وجود است كه يكى عين ربط و وابستگى به ديگرى است .

8- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر به فرض ثبوت آن اتحادى بالعرض ميان عالم و معلوم مى‏توان قائل شد .

9- علم حصولى اگر از قبيل كيف نفسانى باشد اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد جوهر و عرض خواهد بود .

10- اگر علم حصولى فعل نفس بشمار رود اتحاد آنها از قبيل اتحاد مراتب وجود خواهد بود

پى‏نوشتها: