حكمت تحريم رباى معاملى:

بعضى از عالمان اهل سنت، حكمت را چنين معنا مى‏كنند: حكمت مصلحتى است كه شارع در تشريع حكم خود، آن را قصد مى‏كند⁽⁴⁶¹⁾ و ممكن است جلب منفعتى يا دفع ضررى باشد.

اگر حكمت را اين گونه تعريف كنيم، آنگاه فرق آن با علت از نظر عالمان اهل سنت، چنين مى‏شود: در علت، قيد انضباط دخالت داشت، يعنى علت محدود به حدود معينى بود كه ممكن بود به وجود آن در موضوعى يقين كرد، بر خلاف حكمت كه چنين قيدى در آن وجود ندارد و به همين دليل، شارع آن را اماره و نشانه‏اى بر وجود حكم قرار نداده است و حكم، وجودا و عدما دائر مدار حكمت نيست؛ در صورتى كه حكم دائر مدار علت است.

البته اصل اين حرف كه حكمت، مصلحتى است كه شارع آن را در تشريع حكم قصد مى‏كند و حكم دائر مدار حكمت نيست؛ بر خلاف علت كه حكم دائر مدار آن است، سخن صحيحى است؛ لكن چون اهل سنت علت را به گونه‏اى خاص تعريف مى‏كنند، به ناچار تفاوت‏هايى بين علت و حكمت قائل مى‏شوند كه قابل قبول نيست.

حقيقت مطلب اين است كه علت و حكمت، هر دو از يك سنخ هستند و عبارتند از مصالح و ملاكاتى كه شارع حكيم در تشريع حكم خود در نظر مى‏گيرد و حكم خود را براى رسيدن به اين غايات جعل مى‏كند؛ لكن تفاوت اين جاست كه گاهى ما به تمام ملاك حكم، علم پيدا مى‏كنيم كه در اين حالت به آن علت مى‏گوييم و هر موردى را كه علت در آن وجود دارد، حتى اگر آيه يا روايتى هم درباره آن نرسيده باشد، متصف به همان حكم مى‏كنيم و نيازى هم به قياس آن با مورد منصوص نداريم، زيرا علت حكم مانند ظاهر عامى، همه مواردى كه داراى آن علت هستند، از جمله مورد منصوص را در بر مى‏گيرد، ليكن چنين فرضى بسيار كم اتفاق مى‏افتند، چون در بيشتر اوقات ما از ملاكات احكام آگاهى نداريم.

حالت ديگر اين است كه ما از طريق ظواهر شرع يا به كمك عقل، علم پيدا كنيم كه فلان مصلحت در تشريع يك حكم خاص دخيل است. در اين فرض، ما تنها از جزء ملاك آگاهى داريم. لذا نمى‏توانيم مانند زمانى كه تمام املاك را مى‏دانيم، عمل كنيم و حكم را دائر مدار آن بدانيم. در چنين حالتى گفته مى‏شود كه ما به حكمت يك حكم آگاهى يافته‏ايم.

عالمان اهل سنت گفته‏اند: علت، صفت ظاهرى كه شارع آن را علامت و اماره حكم قرار داده است و در آن قيد انضباط دخالت دارد. بين علت و حكم مناسبت وجود دارد. حكمت نيازى به قيد انضباط ندارد. در نتيجه حكمت علامت و اماره حكم نيست. همه اين سخنان براى زمينه سازى استفاده از قياس در حوزه احكام دينى است. اين گونه قيود براى علت قائل شدن، پرداخته اذهان قياسيون است و گرنه شرع نه تنها را علامت حكم قرار نداده است، بلكه به شدت از اين گونه روش استنباط احكام نهى مى‏كند⁽⁴⁶²⁾.

پس از بيان معناى حكمت به حكمت تحريم رباى معاملى مى‏پردازيم. بنابر آنچه در مباحث قبل بيان شد، رباى معاملى زمانى پيش مى‏آمد كه اشياى ربوى در مقابل همجنس خود، با تفاضل معامله مى‏شدند. رباى معاملى به طور كلى، به دو قسم تقسيم مى‏شد:

1. رباى معاملى نقد (رباى فضل): يكى از اشياى ربوى با همجنس خود به صورت نسيه، به طور مساوى يا غير مساوى معامله گردد. اگر دو شى‏ء غير همجنس هم به صورت نسيه معامله شوند. بعضى از فقيهان آن را ربا مى‏دانند.

انگيزه انجام چنين معامله‏اى، بيش‏تر استفاده ارزش نقد و نسيه يك كالا در دو زمان مختلف است.

تحريم اين دو نوع معامله، به ويژه نوع اول، آن هم به عنوان ربا، پرسش‏هايى را در ذهن انديشمندان برانگيخته است. چرا وقتى 10 كيلو گندم مرغوب با 15 كيلو گندم نامرغوب معامله مى‏شود، يا وقتى يك كيلو كره با 10 كيلو ماست كه از حيث ارزش مساوى هستند، معاوضه مى‏گردد و طرفين معامله رضايت كامل دارند، حكم به ربا و حرمت مى‏شود، در حالى كه چنين حكمى با اوصافى كه براى ربا شمرده شده است، مانند ظلم، اكل مال به باطل و غير آن، سازگار نيست؟

اين شبهه تا آنجا اثر گذاشته است كه يكى از عالمان اهل سنت، تمام روايات رباى معاملى نقد را ساختگى مى‏خواند و مى‏گويد: به عقيده من، يهوديان و مسيحيان و مجوسيان كه قصد داشتند سررشته امور اقتصادى و تجارى جوامع را در دست گيرند، با جعل رواياتى كه دلالت بر حرمت چنين معاملاتى مى‏كند، از دامنه فعاليت تجارى مسلمانان كاستند⁽⁴⁶³⁾.

در پاسخ اين سخن بايد گفت: اولا، كثرت روايات در اين باره به حدى است كه احتمال جعلى بودن آن‏ها را از بين مى‏برد. علاوه بر اين، نزد علما شيعه و سنى، در گذشته و حال، اصل حرمت رباى معاملى نقد مورد اتفاق است.

ثانيا، با تحريم رباى معاملى نقد، محدوديت زيادى در بازار و تجارت مسلمانان به وجود نمى‏آيد و تنها شكل معامله تغيير مى‏يابد؛ يعنى به جاى اين كه طرفين، كالا را با كالا معامله كنند، هر يك كالاى خويش را با پول معاوضه مى‏كند، سپس با پول، كالاى ديگرى را مى‏خرد. در زمان كنونى كه معاملات پاياپاى كمتر انجام مى‏پذيرد، مسلمانان از اين جهت مشكل زيادى ندارند.

نظر عالمان اهل سنت:

آيا ممكن نبست براى رباى معاملى، حكمتى بيان داشت كه برخى افراد تا آنجا پيش نروند كه روايات رباى معاملى را يك‏سره مجعول بخوانند؟

جمعى از علماى اهل سنت كوشيده‏اند كه پاسخى براى اين سوال بيابند، اينك به بعضى از اين پاسخ‏ها اشاره مى‏كنيم:

1. ابن قيم:

ابن قيم از علماى اهل تسنن در اين باره مى‏گويد: ربا دو نوع است: رباى جلى (آشكار) و رباى خفى (پنهان).

سبب تحريم رباى جلى، ضرر عظيمى است كه در اين ربا وجود دارد. تحريم رباى خفى از باب سدذاريع است‏⁽⁴⁶⁴⁾، زيرا رباى خفى ذريعه‏اى است براى انجام رباى جلى. بنابر اين، تحريم رباى جلى مقصود شارع است؛ برخلاف رباى خفى كه خود آن قصد نشده است، بلكه براى اين كه راهى است براى ارتكاب رباى جلى، حرام گريده است.

رباى جلى، رباى نسيه است كه در جاهليت آن را انجام مى‏دادند؛ به اين صورت كه طلبكار در مقابل تمديد مهلت، مبلغ قرض را اضافه مى‏كرد و اين كار چندين بار تكرار مى‏شد، تا جايى كه 100 درهم به هزاران درهم مى‏رسيد. وقتى بدهكار مى‏ديد كه وام دهنده در مقابل پرداخت زيادى، مطالبه وام را به تاخير مى‏اندازد، براى اين كه خود را از گرفتارى تعقيب و مجازات رهايى بخشد، مهلت بيشترى مى‏طلبد. در نتيجه، ضرر هنگفتى متوجه وى مى‏شد و مصيبت بزرگى به او روى مى‏آورد و مقدارى قرض فزونى مى‏يافت، تا آنجا كه همه دارايى او را در بر مى‏گرفت و اين در حالى بود كه بدهكار نيازمند، هيچ نفعى نمى‏برد و ثروت رباخوار زياد مى‏شد، بدون اين كه سودى به ديگرى رسانده باشد.

خداى متعال كه ارحم الراحمين و داراى حكمت بالغه است، براى احسان به خلق، ربا را حرام كرد و رباخورنده و ربادهنده و كاتب و شاهد ربا را لعن كرد و فرمود: هركس از رباخوارى دست نشويد، اعلان جنگ با خدا و رسول او داده است.

در هيچ گناه كبيره‏اى غير از ربا، چنين تهديدى وارد نشده است.

از احمد بن حنبل درباره ربايى پرسيدند كه شكى در آن نيست؛ گفت: اين كه كسى از ديگرى طلبى داشته باشد، پس به وى گويد: قرض خود را مى‏دهى يا آن كه مقدارش را اضافه مى‏كنى؟ و بدهكار كه توانايى پرداخت ندارد، بر مقدار طلب بيفزايد تا بستانكار هم مهلت را اضافه نمايد.

در حديثى ابن عباس آمده است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: انما الربا فى النسيئه؛ به راستى كه ربا تنها در نسيه است. مثل چنين تعبيرى براى نشان دادن حصر كمال به كار مى‏رود؛ يعنى رباى كامل تنها در نسيه تحقق مى‏يابد، همان گونه كه در آيه شريفه: انما المومنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم و... اولئك هم المومنون حقا⁽⁴⁶⁵⁾ نيز براى نشان دادن انحصار ايمان كامل در اين گونه مومنان است و مانند سخن ابن مسعود: انما العالم الذى يخشى ربه كه منظور وى اين است كه عالم تنها كسى است كه از خدا بترسد.

تحريم رباى فضل (خفى) از باب سدذرايع است؛ همان گونه كه در حديث ابوسعيد خدرى، از نبى اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود: لا تبيعوا الدراهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الرما؛ يك درهم را به دو درهم معامله نكنيد كه من از گناه ربا بر شما بيمناكم.

رما همان رباست و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مسلمانان را از ارتكاب ربا فضل نهى فرمود؛ زيرا مى‏ترسيد كه گرفتار رباى نسيه شوند.

اگر مسلمانان يك درهم را به دو درهم مى‏فروختند - چون درهم از جهت خلوص، محل ضرب، وزن و غير آن، انواع گوناگون داشت - كم كم از اين نفع فورى در معامله نقد به منفعت آينده ميل مى‏كردند كه عين رباى نسيه است و رباى فضل وسيله‏اى مى‏شد براى ارتكاب رباى نسيه، شارع راه استفاده از اين وسيله را سد كرد و باب مفسده‏اى را بر آنان بست.

رحمت شارع نسبت به مسلمانان و حكمت متعالى او باعث شد كه مسلمانان را از رباى نسيه در كالاها منع كند، همچنان كه از رباى نسيه در پول منع فرمود؛ زيرا اگر اجازه اين كار را مى‏داد، كار به همان رباى جاهلى مى‏كشيد كه طلبكار مى‏گفت: يا پرداخت كن و يا مقدار آن را اضافه نما. در نتيجه، ممكن بود يك صاع طعام تبديل به ميزان بسيار زيادى شود.

سپس شارع بيع نقد كالاهاى ربوى را در صورت تفاضل تحريم كرد، چون شيرينى سود و به دست آوردن مال، آنان را به بيع نسيه مى‏كشانيد كه داراى مفسده بود و اين غير از حالتى بود كه دو كالاى غير همجنس با يكديگر معامله شوند كه همچنان حلال باقى ماند؛ زيرا در اين صورت، حقيقت دو كالا و صفات آن‏ها و انگيزه دو طرف معامله با هم تفاوت دارد و اگر شارع حكم مى‏كرد كه حتما بايد به طور مساوى معامله شوند، موجب زيان مسلمانان بود، با توجه به اين كه معامله نقد دو كالاى غير همجنس به طور غير مساوى، وسيله‏اى براى انجام رباى نسيه نيست‏⁽⁴⁶⁶⁾.

سنهورى پس از نقل اين سخنان از ابن قيم، مى‏گويد: نتيجه مهمى كه از شناخت رباى نسيه و رباى فضل به دست مى‏آيد، اين است كه چون تحريم رباى نسيه لذاته مقصود شارع بوده است، برخلاف رباى فضل كه براى وسيله بودنش براى ارتكاب رباى نسيه، حرام شده است؛ درجه حرمت در رباى نسيه بيشتر از رباى فضل است.

به همين جهت، ارتكاب رباى نسيه، تنها در حال ضرورت جايز است، مانند ضرورتى كه خوردن مردار و خون را مباح مى‏كند؛ اما ارتكاب رباى فضل در صورت حاجت جايز است. روشن است كه مرتبه حاجت از مرتبه ضرورت پست‏تر است.

پس هرگاه حاجت ما را واداشت كه رباى فضل را انجام دهيم، اشكالى ندارد. به همين سبب محدوده اين نوع ربا آنگاه كه حاجت ما را به جايز شمردن انجام برخى صورت‏هاى آن وا مى‏دارد، كوچك‏تر مى‏شود و روشن مى‏گردد كه در اين صورت‏ها ممكن نيست رباى فضل، ذريعه انجام نسيه باشد، پس علت تحريم در آن از بين مى‏رود.

برخلاف اين صورت، هرگاه رباى فضل وسيله انجام ربا نسيه باشد، از باب سد ذرايع حرام مى‏شود. در نتيجه، محدوده تحريم وسيع‏تر مى‏گردد؛ زيرا دليل تحريم ربا فضل، وسيله بودن آن براى انجام رباى نسيه بود. پس بر رباى فضل، دو احتمال حاكم است: شبهه و حاجت. حرمت اين نوع ربا دايره‏اى نرمش‏پذير است كه در هنگام شبهه وسيله بودن براى ربا نسيه، بزرگ‏تر و هنگام حاجت كوچك‏تر مى‏شود⁽⁴⁶⁷⁾.

سنهورى، سپس انواع ربا را بر مى‏شمرد:

1. رباى جاهلى، كه به نص قرآن تحريم شده است؛

2. رباى نسيه، كه در حديث شريف آمده است؛

3. رباى فضل كه در حديث شريف آمده است.

آنگاه مى‏گويد: اگر رباى جلى در ديدگاه ابن مقيم، رباى جاهلى باشد كه قسم اول است و رباى خفى، رباى فضل باشد، كه قسم باشد، كه قسم سوم است، جايگاه قسم دوم كه رباى نسيه است، كدام است؟ آيا رباى جلى است و به رباى جاهلى ملحق مى‏شود، يا اين كه رباى خفى است و ملحق به رباى فضل است؟ ابن قيم بدون اين كه تصريح كند، رباى نسيه را به رباى جاهلى ملحق ساخته و آن را رباى جلى دانسته است؛ زيرا وقتى وى از رباى نسيه به عنوان رباى جلى سخن مى‏گويد، كلام وى به گونه‏اى است كه نشان مى‏دهد كه رباى جاهلى و رباى نسيه كه در حديث شريف آمده است، هر دو را قصد كرده است‏⁽⁴⁶⁸⁾.

از اين سخنان سنهورى، در مى‏يابيم كه ابن قيم حرمت ربا فضل، يعنى رباى معاملى نقد را از باب سد ذرايع مى‏داند و در مورد رباى نسيه قائل است كه تحريم آن لذاته مقصود شارع است، نه براى وسيله بودنش براى ربايى ديگر.

رشيد رضا:

رشيد رضا در رساله‏اى كه درباره نگاشته است، بر اين گفته اصرار مى‏ورزد كه رباى حرام تنها رباى جاهلى است كه به وسيله آيات قرآنى تحريم گرديده است. وى مى‏گويد: رباى جلى همان رباى جاهلى است كه تحريم آن نه براى وسيله بودنش، بلكه لذاته مقصود شارع است و ارتكاب آن جايز نيست، مگر در ضرورت شديد كه عبارت است از حالتى كه از فرط اضطرار، خوردن مردار و خون براى شخص جايز باشد.

رشيد رضا درباره رباى نسيه و رباى فضل كه در حديث شريف آمده است، عقيده دارد كه تحريم اين دو از باب سدذرايع است، تا رباى جاهلى كه حرمت قطعى دارد واقع نگردد. وسيله بودن اين دو نوع ربا نيز امرى قطعى نيست، بلكه ظنى است. وى چنين ادامه مى‏دهد: آنچه را شارع در احاديث نهى كرده، يا حرام است يا مكروه، يا ترك اولى و يا نهى از آن تنها براى ارشاد مكلفين است و براى تشريع دينى نيست. تمييز دادن اين نهى‏ها از يكديگر با بهره‏گيرى از ادله خاص و قواعد عام ممكن است و يا در صورت تعارض بين روايات، با ترجيح اقوى شناخته مى‏شود. براى مثال، در روايات از خوردن گوشت حيوانات درنده و پرندگان شكارى نهى شده است، در حالى كه قرآن مجيد خوردنى‏هاى حرام را در مردار، خون، گوشت خوك و حيوانى كه براى غير خدا قربانى شده است، منحصر مى‏داند. ما اين تعارض را بدين گونه حل كرديم كه نهى روايات را نهى كراهتى دانستيم كه اتفاقا موافق مذهب مالك است و اين حكم با جمع بين روايات و آيات قرآنى كه قطعى الدولاله و السند هستند، به دست آمد و روشن ساختيم كه تعبير به حرام در بعضى روايات، نقل به معناست، زيرا راوى از نهى، تحريم را فهميده است. همين طور درباره نهى شارع از بيع طلا و نقره و ساير اشياى ربوى همجنس در صورتى كه همراه با تفاضل باشد - چنان كه در حديث عباده آمده بود - مى‏گوييم كه نهى مقصود بالذات نيست، بلكه براى كراهت است‏⁽⁴⁶⁹⁾.

نقد اين نظريات:

از آنچه درباره حكمت رباى معاملى بيان شد، روشن گشت كه ابن قيم حرمت رباى معاملى نقد و رشيد رضا حرمت رباى معاملى نقد و نسيه را از باب سدذرايع مى‏داند. به ديدگاه اين دو تن، مى‏توان چنين اشكال كرد:

1. اشكال كبروى: سد ذرايع آن سال كه اهل تسنن به آن قائل هستند، بر پايه درستى استوار نيست. عالمان شيعه اين بحث را در باب مقدمه واجب مطرح ساخته‏اند و همان گونه كه جمعى از علماى متاخر به حق نظر داده‏اند، ملازمه‏اى بين حكم شرعى ذى المقدمه و حكم مقدمه وجود ندارد؛ بلكه تنها عقل حكم مى‏كند كه هرگاه ذى المقدمه بر مكلف واجب باشد، آوردن مقدمه آن نيز لازم است و اگر ذى المقدمه حرام است، آوردن مقدمه آن جايز نيست. در هر دو صورت، اثبات وجوب و حرمت شرعى نيازمند دليل خاص است و تنها حكم عقل كافى نيست‏⁽⁴⁷⁰⁾.

نتيجه اين مى‏شود كه با حرام شدن يك موضوع، ذريعه و وسيله آن حرام نمى‏گردد، زيرا احكام شرعى داراى ملاك هستند و از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن‏ها تبعيت مى‏كند. حرمت ذى المقدمه به دليل مفسده‏اى است كه در ذات آن وجود دارد و عقل هم با توجه به اين امر، انجام مقدمه آن را قبيح مى‏شمرد. اگر با دليل خاصى ثابت شود كه مقدمه شرعا حرام است، ما از آن كشف مى‏كنيم كه در نفس مقدمه نيز مفسده‏اى وجود دارد كه شارع احتراز از آن را لازم مى‏داند. بنابراين، بدون داشتن دليل خاص نمى‏توان حكم به حرمت ذريعه يك موضوع حرام كرد.

2. اشكال صغروى: اگر فرض كنيم كه مساله سد ذرايع صحيح است، بايد حكم به حرمت رباى معاملى نقد در جايى باشد كه ذريعه رباى حرام است، در حالى كه مى‏بينيم ابن قيم حرمت رباى معاملى نقد را به طور كلى - حتى جايى كه تقابض در مجلس عقد صورت گيرد كه به هيچ وجه مقدمه و وسيله ارتكاب رباى نسيه و رباى جاهلى نيست - از باب سد ذرايع مى‏داند و دليل مى‏آورد كه اگر رباى فضل بين دو شى‏ء ربوى همجنس حلال بود، مردم از اين سود فورى به سود آينده، يعنى رباى نسيه ميل مى‏كردند؛ كه البته اين سخن نااستوار است، زيرا اگر تا اين حد در مفهوم ذريعه توسعه قائل شويم، بايد در حليت بسيارى از مبادلات و تجارات ترديد كنيم. گذشته از اين، اگر حرمت معامله نقد دو كالاى همجنس به اين دليل باشد، چرا بايد معامله نقد همراه با تفاضل دو كالاى ربوى غير همجنس جايز باشد، در حالى كه در آن مورد نيز سود فورى وجود دارد و موجب زمينه سازى براى رباى نسيه مى‏گردد؛ با توجه به اين كه بسيارى از علماى اهل سنت، معامله نسيه دو كالاى ربوى غير همجنس را در صورت تفاضل جايز نمى‏دانند.

روايتى كه از ابوسعيد خدرى نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرموده است: لاتبيعوا الدرهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الرما، با فرض صحت سند، بر مدعا دلالت ندارد؛ زيرا رسول خدا (ص) فرمود: يك درهم را در مقابل دو درهم معامله نكنيد كه من از گناه ربا و در نتيجه، از عذاب شديد آن بر شما بيمناك هستم؛ نه اين كه منظور رسول خدا (ص) اين باشد كه مى‏ترسم معامله يك درهم در مقابل دو درهم ذريعه ربا حرام شود.

اين نكته را بايد توجه داشت كه موضوع ذكر شده در حديث، چنان كه خود استدلال كننده اعتراف دارد، مربوط به معامله نقد درهم با درهم است و در باب معاملات صرف شرط است كه تقابض در مجلس عقد صورت گيرد. بنابراين، مورد ذكر شده در روايت به هيچ وجه ذريعه رباى حرام نيست، بلكه چون اين معامله ذاتا داراى مفسده و حرام است، آن حضرت براى عذاب شديد رباخواران نگران است.

به گفته رشيد رضا، اضافه بر اشكالى كه به ابن قيم در مورد ذريعه بودن رباى معاملى نقد وارد بود، اين اشكال وارد است كه اگر ما بپذيريم در بعضى حالات، رباى نسيه وسيله تحقق رباى قرضى مى‏شود، به طورى كه عقد بالفظ بيع واقع مى‏گردد، ولى در حقيقت قرضى ربوى محقق مى‏شود؛ جاى اين سوال وجود دارد كه چرا بايد معامله نسيه دو كالاى ربوى همجنس كه به طور مساوى مبادله مى‏شوند، نيز حرام باشد، با اين كه زيادى در كار نيست؟ اگر فرض شود حقيقت معامله نسيه، قرض است؛ زيادى، يعنى زيادى از حيث ارزش زمانى دو كالا در باب قرض اشكالى ندارد پس معلوم مى‏شود كه حقيقت معامله نسيه، قرض نيست و رباى نسيه، مانند رباى معاملى نقد به سبب ذريعه بودن براى رباى جاهلى حرام نشده است.

اشكال بعدى اين است كه ظاهر روايات رسول خدا (ص) در باب ربا و نيز عمل صحابه بر اين مطلب گواه است كه حرمت رباى فضل و رباى نسيه، حرمت غير و از باب سد ذرايع نيست، بلكه حرام مستقل است.

رشيد رضا خواسته است نهى از رباى فضل و رباى نسيه را - كه در احاديث رسول خدا (ص) وجود دارد - نهى كرامتى قلمداد كند. اين ادعاى وى با آنچه عالمان شيعه و سنى در مورد حرمت رباى فضل و رباى نسيه گفته‏اند، تنافى دارد. علاوه بر آن، نهى وارده در احاديث رباى معاملى و رباى نسيه، ظاهر در تحريم است و حمل نمودن آن بر كراهت، نيازمند قرينه و دليل خاصى است كه آن هم موجود نيست؛ بلكه مجموعه قراين بر خلاف آن است و در اين دو نوع ربا، مانند رباى قرضى شارع مقدس به شدت تمام مومنان را از ارتكاب آن‏ها بر حذر داشته و وعده بزرگ داده است.

نظر بعضى از دانشمندان شيعه:

در بين علماى شيعه نيز كوشش‏هايى براى يافتن حكمت رباى معاملى صورت پذيرفته است كه از آن جمله مى‏توان به نظر شهيد مطهرى اشاره كرد. وى در اين باره مى‏گويد:

در اسلام، غير از رباى قرضى كه به شدت حرام شده، نوعى معامله هم حرام شده و اسم آن نيز ربا گذاشته شده است كه به آن رباى معاملى مى‏گويند و آن اين است كه جنسى را به مثل خودش ولى با زياده خريد و فروش كنند. اگر جنس با برابر خودش معامله شود، جايز است؛ ولى با زياده اگر معامله شود، جايز نيست. اين البته قرض نيست، بيع و معامله است، ولى معامله ربوى است و جايز نيست و حرام است. سابقا كه من روى اين قضيه مطالعه مى‏كردم، به نظرم اين طور مى‏آمد كه اين حريمى است براى رباى قرضى؛ يعنى اين معامله به اين دليل حرام شده كه جلو رباى قرضى گرفته شود؛ يعنى اگر رباى معاملى حرام نباشد و فقط رباى قرضى حرام باشد، همين حيله‏هاى رباى كه الان انجام مى‏دهند، رواج مى‏يابد. مثلا من به جاى اين كه بگويم: صد من گندم به شما قرض مى‏دهم كه سر سال 150 من گندم بگيرم، مى‏گويم: صد من گندم به شما مى‏فروشم در مقابل 150 من گندم. به نظر من اين طور آمده كه حكمت حرمت رباى معاملى با اين كه از باب قرض نيست، اين است كه قرض به اين صورت درنيايد، همين كارى كه اتفاقا معمول شده و به شكل‏هاى مختلف به صورت حيل ربا در آمده است‏⁽⁴⁷¹⁾.

آيت الله مكارم شيرازى مى‏گويد:

ما دو نوع ربا داريم، يك نوع همان رباى معروف است كه در وام صورت مى‏گيرد، به اين ترتيب كه پول يا چيز ديگرى را به عنوان وام به ديگرى واگذار مى‏كنند و سود و بهره‏اى در برابر مدت وام از او مى‏گيرند كه هر قدر باشد قطعا رباست، كم يا زياد، از همان جنس يا جنس ديگر.

قسم دوم، رباى معاوضى است كه دو جنس را با تفاوت بفروشد، مثلا يك من گندم را به دو من گندم بفروشد، هر چند گندم اول بسيار اعلا و دوم متوسط و كم قيمت باشد.

اين نوع ربا كه كم‏تر در ميان ما وجود دارد، مسلما داراى آن مفاسد و عيوب و زشتى‏هايى كه در مورد سود وام گفتيم، نيست و سرچشمه آن نابسامانى‏هاى اجتماعى نمى‏شود، بلكه گاهى انسان فكر مى‏كند چه مانعى دارد كه انسان جنس بهتر را با مقدار بيشترى از جنس پست‏تر مقايسه كند، مسلما هيچ كس گندم را با گندم مشابه آن معاوضه نمى‏كند، اگر بكند با گندم بهتر يا بدتر معاوضه مى‏نمايد و تفاوت درم مقدار در اين جا طبيعى به نظر مى‏رسد؛ مثلا ما برنج‏هايى داريم كه دو يا سه برابر برنج ديگر قيمت دارد،

چرا نتوانيم آن‏ها را با تفاوت وزن معاوضه كنيم؟

ممكن است فلسفه تحريم اين نوع معاوضه آن بوده كه گاهى وسيله‏اى مى‏شده است براى كلاه گذارى بر سر رباخوارى در وام، به اين صورت كه فلان رباخوار يك صد من گندم را امروز به رعيت مى‏فروخته كه هنگام خرمن دويست من به او بدهند؛ يعنى وام را در صورت معاوضه جنس به جنس مطرح مى‏ساخته كه از سوى شارع مقدس اسلام، معاوضه جنس به جنس با تفاوت مقدار به كلى تحريم شده است.

به هر حال، نمى‏توان انكار كرد كه ميان اين دو نوع رباخوارى فاصله و تفاوت زياد است و اتفاقا سخنان فقهاى ما در خصوص راه‏هاى فرار از ربا بيش‏تر بر محور رباى معاوضى دو مى‏زند⁽⁴⁷²⁾.

يادآورى چند نكته:

با توجه به اين كه مساله سد ذرايع از ديدگاه علماى شيعه صحت ندارد، اين پرسش مطرح است كه نظر شهيد مطهرى و آيت الله مكارم شيرازى بر چه پايه‏اى استوار است؟ آيا مى‏توان نظير اين گونه حرمت را در فقه شيعى يافت كه چيزى از باب حريم بودن يا وسيله بودن براى حرام ديگرى، تحريم شده باشد⁽⁴⁷³⁾؟ در اينجا طرح چند نكته خالى از فايده نيست: