بسم الله الرحمن الرحيم

پس از تقديس واجب الوجود و بزرگداشتش و اداى شكر واجب و ستايشش، و درود بر بندگان برگزيده‏اش، خصوصا پيامبر ما و خاندان مؤيد به تاييدش، كمترين بنده داور، مهدى بن ابى‏ذر مى‏گويد: اين «نور پاره‏اى الهى در حكمت متعالى‏» است كه آن را با الفاظ فصيح و معانى رفيع بدان سان نگاشته‏ام كه بيننده را شادمانى و ذهن را روشنايى باشد; جانها را به عالم انوار مشتاق سازد و دانشها و رازهاى نهان از پرده برون اندازد، و آن را در پنج‏باب سامان داده‏ام:

باب نخست: در وجود و ماهيت

لمعه: در بيان وجود عام و خاص

وجود در مقام اعتبار، عام و در مقام تحقق، خاص است و فردى از آن، بسيط قائم به ذات باشد. ثبوت عينى لازمه ذات آن است و تعقلش ناممكن. چه اگر چنين نباشد، حقيقتش منقلب گردد. و اما غير وجود، از دو جهت وجودى و عدمى تركيب شده است كه عام و ماهيت از آن دو گرفته مى‏شود. اگر تحقق وجود نبود، لازم مى‏آمد: حصول متحصل و حصول جزئى از راه ضميمه شدن امر اعتبارى يا ضميمه شدن كلى به مانند خود; و ثبوت معدوم يا تسلسل يا خلف; و انتزاع عام از امر غير متحقق يا تحقق يافته به آن و يا تحقق يافته به غير وجود; و انتفاى حمل متعارف به اين دليل كه عام صلاحيت ما به الاتحاد را ندارد; و انتفاى موجود به دليل آن كه ثبوت ماهيت‏به خاص، خلاف فرض است و ثبوتش به خود يا به انتساب به جاعل، باطل است. و تحقق ماهيت معروض عام به آن، يا تحقق هر دو به وجودى جداگانه، يا تقدم وجودى ماهيت‏بر آن، مستلزم دور يا تسلسل يا مطلوب است و نيز مستلزم اين كه عام از عوارض وجود باشد و نه ماهيت و حال اين كه ايشان بر خلافش تصريح كرده‏اند و اين دليلى عليه ايشان است.

قول حق آن است كه ماهيت من حيث هى، معدوم است و چيزى بر آن عارض نمى‏شود و عروض، پس از وجود تبعى ماهيت روى مى‏دهد. بنابر اين، عارض به يكى از دو وجود يا به هر دو اختصاص دارد، هر چند كه دومى عارض ماهيت ناميده شده است.

و آنچه درباره عروض فصل بر جنس گفته‏اند، اگر به معناى عرضى بودن - يعنى ذاتى نبودن - باشد، روشن و قطعى است، اما اگر به معناى عارض بودن يا تابع بودن در وجود باشد، درست نيست. زيرا عكس اين درست است و هر اعمى در ظرف ذهن در ضمن اخص تحقق مى‏يابد و در اين مورد فصل آخر يا همان وجود شخصى متحقق در خارج، استثناست. زيرا همه چيز از آن گرفته شده، بدان تحقق مى‏يابد. اين بدان سبب است كه فصل آخر متضمن جهتى واقعى يا وجودى ضعيفتر است كه با آن متحد و به تبعيت آن، متحقق است و آن همان نوع حقيقى است كه نوع منطقى موجود در ذهن از آن گرفته مى‏شود. اين نوع منطقى اصالتا منحل در آن است و آن، فصل قريب است. و تحقق همه چيز در خارج به تبع آن است كه همان جهت واقعى يا وجود ضعيفتر متحد با آن است وبه آن جنس قريب گويند. جنس قريب نيز مانند نوع، در بر گيرنده فصل بعيد و جنس بعيد است و هر جنس و فصلى - تا بى‏نهايت - اين گونه است. و مبدا همه چيز، همان جهت‏يا وجود ضعيفترى است كه با وجود شخصى متحد مى‏گردد. پس وجود خارجى آن جهت، تابع وجود شخصى است. اما اگر هر يك به تنهايى يا در ضمن ديگرى در نظر گرفته شود، جز در ذهن تحقق نمى‏يابد. پس هر چه فرود مى‏آييم، وجود و تحصل آن قويتر مى‏شود و هر چه بالا مى‏رويم، ضعف و ابهامش بيشتر مى‏گردد. بدين ترتيب روشن مى‏شود كه فصل منطقى، نشانه فصل حقيقى است و آن همان گونه كه گذشت جهت واقعى وجود شخصى يا وجود ضعيفتر از آن است. و تكيه بر ظاهر و اسناد تقسيم و تقويم به مفهوم فصل، سبب مى‏شود كه عرضى، ذاتى شود يا فصل از نوع و غير آن مركب گردد و در حمل، تكرار روى دهد. و در غير اين صورت اگر به مصداق فصل نسبت داده شود، لازم مى‏آيد كه فصل و نوع، متحد شوند و حمل، بى‏فايده گردد. اختلاف موضوع نيز موجب اختلاف حمل نمى‏شود.

و موجوديت وجود به خودش است نه به وجودى ديگر. پس تسلسل پيش نمى‏آيد. و از آنجا كه وجود در تحقق اصالت دارد، اهيت‏بدان متصف نمى‏گردد و بدين ترتيب، نه تسلسل پيش مى‏آيد و نه اجتماع يا ارتفاع نقيضين. و موجوديت وجود، موجب نمى‏شود كه تحت مقوله‏اى در آيد تا برخى اشكالها وارد شود.

اما قول به اصالت ماهيت در تحقق و اتصافش به وجود، با فرعيت منافات دارد و آنچه در دفع اين اشكال گفته شده، نادرست است.

لمعه: در بيان جعل بسيط و مركب

جعل مركب با همه اقسامش باطل است. زيرا موجب سلب شى‏ء از خودش مى‏شود. و حق آن است كه جعل بسيط به وجود خاص اختصاص دارد. چرا كه تحقق نيز به وجود خاص اختصاص دارد و مجعول بالذات، مشروط به وجود است و نه ماهيت، در غير اين صورت تحقق ماهيت و اعتبارى بودن وجود، لازم مى‏آيد كه خلافش ثابت‏شد; يا نبود مناسبت ميان جاعل و مجعول پيش مى‏آيد، زيرا ميان ماهيت و صرف وجود تناسبى نيست; يا جاعليت در علل طولى به ماهياتشان نسبت داده مى‏شود كه در اين صورت چون معلول لازم علت است و لوازم ماهيت همه اعتبارى‏اند، لازم مى‏آيد كه همه عالم اعتبارى شود; يا در خود ماهيت - به دليل تقدم جاعل بر مجعول - اختلاف در اقدميت پديد مى‏آيد و اين در حالى است كه عامل تقدم يا وجود است و يا زمان كه خود تابع وجود است; و يا لازم مى‏آيد كه هر ماهيتى از مقوله اضافه باشد، زيرا تعلق جاعل و مجعول به يكديگر ثابت‏شده است. - اين اشكال در صورت ثبوت [ تعلق ميان جاعل و مجعول ] بر مذهب مختار وارد نمى‏شود. زيرا مقولات از اقسام ماهيت‏اند، نه وجود و به همين دليل، واجب تعالى اگر چه مبدا مطلق است و همه چيز منتسب به اوست، از نسبت و اضافه مبرا است - يا جعل و مجعول در ماهيت نوعى يكى مى‏شوند، زيرا ماهيت‏به خود يا به لازم خود متكثر نمى‏شود. چرا كه آنچه لازم است تعلق جعل به نحوه‏هاى وجودات ماهيت است تا تعدد جعل و مجعول درست‏شود; يا لازم مى‏آيد تسلسل يا دور و تحكم در ماهيت منحصر به فردى كه تشخصش به آن باشد. و اگر مجعوليت وجود - به اين دليل كه تخصصش به خاص، مستند به جاعل است - به جاعل نسبت داده شود، چنين چيزى تنها در صورتى تعقل مى‏شود كه جاعل، وجود خاص را افاضه و ماهيت را از آن انتزاع كرده باشد، زيرا مجرد افاضه ماهيت موجب تعين ماهيت نمى‏شود; يا لازم مى‏آيد كه حمل وجود و تعين بر ماهيت ناممكن شود، زيرا ماهيت من حيث هى حقيقت وجود و تعين و مناط آن دو نيست تا معناى مصدرى آن دو را افاده كند و معناى مصدرى از آن مناط منتزع گردد و حمل شود، چرا كه حملش بر ماهيت فقط به دليل اتحاد آن با خاص متحقق و متعين به ذات است. پس در صورت انتفاى حمل و انحصار وجود در اعتبارى، چيزى يافت نمى‏شود كه از آن انتزاع و بر آن حمل گردد و بدين ترتيب، تشخص و موجوديت‏به كلى از ميان مى‏رود. و نمى‏توان وجود را از ماهيت انتزاع كرد. زيرا ماهيت‏با نظر به ذاتش معدوم است. و انتزاع وجود از ماهيت‏به وصف مجعوليت‏يا ارتباط نيز ممكن نيست. زيرا اين فرع بر تقرر ماهيت است و مجعوليت معدوم يا ارتباط معدوم به موجود، غير معقول است.

خلاصه اين كه ظهور ماهيت در خارج به گونه‏اى كه وجود از آن انتزاع شود، متوقف بر تاثير جاعل در آن است و اين تاثير يا به ايجاد امر محققى است كه مبدا انتزاع ماهيت‏شود و اين مجعوليت‏خاص را ثابت مى‏كند و يا به افاضه وجود عرضى بر ماهيت است كه به مجعوليت اتصاف باز مى‏گردد - و اشكالهايش خواهد آمد - و يا به اين كه ماهيت را به خودش مرتبط سازد كه فسادش روشن است. زيرا ارتباط ماهيت‏به خود، اگر پيش از موجود شدنش باشد، ارتباط معدوم به موجود پيش مى‏آيد و در غير اين صورت، يكى از دو اشكال پيشين مطرح مى‏شود.

پس روشن مى‏شود كه مجعوليت ماهيت‏بدون تبعيت از امر متحقق، امكان‏پذير نيست. زيرا تحقق مجعول در خارج قطعى است و ماهيت نمى‏تواند به خودى خود و يا به واسطه وجود عام، متحقق شود چه آن كه هر دو اعتبارى‏اند وتحقق ماهيت‏به واسطه خود جعل بى هيچ تبعيت و ربط و اتصاف، نامعقول است. بدين ترتيب، وجود خاص از آنجا كه حقيقتى است‏شايسته تحقق در خارج، مى‏تواند به تبعيت از جاعل - همچون تبعيت‏سايه از صاحب سايه - مجعول گردد و وجود عام و ماهيت از آن انتزاع شود. اما اهيت‏به دليل اين كه نمى‏تواند به خودى خود متحقق شود، مجعوليتش به واسطه تبعيت و ارتباط نيز ناممكن مى‏گردد. امكان نيز بنابر قول به اصالت وجود، ارتباط خاص به جاعل يا تساوى نسبت عام به ماهيت است.

پس اين ايراد كه امكان، صفت ممكن و چگونگى نسبت وجود به ماهيت است و اين بنا بر اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود درست مى‏شود، دفع مى‏گردد. و اين اشكال كه در صورت مجعوليت ماهيت، لازم مى‏آيد كه تحقق از آن مجعول باشد در حالى كه تعلق از آن ماهيت است و نه وجود و اتصاف، و بنا بر اين تعلق جعل به ماهيت، بالذات مى‏شود و تعلقش به ذات و اتصاف و ذاتيات ماهيت، بالعرض، اشكالى سست است.

اين نيز كه مجعول بالذات را اتصاف يكى از آن دو يا ارتباطش به ديگرى يا مفهوم موجود بما هو موجود يا وجود منبسط يا انبساط وجود قرار دهيم، اشكالهاى گوناگونى پيش مى‏آورد، مگر آن كه به قول مختار باز گرديم. و اين اعتراض كه مجعوليت هر يك از وجود و ماهيت، مستلزم تقدم يكى بر ديگرى است و اين هيچ يك از اقسام پنج‏گانه نيست و بنا بر اين مجعول بايد اتصاف يكى از آن دو به ديگرى باشد، مردود است. زيرا تقدم وجود بر ماهيت، عينى و ذاتى است و تقدم ماهيت‏بر وجود، ذهنى است كه سبق ماهيت ناميده مى‏شود. دومى نيز موجب مى‏گردد كه امر اعتبارى مجعول باشد و اين در حالى است كه اعتبارى متوقف بر يك منشا انتزاع متحقق است كه اين منشا اگر ممكن باشد، همان مجعول مى‏شود و اگر واجب باشد، انتفاى جعل و افاضه لازم مى‏آيد. زيرا مفهوم موجود از هر حقيقت عينى - بدون در نظر گرفتن تاثير و تاثر - انتزاع مى‏شود. سومى نيز مفهوم روشنى ندارد و بر ظاهرش هم اشكالهاى آشكارى وارد مى‏شود.

لمعه: در بيان تبعيت ماهيت از وجود در جعل و تحقق

اقتضاى اصالت وجود در جعل و تحقق و اعتبارى بودن ماهيت، اين است كه ماهيت در جعل و تحقق، تابع وجود باشد و از آن انتزاع شود و در خارج با آن يكى گردد. در غير اين صورت، اگر وجود جزء ماهيت‏باشد لازم مى‏آيد تقدم حصول ماهيت‏بر حصول ماهيت‏يا تقدم حصول وجود بر حصول وجود و اين با اصالت وجود و اعتباريت ماهيت منافات دارد; و اگر عارض بر ماهيت‏باشد، هر يك از آن دو بر خودش مقدم مى‏شود و نامتناهى ميان دو امر حاضر [ وجود و ماهيت ] محصور مى‏گردد، ضمن اين كه به سبب خلف، مستلزم مطلوب مى‏شود; و اگر ماهيت عارض بر وجود باشد، در اين صورت وجود خاص داراى جهت عدمى نخواهد شد و وجودى صرف خواهد بود كه ماهيت زايد بر وجود بر آن عارض مى‏گردد - همچون معروض بودن جسم براى سياهى - و بدين ترتيب از لازم امكان خارج خواهد شد.

مايه تحقق در هر دو امر متحد، همان وجود است; حال اين وجود اگر يكى از آن دو باشد، ديگرى اعتبارى مى‏شود و در غير اين صورت، هر دو اعتبارى مى‏شوند، در حالى كه وجود در اتحاد، سومى آنها و مايه تحقق آنهاست. پس ارتباط ميان آن دو اتحادى مى‏شود كه اطلاق اتصاف بر آن از باب مجاز است; درست مانند اتصاف جنس به فصلش در نوع بسيط. زيرا آن يك شى‏ء بسيط با يك وجود است كه دو جهت دارد و جنس و فصل از آن دو جهت انتزاع مى‏شود و مانند مركب، ماده و صورتى متغاير در وجود ندارد. خاص امكانى نيز چنين است، يعنى يك وجود دارد كه به دليل ممكن بودنش جهتى عدمى دارد كه ماهيت از آن گرفته مى‏شود بى آن كه از دو امر متغاير در وجود، تركيب شده باشد تا حقيقت اتصاف تحقق پيدا كند.

برخى گفته‏اند كه آنچه در خارج متحقق مى‏شود، مبدا فصل اخير است و ديگر كليات ذاتى از آنجا كه از جهت عدمى همان فصل منتزع مى‏گردند با آن متحدند و به تبع آن تحقق پيدا مى‏كنند. بنا بر اين، ميان دو نوع در مركب بودن محلشان فرق نيست; مانند تركيب ماهيت و وجود. پس تخصص در تشبيه وجهى ندارد.

ما در پاسخ مى‏گوييم: آن نوع بسيط - همچون عقل - كه در خارج تحقق پيدا مى‏كند، وجود خاصى است كه مبدا فصلش مى‏شود و نيز جهتى عدمى دارد كه به تبع آن تحقق مى‏يابد و مبدا جنسش - يعنى جوهريت - مى‏شود و چنين نيست كه دو متغاير وجودى در آن يافت‏شود. و نيز مركبى كه تحقق پيدا مى‏كند، در برابر جنس و فصلش ماده و صورتى دارد كه در وجود با يكديگر تغاير دارند، اگر چه ضعيف و متحقق به تبع وجود شخصى و متحد با آن باشد.

براى مثال، در انسان نفس و بدنى وجود دارد كه در وجودى ضعيف و متحد با وجود شخصى انسان با يكديگر تغاير دارند. در جسم نامى نيز جسميت و قوه نباتى در عين ضعيفتر بودن وجودشان كه متحد با شخص است، وجود دارد. در جسم بسيط هم هيولا و صورت با اضعفيتى بيشتر وجود دارد. پس هر چه بالاتر مى‏رويم به سوى ضعف و كاهش اجناس و فصول انتزاع شده پيش مى‏رويم و هر چه پايين‏تر مى‏آييم عكسش روى مى‏دهد. بدين ترتيب وجه تخصيص در تشبيه روشن مى‏شود. همچنين حق آن است كه ماهيت معقول و خاص ذهنى با يكديگر اتحاد دارند. پس خاص در ذهن از آن جدا نمى‏شود، اگر چه عام در ذهن از آن منفك مى‏گردد.

برخى گفته‏اند: عالم خارج از آنجا كه مى‏تواند ظرف متحصل باشد و نه ظرف اعتبارى، پس ممكن نيست كه ماهيت‏يا وجود عام در آن تحقق يابد، مگر به تبعيت از متحصلى كه آن دو را تحقق بخشد و آن وجود خاص است. اما ذهن كه ظرف امور اعتبارى است، حصول ماهيت و عام در آن متوقف بر وجود خاص نيست و بنابر اين لزومى ندارد كه وجود خاص در ذهن ثابت‏شود.

ما در پاسخ مى‏گوييم: ماهيت در هر ظرفى كه يافت‏شود از وجودى كه ماهيت را در آن ظرف محقق مى‏سازد جدا نيست. زيرا اين كه ماهيت‏به خودى خود متحقق باشد و منشا انتزاع عام، نامعقول است و تحقق ماهيت‏به وجود است‏با ثبوت عكس و امكان تجريد و اتصاف در ذهن. پس حتما بايد چيزى در ذهن باشد كه ماهيت را محقق سازد و آن چيزى جز خاص ذهنى نيست. عام نيز در منتزع از خاص خارجى و ذهنى به جهت قيامش به مدرك جزئى، موجودى جزئى با ماهيت و وجود خاص خواهد بود، پس اين امكان وجود دارد كه عام ديگرى از آن بيرون آيد و همچنان ادامه يابد تا به سبب عدم اعتبار، تسلسل منقطع گردد. پس عموم و خصوص، معلوميت و مجهوليت، عارضيت و معروضيت و ديگر متناقضها در آن جمع مى‏شود. اين امرى شگفت‏انگيز است كه منشاش شدت همراهى وجود با ماهيت در همه چيز است تا آنجا كه تجريد ماهيت از آن، فرع وجودش مى‏شود.

لمعه: در بيان قاعده فرعيت

بنا بر قول مختار، فرعيت نقض نمى‏شود، اگر چه ماهيت در ذهن متصف به وجود عام باشد. اما بنا بر قول به اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهيت، در صورت اتصاف ماهيت‏به وجود، فرعيت نقض مى‏گردد و دور يا تسلسل پيش مى‏آيد.

وجوهى كه در دفع اين مشكل مطرح شده است، همگى ضعيف‏اند; وجوهى همچون: تخصيص فرعيت‏به دليل عدم استثنا در احكام عقلى; و ارجاع اتصاف ماهيت‏به وجود به ثبوت ماهيت نه ثبوت چيزى براى آن به دليل عروض اين ثبوت بر ماهيت كه موجب بازگشت اشكال مى‏شود، ضمن اين كه عامل ثبوت، وجود است و بنا بر اين اگر عارض باشد فرعيت نقض مى‏شود و اگر معروض باشد از اصلى بودن خارج مى‏گردد و اگر ثبوت ماهيت‏با انتساب به وجود، امرى مباين باشد، معدوم به موجود مرتبط مى‏شود; و تبديل فرعيت‏به استلزام به دليل حكم عقل بر تقدم ثبوت شى‏ء بر ثبوت وصف آن، ضمن اين كه استلزام اقتضا مى‏كند ثبوت وصف، ملزوم ثبوت شى‏ء باشد و ملزوميت، مستلزم عليت و تقدم است و بدين ترتيب چيزى لازم مى‏آيد كه بطلانش بديهى است، چرا كه لزوم عليت دومى براى اولى به حسب اثبات است و به حسب ثبوت در واقع، قضيه بر عكس است; و ارجاع استلزام به تلازم، يعنى جدايى‏ناپذيرى آن دو از يكديگر كه موجب مى‏شود تلازم از دو سو باشد، در حالى كه جدايى دومى از اولى امرى قطعى است; و ارجاع آن به اين كه دومى مستلزم حكم اولى است - اگر پذيرفته شود - بنا بر فرعيت است نه استلزام، ضمن اين كه گاهى از آن جدا مى‏شود و حمل بر مجرد امكان، خروج از ظاهر است و افزون بر اين باز هم به فرعيت‏باز مى‏گردد; و حكم به اين كه اتصاف به وجود خارجى در ذهن روى مى‏دهد، به دليل اين كه حكم در قضيه ذهنيه فقط بر موضوعى است كه در ذهن باشد و نه در خارج; و حكم به اين كه اتصاف در خارج است، اما متوقف بر ثبوت موضوع در خارج نيست و ثبوتش در ذهن كفايت مى‏كند، به دليل اين كه به حكم عقل، هر اتصافى متوقف است‏بر ثبوت موضوع در ظرف اتصاف نه ظرفى ديگر، ضمن اين كه نقل سخن به آن ظرف ديگر به تسلسل در ظروف و وجودات مى‏انجامد; و ارجاع اتصاف به انتزاع وجود، به دليل اعتبارى بودنش، زيرا مصداق حمل، خود هويت ماهيت است‏بدون تحقق امرى ديگر، يعنى وجود. پس تفاوت ميان حمل ذاتى و حمل وجود بر شى‏ء اين است كه براى اولى ذات، كافى است و در دومى به ملاحظه انتساب به جاعل يا منشايت آثار نياز است. زيرا انتزاع همچون اتصاف فرع بر ثبوت منشا است; و ارجاع اتصاف به مجرد اختراع وهم، بدون ثبوت وهم و وجود، و مناط را در حمل مشتق بر شى‏ء، اتحادش با مفهوم آن قرار دادن و نه تحقق مبدا اشتقاق به آن، به دليل اين كه چنين سخنى هيچ معنا ندارد; و ارجاع اتصاف به انتساب ماهيت‏به وجود حقيقى كه همان ذوق متاله است و فسادش آشكار.

لمعه: در بيان تعين و تشخص

تعين به خود وجودات است و بنابر اين آنچه تشخص مى‏يابد نحوى از وجود است و نه غير آن. زيرا در غير اين صورت، شركت و عموم حتى به هزار مخصص نيز از ميان نمى‏رود. براى اين كه غير آن، كلى است كه جز با آن تشخص پيدا نمى‏كند. پس هر چه به خاص ملحق مى‏شود - از ماهيت و عوارضش گرفته تا وجوه تشكيك - همه فى نفسه كلى‏اند و تشخصشان به آن خاص است. و تفاوت ميان امتياز شى‏ء و تشخصش روشن است. زيرا اولى با توجه به مشاركش در عام است و دومى به اعتبار خودش. پس حصول امتياز ميان كليات، به وسيله فصول كلى و استعدادهاى گوناگون ماده، و ميان جزئيات، به وسيله عوارض جزئى موجب تشخصشان نمى‏شود. نسبت ميان آن دو نيز عموم و خصوص من وجه است، چه هر دو در افراد انواع وجود دارند و در فصول، اولى وجود دارد نه دومى و در واجب، به عكس. زيرا واجب با اين كه متشخص بالذات است، مشاركى ندارد. پس اگر تشخص براى نحوى از وجود نبود، متشخص نمى‏شد و اين باطل است. و انحاى وجودات مشخصه، همان خصوصيات ذاتى آن وجودات هستند و نه وجود تشكيك. زيرا وجوه تشكيك در عام تحقق پيدا مى‏كند و از آنجا كه عام، عارض و تابع آن خصوصيات است، آنچه در آن تحقق پيدا مى‏كند به طريق اولى تابع است و عام، ذاتى آن خصوصيات نيست تا ما به الاتحاد و ما به الافتراق يكى شود. البته مى‏توان وجوه تشكيك را به انحاى وجود باز گرداند. زيرا در غير اين صورت، تركيب يا انتفاى تعدد پيش مى‏آيد. بدين ترتيب، دفع اقوال مخالف آشكار مى‏شود; اقوالى مانند اين كه: تشخص به ماده يعنى استعداد يا احوالش به حسب وضع و حيز است; يا به فاعل است; يا به ارتباط به فاعل است; يا به نحوى از احساس و مشاهده است; يا به خود ذات يعنى ماهيت متعين است; و يا به جزء تحليلى اعتبارى است. و از آنجا كه تميز ماده به استعدادت خاصه، معد و زمينه‏ساز افاضه تشخص وجودى است و احوالش تابع تشخص است و نيز از آنجا كه احوال ماده، تابع آن تشخص است وفاعل و ارتباط با فاعل سبب تحققش مى‏باشد و مشاهده و احساس سبب علم به آن، مى‏توان همه اقوال گفته شده، جز دو قول اخير را با تجوز و تسامح به قول مختار باز گرداند.

لمعه: در بيان تشخص كلى طبيعى

ماهيت‏يا به شرط لا اعتبار مى‏شود كه جايگاهش در اين صورت تنها در عقل است، يا به شرط شى‏ء كه در اين حال همان شخص است و يا لا بشرط كه در اين شكل كلى طبيعى است كه به وجود شخص موجود مى‏شود. زيرا دانستيم كه تحقق ماهيت‏به بعيت‏خاص است. پس وجود كلى طبيعى وجودى ضعيف، تبعى و - همچون ماهيت - متحد با وجود خاص است. چه اين كه كلى طبيعى همان ماهيت من حيث هى است و نفى وجود آن به صورت مطلق يا اعتقاد به اين كه وجودش به معناى وجود اشخاصش مى‏باشد، ضعيف است و اثبات وجودى براى آن كه مغاير با وجود اشخاص باشد نيز ضعيفتر است. زيرا وجود عينى بدون تشخص، ممكن نيست. پس تشخص كلى طبيعى به وجود مغاير، يا به تشخص فرد است كه در اين صورت به دليل انتفاى مغايرت، خلف پيش مى‏آيد، و يا به تشخص غير فرد است كه در اين حالت تسلسل، تعدد امر واحد و وجود نامتناهى در آن لازم مى‏آيد.

پس موجود در خارج، همان شخص يا وجود خاص است كه كلى طبيعى از جهت عدمى آن و يا از وجود ضعيفترى كه متحد با آن است، بر گرفته مى‏شود. بدين ترتيب به حسب عموميت و معنا واحد است و به حسب نوع يا شخص، افراد گوناگون دارد. و تكثر اين افراد به رغم وحدت كلى طبيعى و وحدت فاعل، به دليل اختلاف در استعداد ماده مشترك آن است كه از تفاوت اوضاع و احوال فلكى سرچشمه گرفته است. براى همين، ماده نخست‏يا همان جسميت مطلق اگر چه يكى است، اجزاى همگونش به دليل اختلاف نسبتشان به اوضاع فلكى، قابليتهاى متفاوت دارند و بر اين اساس، صورت عناصر چهارگانه بر ماده افاضه شده است و سپس همين عناصر باز هم به دليل اختلاف استعدادشان به جهت اختلاف حركات فلكى، ماده‏اى شده‏اند براى پيدايش مركبات گوناگونى از انواع و اشخاص. و از آنجا كه موجود در خارج، همان ماده مشترك مقيد به صورتهاى گوناگون است، اشخاص خارجى از آن حاصل مى‏گردد كه هر يك وجودى شخصى دارند و هر وجود شخصى مبداش صورتى خاص است، و نيز هر يك داراى جهتى عدمى يا وجودى ضعيف، اما متحد به خود هستند كه مبدا كلى طبيعى است و مبدا آن وجود، ماده مشترك است. انتزاع امر واحد يعنى كلى طبيعى از امور مختلف بر اساس اصالت وجود درست مى‏شود و تقيدش به آن امور بر اساس اصالت ماهيت. سپس آن كليتى كه بر طبيعى عارض مى‏شود، كلى منطقى است و مجموع طبيعى و عارضش، عقلى و وجود هر دو ذهنى است.

لمعه: در بيان بداهت مفهوم وجود

وجود عام از آنجا كه شناخته‏شده‏ترين چيز است، تصورش بديهى است. بنا بر اين تعريفش به: ثابت در خارج يا آنچه از آن خبر توان داد يا آنچه به فاعل و منفعل و قديم و حادث تقسيم مى‏شود، تعريف لفظى است. زيرا همچون تعريف عدم به نقايضش، متضمن دور است. و حق آن است كه اين بداهت نيز بديهى است. بنابر اين، استدلال براى آن به اين كه جزئى يكى از دو ضرورى [ تصديق ضرورى و تصور ضرورى ] است، يا به اين كه اكتساب به يكى از دو امر منفى از وجود [ حد و رسم ] است، يا به اعم بودنش با توجه به اين كه - براى گريز از دور و تسلسل - به بديهى مى‏انجامد، براى تذكر است و نه استدلال واقعى. همچنين اعتراض به نظرى بودن مفهوم وجود به اين كه وجود عام، عين ماهيت و يا تابعش در تعقل است، و به اين كه عقلا در بداهتش و تعريف آن اختلاف كرده‏اند، ضعيف است. و نيز اشكال كردن به ناممكن بودن تصورش، با اين دليل كه موجب تصور واجب و اجتماع مثلين مى‏شود [ اجتماع وجود نفس و وجود نقشى كه از تصور وجود در آن مرتسم مى‏گردد ] از اشكالهاى بالا نيز سست‏تر است.

لمعه: در بيان اشتراك معنوى وجود

وجود عام، مشترك معنوى است. زيرا عقل حكم مى‏كند كه مفهومش براى همه چيز ثابت است و سلب آن مفهوم از واجب تعالى موجب صدق نقيضش بر آن مى‏شود. دلايل ديگرى همچون: قسمت‏پذيرى، يكى بودن مفهوم نقيضش، رابطه در قضاياى مختلف، ايجاب ثبوت در صورت نفى آن و تردد ذهن در خصوصيت در عين يقينش به مطلق، مؤيد مشترك بودن معناى وجود است. و اين اشكال كه [ اشتراك معنوى ] موجب انتزاع واحد از امور مختلف يا اشتراك واجب و ممكن در ذاتى مى‏شود، مردود است; اما نه به دليل عدم تبعيت مشترك عرضى از مشترك ذاتى - كه حق است - بلكه به جهت وجود مناسبت ميان هر گونه علت و معلول. نقض اين مطلب به مواردى همچون امكان، معلوليت، زوجيت، فرديت و حرارت مطلق درست نيست. زيرا اينها بر بعضى از ذاتيات مشترك، مترتب مى‏شوند و نيز براى اين كه مطلق، از صرف وجود گرفته مى‏شود و وجودات خاص مرتبط به آن، از حيثيت ارتباط، منتزع مى‏گردند نه از وجودهاى متفاوتشان.

و وجود عام به واسطه تشكيك بر افرادش حمل مى‏شود. زيرا تفاوتشان در صدق وجود بر آنها به يكى از سه صورت، بديهى است; يعنى لوازمش در عام بالذات است و در غير عام به واسطه آن. و از آنجا كه عروض مفهوم عام بر وجودات خاص است، تشكيك آنها در ذاتى نيست تا اشكال تركب واجب تعالى يا وحدت موجود لازم آيد، بلكه اين وجودات، متخصص به ذات خود هستند و ساير تخصصها از توابع‏اند و از آنجا كه وجود عام در حصه‏هاى خود، ذاتى است، تشكيك در ذاتى آن حصص روى مى‏دهد و اختلاف آن حصص در انحاى وجود مى‏شود.

و وجود عام، زايد بر ماهيت و بلكه زايد بر وجود خاص است; درست مانند زيادت ماهيت‏بر وجود خاص. زيرا در غير اين صورت، تلازم آن دو در تعقل، انتفاى امكان و فايده حمل و نياز به استدلال، لزوم تركب واجب، تسلسل، اتحاد ماهيات و تناقض پيش مى‏آيد.

از نظر ما ماهيت همچون مطلق، بر گرفته از خاص است و وجود، قائم بدان نيست. پس تحصيل حاصل يا اجتماع نقيضين و يا قيام موجود به معدوم پيش نمى‏آيد.

و وجود به دليل بسيط بودن واجب و انتفاى فصل، نه جنس است و نه نوع و از آنجا كه چيزى اعم از آن نيست، فصل هم نيست و همچنين عرض خاص و عرض عام نيست. زيرا اين هر دو براى افراد ذاتى خود، نوع به شمار مى‏روند.

از جمله دلايلى كه ثابت مى‏كند وجود، هيچ يك از كليات پنج‏گانه نيست، اين است كه آنها بر خلاف وجود، افراد محقق دارند. زيرا حصص وجود، اعتبارى است و وجودات خاص، فرد آن نيستند بلكه از آن بر گرفته مى‏شوند. پس آنها هويتهايى بسيط و متمايز بالذات‏اند. و از آنجا كه تحقق اشيا به وجود است و وجود، اعم از همه آنهاست، بساطت مطلقش ثابت مى‏شود. تركب وجود از اجزا موجب مى‏شود كه شى‏ء بر خودش عارض شود، يا عارض به معناى واقعى عارض نباشد، يا شى‏ء بر خودش مقدم گردد و يا به نقيضش محقق شود.

وجود در تحقق با شيئيت، مساوق است، اگر چه از نظر مفهومى با يكديگر تفاوت دارند. اين قول كه در معدوم ثابت، شيئيت‏بدون وجود تحقق پيدا مى‏كند، فرع بر قول به ثبوت معدومات است كه به اين دلايل باطل است: نبود واسطه ميان وجود و عدم; ثبوت تاثير در عين تعلق نداشتنش به ازلى; ايجاب نامتناهى بودن ثابت‏با اين كه ادله تناهى آن را در بر مى‏گيرد; و اين كه خبر به سبب وضع، مقتضى هر دو نسبت‏خارجى و ذهنى است - كه تطابقشان صدق ناميده مى‏شود - پس تخلف از آن ممكن است. افزون بر اين، مغايرت اعتبارى كافى است و براى حكم، ثبوت ذهنى بس است. و اعتبار امر خارجى اشكال حكم بر ممتنع را مرتفع نمى‏سازد، ضمن اين كه خود اشكالاتى دارد. و نبود واسطه ميان نفى و اثبات، حال را باطل مى‏كند، و وجود خاص موجود است و وجود انتزاعى، بودن شى‏ء است، پس تقسيم نمى‏شود. كلى به يكى از دو معنايش موجود ذهنى و به معناى ديگرش موجود خارجى، البته به وجود شخص است. پس لازم نيست‏خودش متشخص باشد. و قيام عرض به عرض جايز است; ضمن اين كه قائل شدن به احوال - با توجه به اين كه پذيراى اشتراك و امتيازند - به تسلسل مى‏انجامد و قائل شدن به اين كه احوال پذيراى اشتراك و امتياز نيستند، همچون تسلسل، باطل است.