باب دوم در اثبات واجب تعالى و صفاتش
واجب تعالى موجود است. زيرا سلسله وجود - همچون امكان و حدوث - براى آن كه دور و
تسلسل پيش نيايد بايد به او ختم شود. همچنين براى اين كه همه چيز در نيستى و نياز
مانند يك چيز است و صرف وجود واجب بر ذاتش محقق شود. چرا كه غير او يا ماهيت است كه
از وجود انتزاع شده و يا وجود خاص است كه ماهيت از جهت عدمىاش بر گرفته شده است و
هر دو نيازمند به عدميت هستند و تركيب در آنها ظاهر است.
لمعه: در بيان عينيت وجود و صفات واجب تعالى
واجب براى آن كه تركيب يا نياز وجودىاش به عارض يا معروض لازم نيايد، واحد
بالذات يعنى وجود صرف است. پس حقيقت وجود، امرى عينى و اصيل است كه عام از آن
انتزاع مىشود. و منحصر نمودن وجود در امر اعتبارى و قائل شدن به نيابت و تجوز در
عينيت، موجب مىشود كه ذات در مرتبه واقعيت از وجود تهى گردد. و اين كه عام را كلى
داراى افراد قرار دهيم و بگوييم يكى از افرادش اصيل و قائم بالذات است و بقيه همه
قائم به غير، مردود است. زيرا بر اين اساس اين اشكالها لازم مىآيد: لزوم تركيب و
عدم اختلاف افراد متواطى در جوهريت و عرضيت، اصالت و انتزاعيت و مجهوليت و بداهت.
و صفات كماليهاش در عينيت همچون وجود است. و قول به زايد بودن صفات موجب تكثر و
نياز، يا تعدد قدما يا فاعل و قابل بودنش و يا اشرفيت ذات يا معلولش از ذات مىشود.
و از آنجا كه صفات كماليه تلازم دارند يا همه به يكى باز مىگردند، تعدد جهت لازم
نمىآيد.
اما صفات اضافى به دليل نيازشان به متعلق، زايدند و همه به قيوميت مطلق باز
مىگردند. پس خللى بر وحدت وارد نمىآيد. تحقيق آن است كه ذات، مبدا هر دو گونه
است; البته در اولى بىواسطه و در دومى با واسطه و گويا خود ذات، عامل تفاوتشان
باشد. و مبدئيت مطلقه كه در برگيرنده همه اضافات است، تعلقش به مبدعات بر اساس
ترتيب است و تعلقش به حوادث بر وجهى كلى و منزه از تعين است. زيرا او فرا زمانى است
و سراسر زمان نزد او همچون يك لحظه است. پس دگرگونى و تكثر در ذات حق تعالى لازم
نمىآيد. و باز گرداندن اين صفات به معانى سلبى با دلايل قاطع عقلى و نقلى رد
مىشود. و آنچه در اين باره از امامان (ع) روايتشده، همه قابل تاويل است.
و در الوهيت، يعنى در واجب الوجود و خالق بودن نيز واحد است. زيرا وجود صرف
متعين بالذات است، تعددش فرع بر تعدد تعين است و دليلى براى تعدد تعين نيست. پس
نمىتوان تعددش را فرض كرد مگر با ملاحظه امر سومى كه فرضش به محالات مىانجامد; و
نيز به دليل وحدت ذات و لازم آن، در حالى كه تخصيص غير به عارض موجب افتقار مىگردد
و هر دو به دور مىانجامد; و چون وجوب وجود، كاملترين كمال را اقتضا مىكند و
كاملترين كمال، مقتضى قاهريت مطلق و در نتيجه، معلول بودن ما سواى آن است، پس وجود
موجودى مساوى با واجب الوجود، ناممكن مىشود; همچنين تعدد، مستلزم تحكم است، زيرا
نسبتش به مراتب عدد و امكان در صورتى كه اتحاد در حقيقت وجود داشته باشد، مساوى است
و اگر اتحاد در حقيقت نباشد، خلاف فرض پيش مىآيد. حال اگر آثار خارجى به يكى از
آنها استناد داده شود، تحكم مىشود و اگر به هر دو مستند گردد، صدور واحد از متعدد
و تركب از دو ذاتى پيش مىآيد.
و شبهه كمونيه اين چنين دفع مىگردد كه مشترك عرضى، مستلزم ذاتى است; و نيز عليت
و وجوب غير وجود را لازم مىآورد; و اگر بدون وجود در كمال و نقص، يكسان باشند
تعددى باقى نمىماند.
سپس اين كه در وجوب وجود يگانه است و نيز اجزاى عالم به هم پيوند دارند،
يگانگىاش در صنع و آفرينش را ثابت مىكند. و تخلل واسطهها منافاتى با يگانگىاش
در صنع ندارد. چه آن كه اين واسطهها در اثر گذارى مستقل نيستند و آثار معلولهاى
مترتب بر يكديگر، اگر چه همچون ذواتشان متكثر هستند، اما در واقع مستند به علت نخست
مىباشند، ضمن اين كه شان واسطهها آمادهسازى و اعداد است و نه افاضه و ايجاد.
همچنين اگر تعدد در صانع باشد، در صورتى كه تصور كنيم هر يك، همه هستى را
يكباره آفريدهاند، چنين چيزى غير معقول خواهد بود و اگر تصور كنيم آفرينش آنها به
ترتيب بوده است، در اين حال صدور واحد از كثير پيش مىآيد. اما اگر فرض كنيم كه
بعضى از آنها يا همه آنها از [ آفرينش ] بعضى از بخشهاى هستى يا همه آن ناتواناند
در اين صورت، تحكم، تخلف و نقص - كه با وجوب وجود منافات دارد - پيش مىآيد. و اين
فرض كه [ صانعهاى متعدد ] به توافق رسيده باشند كه يكى اين جهان يا بخشى از آن را
بيافريند و ديگرى جهان ديگر يا بخش ديگرى از جهان را بيافريند، موجب تحكم و نقض
مىشود.
و در وجود نيز او وجود اصيل متحقق بالذات است و موجوديت غير او به تبع و به
واسطه ارتباط با آن است. پس غير او، همچون سايه اوست و بدون آن، عدم صرف است. زيرا
عليتبه تبعيتباز مىگردد و بدين ترتيب معلول با قطع نظر از علت، معدوم است و با
در نظر گرفتن آن، موجود. مىتوان گفت كه حقيقت و يا عامل تحقق معلول، علت است.
اين توحيد، عبارت است از حصر وجود در يك چيز كه وجود اصيل و متحقق بالذات است و
حصر هر وصفى در صفت او و حصر هر فعلى در فعل او. پس همه چيز به عنوان سايه و تجلى
او مستهلك در او، متحقق به ملاحظه او و معدوم به عدم ملاحظه اوست. عارف، وحدت و
كثرت را به دو اعتبار مىبيند و هريك را در ديگرى مشاهده مىكند; اين مقام جمع
الجمع و سير مع الله است. گاهى نيز فقط وحدت را مىبيند كه مقام جمع و سير فى الله
است و خطرها دارد. در مقام فرق و سير من الخلق نيز - كه شهود مباينت كلى ميان حق و
خلق است - خطر تعطيل فاعل وجود دارد. اولى از بقيه برتر است و آنچه از همه بالاتر و
مخصوص مقام نبوت و ولايت است، سير من الله است كه به معناى بازگشتبراى هدايت و
ارشاد پس از پشتسر گذاشتن همه مراحل است. صاحب اين مقام، از ملكه ارتباط با هر دو
جهان برخوردار است و با اين همه، هنوز هم گاهى براى صعود يا هبوط به يكى از آن دو
به جذبهاى قوى از جانب حق نياز دارد. گاهى براى كسى كه بدين مقام راه نيافته نيز
اتصال به علويات و تجلى ذاتى، صفاتى، افعالى و يا آثارى حاصل مىشود، البته در صورت
يك ذات نورى مجرد يا صفتى كمالى يا يكى از نورهاى شناخته شده و يا در يك صورت زيباى
حسى.
مسئله
وحدت به جهت مساوقتش با وجود، احكامش همچون احكام وجود است. پس وحدت حق، خالص و
عين ذات است; و ناشناخته و قائم به خويش است; و غير عددى است. زيرا وحدت عددى تكرار
مىشود در حالى كه وجود صرف، تكرار ناپذير است. اما وحدت ممكن، ناخالص، زايد و
ناشناخته است. زيرا تكرار مىگردد و همين تكرار موجب كثرت مىشود. و نيز وحدت ممكن،
سايه وحدت واجب است و بر پايه نزديكى و دورى ميان آن دو [ ممكن و واجب ] مراتب
گوناگون دارد. و همان گونه كه ميانشان تناسب وجود دارد، تغايرهاى گوناگونى نيز به
چشم مىخورد.
لمعه: در بيان علم حق تعالى
واجب الوجود به دلايل زير به هر موجودى عالم است: تجردش، اتقان آفرينشش، افاضه
علوم، اشرفيت علت از معلول، استناد همه چيز به آن، اشرفيت علم از نقيضش و كمال بودن
علم براى موجود مطلق.
علم كمالى حق، ذات اوست كه مبدا علم حضورى و حصولى است. هر يك از اين دو گونه
علم همچون ايجاد، اضافهاى است متاخر از ذات و معلول آن. بنا بر اين، كمال ذات به
شمار نمىرود. زيرا اين كه چيزى به فصل خويش كامل گردد، نامعقول است.
حق آن است كه واجب الوجود داراى علم حضورى و حصولى است، اما نه به دليل كمال
بودنشان، بلكه بدين سبب كه او مبدا كمال آن دو است. پس همه وجودات نزد او به صورت
جزئى و تفصيلى منكشفاند و مصححش در مبدعات اين است كه - به دليل وجود ابداعىاش كه
در تاخر ذاتى و يا دهرى همچون انكشاف است - پيوسته حضور دارد. و مصححش در حوادثى كه
هنوز صادر نشدهاند، نقش بستن آنها در معلول نخست است كه به يكى از دو گونه تاخر،
متاخر از ذات است. اين حوادث در ازل براى واجب الوجود وجود عينى داشتند، در حالى كه
در زمانهاى خود بودند و نه در ازل تا قديم بودنشان لازم آيد. زيرا واجب تعالى فراتر
از زمان و محيط بر سراسر آن است و به هيچ يك از حالتهاى سهگانه به زمان منسوب
نمىشود. چه اين كه زمان، وابسته به حركت جسم است. پس زمان، جسمانى است و حق، منزه
از آن است. بنا بر اين، انتساب حق به زمان يا هر چه در زمان واقع مىشود، باطل است.
زيرا مادى بودن وجه تمايز و معيت ميان دو چيز، موجب مىشود كه آن دو مادى باشند. پس
نزديكى و دورى زمانى، همچون مكانى، فرع بر مادى بودناند. بنا بر اين زمانى بودن
واجب، باطل است، يعنى واجب با زمان احاطه نمىشود و در آن قرار نمىگيرد و حتى ميان
او و غير او نسبت زمانى برقرار نمىشود تا فصل و تمايز يا معيت زمانى ميان آنها
پديد آيد. ضمن اين كه اگر حق تعالى در حالى كه در زمان قرار داشته آن را آفريده
باشد، لازم مىآيد كه زمان، مقدم بر او باشد و اين باطل است و اگر چنين نبوده است،
پس نيازى به زمان نداشته است. بنا بر اين، زمان نمىتواند جامع، رابط يا فاصل ميان
حق و غير حق باشد.
پس سراسر زمان براى او مانند يك لحظه است و نسبت او به اجزاى زمان با نزديكى و
دورى متفاوت نمىشود و اجزاى زمان با هر آنچه در آن است همواره نزد او حاضر است. او
اجزاى ابدى زمان را در ازل مشاهده مىكرد و اين اجزا وجود عينى داشتند.
همه حقايق به صورت كلى در ذات او مرتسماند. زيرا او مبدا كمال (مانند ايجاب و
انكشاف) همه چيز است. و عالم عقلى و الوهى در نشان دادن برترى قدرت، كمتر از عالم
مادى نيست. اگر علم حصولى نبود، عنايت ثابت نمىشد و حقايق در غير از معلول نخست،
جز با واسطه شناخته نمىشد. و جهت فعل و قبول در لوازم بسيط، يكى است; و محليت در
صورت عدم انفعال، جايز است; و مباينت در صورت خروج، ثابت است. و مجرد تمثل، عينى و
جزئى بودن را ثابت نمىكند، و صور لوازم عقليه و وجود آنها همان تعقلشان است و به
همين دليل، تسلسل پيش نمىآيد و حصول آنها پس از تماميت [ واجب الوجود ] است و بدين
سبب، به آنها كامل نمىگردد. همچنين آنچه به واسطه اين صور، محمول واقع مىشود، صفت
اضافى است; و صدور كثرات - ترتيب - وحدت را بر هم نمىزند; و بنابر عقيده مختار ما
جزئيات همچون وجودات، از علم او بيرون نيستند.
نتيجه آن كه ذات واجب، همان علم حقيقى است و هم او - چنان كه گذشت - منشا علم
حصولى و حضورى است. گاهى علم حقيقى را علم اجمالى كمالى به همه چيز مىنامند. زيرا
منشا انكشاف همه چيز است. مجمل كل نيز ناميده شده است. چرا كه مبدا ايجاد همه چيز
است. و معقول بسيط نيز نام گرفته است. زيرا تعقل مبدا همه چيز و مجمل آن، همچون
تعقل آن است. ثبوت اين سه براى نفس در حالى كه به كمال بودنشان يقين داشته باشيم،
ثبوت آنها براى واجب تعالى را قطعى مىسازد، اگر چه اولى در آنها به سبب عينيت و
زيادت، متفاوت است. زيرا قوه در نفس به منزله ذات در بارى تعالى است. پس آن سه و يا
عقل بسيطى كه براى نفس حاصل مىشود، در او به منزله ذات است. و اين همان علم اجمالى
و معقول بسيط است.
و تفاوت دو قسم اخير به شدت و ضعف و قلت و كثرت است، به دليل وضوح تعقل و تعلقش
به همه چيز.
با آنچه گفته شد، روشن مىشود كه علم حصولى او دگرگون نمىشود. زيرا به صورت كلى
است و در ازل و ابد استمرار دارد. همچنين علم حضورىاش نيز تغيير ناپذير است، به
دليل ارتسام و تعالى او از زمان و اين كه سراسر زمان براى او همچون لحظهاى است و
بنا بر اين همه چيز از ازل تا ابد به صورت يكسان نزد او حاضر است. پس آشكار مىشود
كه علم او نيز همچون ذاتش زمانى نيست و آن كس كه علم حضورى را فقط با عينى تصحيح
نموده استبه تغيرى ملتزم گشته كه نتيجه تجدد اوست و گفته است چنين چيزى از آنجا كه
نسبتى خارج از ذات است، اشكالى ندارد.
و مخالفان ما يا به حصولى بسنده كردهاند و يا به حضورى، در حالى كه آن را پيش
از ايجاد به يكى از دو وجه يا به اجمالى - البته به يكى از دو تفسيرش - و يا به اين
كه حضور علت مستلزم حضور تفصيلى معلول است، تصحيح نمودهاند. از آنچه گذشت، وضعيت
اين دو گونه علم كاملا روشن مىشود. و اين كه گفته شود حق تعالى مجلايى است كه اشيا
بدان و در آن آشكار مىگردند، بازگشتش به اين است كه اين اشيا به دليل ملازمت و
معيتشان به حق، مانند سايه و تصوير اويند و بنا بر اين نزد او حاضر و منكشفاند و
علم به حق مستلزم علم به آنهاست. البته اين مصحح علم او به مبدعات است و نه حوادث.
لمعه: در بيان قدرت حق تعالى
پديد آوردن عالم به علم، قدرت حق تعالى را ثابت مىكند. زيرا قدرت، اين است كه
او چنان است كه فعلش تابع علمش به همه چيز يا به ذاتش و يا به بهجت و رضايتى
مىباشد كه لازمه ذات است (بنابر اختلافى كه حكما در اراده دارند) . پس ايجاب مقابل
آن، باطل است و بايد تبعيت را چنان مقيد سازيم كه اشكال لزوم قدم بر طرف گردد. زيرا
حدوث پس از عدم، منافى آن ايجاب است و بودن حالتسومى ميان آن دو، باطل است. و اين
كه قدرت را امكان دو طرف با توجه به ذات بدانيم، اگر چه به اراده واجب مىگردد، اما
استقلال را از ميان مىبرد و غرض را در فعلش ثابت مىكند، در حالى كه عينيت قدرت با
ذات، ثابت است. پس اجتماع امكان و وجوب به دو اعتبار نمىشود. بنا بر اين نسبت
دادنش به حكيم يا به داعى نارواست. به عبارت ديگر علم به اصلح يا غير اصلح پيش از
ايجاد بوده است، اگر چه - آن گونه كه معتزله گفتهاند - پس از ايجاد واجب شده است.
ضمن اين كه نبود داعى پيش از ايجاد مقتضى وجوب ترك است، نه امكانش و در صورت وجود
داعى چه قبل و چه پس از ايجاد - آن گونه كه اشاعره معتقدند - اشكالهاى گذشته و
ترجيح بىمرجح پيش مىآيد.
و صاحبان اديان، عموم قدرت را ثابت كردهاند و آن از نظر من صدور مقتضى امكان
اشرف است. پس آنچه در طول، ممكن بالذات باشد به سبب تعلق قدرت به آن موجود مىشود و
آنچه بدين تعلق موجود نشود، ممكن بالذات نيست. و آنچه در عرض، ممتنع بالغير نباشد،
بدان موجود مىشود و آنچه به تعلق موجود نشود، ممتنع مىگردد، هر چند كه ممكن
بالذات باشد. و تفسيرش به تعلق قدرت به هر ممكن موجود بدون واسطه، يا اعم از آن با
تجويز عدم تعلقش به برخى ممكن بالذاتها كه ممتنع نيستند، مفيد نيست. و تفسيرش به
مقدور بودن هر ممكن بالذات با توجه به ذاتش و بدون واسطه، يا اعم از آن، اگر چه با
توجه به بعضى مصلحتها موجود نشده باشد - آن هم با اين استدلال كه عموميت علت،
مستلزم عموميت صفت است - مفاسدى در پى مىآورد.
لمعه: در بيان اراده واجب تعالى
فعل قادر، مترتب بر اراده اوست. پس اراده كماليهاش ذات اوست. زيرا همه چيز
مترتب بر آن است. و اراده اضافيهاش همان است كه از علم انكشافى وى به ذاتش و صور
نقشبسته در آن و ابتهاج شايسته قداستش حاصل مىشود; ابتهاجى كه در پى آن علم پديد
مىآيد. زيرا شكوهمندترين علم به شكوهمندترين معلوم، بيشترين ابتهاج را ايجاد
مىكند. لازمه آن نيز كمال يافتنش به غير و توجهش به امور پايين و پست نيست. چرا كه
ابتهاج علتبه معلولش - از آن جهت كه معلول و برخاسته از آن علت است - در واقع
ابتهاج به خودش است. پس فاعل و غايت در اينجا يكى مىشوند.
اين كه قدرت را علم به اصلح يا قصد بدانيم، در صورتى كه به قول مختار ما تاويل
نگردد، موجب استكمال واجب و حلول حوادث در آن مىشود.
سپس بايد گفت كه قدرت، مشيت، اختيار و اراده در ما، از نظر مفهوم و مصداق با
يكديگر تفاوت دارند. زيرا اولى امكان طرفين، دومى گرايش به ترجيح يكى از آن دو،
سومى ترجيح آن و چهارمى ايجاب و عزم بر آن است. اما اينها در واجب الوجود تغاير
مفهومى دارند و اتحاد مصداقى. بدين ترتيب كه ذات يا علم اضافى از حيث مطلوب بودن
صدورش، قدرت از حيث منشا بودنش براى مطلق، ترجيح اختيار و از حيث وجوب، ترجيح اراده
است.
مسئله
در صورتى كه داعى عين ذات باشد تا ذاتا براى خود كار كند، فاعل آغاز و انجام
خواهد بود و احكام، غايتى افزون را ثابت نمىكند. زيرا فعل اشرف، اشرف است و اثبات
آن غايت، موجب استكمال مىشود. زيرا غير خاطى، تنها آنچه را كه موجب كمالش باشد قصد
مىكند. و اين كه چيزى فاعليتش را اقتضا كند، موجب عليت ذاتىاش نمىشود و مغايرت
اعتبارى كافى است و تاخر وجودى غايت از فعل در ابداع، لازم نيست. و از آنجا كه او
غايت آغاز و غايتبازگشت است و همه چيز به ارادت يا به طبيعت، مشتاق آن است كه تا
جاى ممكن همچون او شود، پس آن كمالجويى كه در نهاد اشيا نهاده است، جز با وصول به
او پايان نمىيابد.
ثبوت علم و قدرت، حياتش را ثابت مىكند. زيرا حى، موجود دراك و فعال است. حيات
حقيقى همان ذات اوست و حيات اضافى مفهوم دراك و فعال بودن است. و شريعت، وجود سمع و
بصر را براى او ثابت كرده است، و مراد از اين دو، علم تفصيلى و حضورى وى به
شنيدنيها و ديدنيهاست كه مطابق با نظر اشراقى، اشعرى و برخى مشايخ ماست. عقل نيز
سمع و بصر را ثابت مىكند. و مقصود از آن دو، علم كلى و حصولى نيست. زيرا فسادش
ظاهر است. همچنين آن گونه كه معتزله گفتهاند، معناى معروف آن دو نيز مراد نيست. چه
آن كه فسادش ظاهر است. همچنين آن گونه كه معتزله گفتهاند، معناى معروف آن دو نيز
مراد نيست. چرا كه موجب نقص مىشود. اين كه ادعا كنيم احساس او به ابزار و ديگر
شرايط ديدن و شنيدن نياز ندارد، انقلاب در حقيقت و بلكه بازگشت مفهوم آن دو به قول
مختار را پيش مىآورد.
علم اشراقى حق از سمع و بصرش به مراتب روشنتر است، پس اين اشكال لازم نمىآيد كه
ادراك ما ظاهرتر از ادراك اوست. و قياس علم او با علم ما و نيز تخصيص علمش - در
حالى كه به همه محسوسات تعلق پيدا مىكند - باطل است. همچنين لازم نمىآيد كه ديدن
بدن توسط ما از علم حضورى كه به آن داريم ظاهرتر باشد. زيرا آنچه به نفس مربوط
مىشود منحصر در مطلق بدن و قواى مدرك آن است، نه عوارض مشخصه آن. به همين دليل
قوايى حساس براى نفس آفريده شده تا چيزى كه در آن منقوش مىگردد، حضورا نزد آن قوا
آشكار گردد. و قواى جزئيه، راه ادراك آن صور را هموار مىسازد. اين قوا ذاتا مدرك
نيستند و اسناد ادراك به آنها ضعيف است. زيرا كسى كه از آلتى جزئى براى امرى جزئى
بهره مىگيرد هر دو را درك مىكند. در غير اين صورت آلت از آلتبودن خارج مىگردد و
موجودى ديگر مىشود.
و از آنجا كه هر چيزى مرتبط به واجب تعالى است، هيچ چيز از دايره علمش بيرون
نمىماند.
لمعه: در بيان كلام حق تعالى
كلام بر مبدئيت ايجاد حروف و اصوات در يك جسم براى خبر دادن به غير و نيز بر خود
ايجاد و بر هر دو اطلاق مىشود. اولى و دومى به اصطلاح تكلم سزاوارتر است و سومى آن
است كه بدان تكلم مىشود. اولى خود ذات است. زيرا مبدا و قدرت حقيقى است. پس كلام،
قديم است و عقل و شرع آن را ثابت مىكند و دومى حادثىاست كه سومى را در پى مىآورد
و ثابتكننده آنها سمع است.
لمعه: در بيان اين كه حق تعالى مبتهجبالذات است
ابتهاج ، ادراك مؤثر از حيث مؤثر بودنش است و با اختلاف ادراك و دو متعلقش،
متفاوت مىشود. اين كه يكى از آن دو در واجب، ذات اوست و ديگرى ذات و تابعش - از
حيث تابع بودن - موجب مىشود كه او برترين مبتهجباشد. زيرا ابتهاج، تابع ميزان
نورانيت مدرك از نظر شدت و ضعف است. پس كاملترين ابتهاج از آن نور الانوار است و
سپس به ترتيب الاشرف فالاشرف پايين مىآيد تا به نفوس ناقصه مىرسد. ابتهاج همه چيز
به او به سبب ذات اوست، و به غير او به سبب انتساب آن غير به اوست. پس در واقع همه
موجودات مبتهجبه او هستند. و كسى كه ذات واجب و كمالش و اين را كه همه چيز از او
صادر شده است و اجزايش مرتبط به آن استبشناسد، ممكن استخود را به همه چيز متحد
ببيند و به حق و به چيزهاى ديگر - به سبب انتسابشان به حق - مبتهج گردد و چنان به
آنها شادمان گردد كه همه اندوههايش از دل برود. اما اين كه برخى فقط از ادراك غير
حق يا از ادراك حسى لذت مىبرند، يا لذتشان در ادراك حسى قويتر و بيشتر از ادراك
عقلى است و يا از غير لذت مىبرند و از حق غافل مىشوند، به دليل وجود مانع و حجاب
است. و از آنجا كه بهجت، مساوق با عشق و محبت است، پس اين دو نيز همچون ابتهاج،
براى همه چيز ثابت مىشود. بنابر اين، هر سه در واجب و ممكن به معناى حقيقى خود
وجود دارند، اگر چه معنايشان در آن دو مانند ديگر صفات مشترك، متفاوت است.
ادراك شىء با حضور و اتصالش تفاوتى ندارد و حضور و اتصال، از نظر متعلق، تماميت
و نقص، همچون ادراك هستند. پس آنچه در عالم حس حاضر مىشود، اعيان محسوسات به همراه
شائبه و كاستى است و صور آنها به همين ترتيب در خيال حاضر مىشوند; اما در عقلى
حضورى، اعيان مجردات و ماديات به ذات و وجود جزئى خويش آن هم با وضوح و تماميتحاضر
مىگردند و در عقلى حصولى، صور اين اعيان به همان شكل حاضر مىشوند.
بدين ترتيب، عشق كامل منزه از قوه، همچون عشق حق تعالى و عقول، وصول كامل را
موجب مىگردد و شوق بدان نمىپيوندد. زيرا شوق يعنى حركتبه سوى كامل نمودن ناقص در
حالى كه غير حق - به جهت قصورش - از او جدا نيست. اما اين كه حب حق تعالى نسبتبه
برخى بيشتر است، از اين روست كه به علم ازلىاش از كاملتر بودن آنها به سرشتيا به
كسب، آگاه است و اين افزونى تقرب و فعليت و كشف حجب را موجب مىگردد و بنا بر اين،
تغيير و اختلاف در ذات و علم او پيش نمىآيد.
لمعه: در بيان اين كه واجب بالذات از هر جهت واجب است
واجب تعالى از هر جهت واجب است و هر كمالى كه براى موجود مطلق باشد براى ذات او
ثابت است. زيرا اگر برخى كمالات پس از ذاتش حاصل شده باشد، تركيب و خلاف فرض لازم
مىآيد.
و او به دليل بساطتحقيقى، همه موجودات است و هر بسيط الحقيقتى بر وجه جمعى و
منزه از قصور، در بر گيرنده همه چيز است. زيرا در غير اين صورت تركب لازم مىآيد.
و وجود او از نظر شدت نا متناهى است، زيرا او صرف الوجود تام، بسيط و مطلق از هر
قيدى است و هر چه متناهى باشد ناقص و مركب خواهد بود. چرا كه محدوديت، جهتى عدمى را
اقتضا مىكند كه ماهيتى خاص از آن گرفته مىشود. پس هر محدودى داراى ماهيت است و به
عكس. البته در اين باره اشكالى است كه خواهد آمد.
مطلق از نظر اشتداد، مراتب نامتناهى دارد. زيرا هر مرتبه وجودى عينى يا فرضى را
در بر مىگيرد و ممكن نيست در خارج يا در عقل، مرتبهاى پديد آيد كه بالاتر از آن،
مرتبهاى زير مطلق، نباشد. و همه وجودهاى محدود و ممكن - از صادر نخست گرفته تا
آخرينشان - به شكل جمعى و منزه از كاستى، مندرج در اويند. بعضى از آنها چنان كه
خواهد آمد، در وجود نيز نا متناهى هستند، تا چه رسد به وجود واجب و مشتمل بر همه
چيز كه زيادتى خاص مرتبه واجبيت دارد. و افزونى يك نامتناهى بر نامتناهى ديگر -
همان گونه كه در صدها و هزارهاى نا متناهى ديده مىشود - ممكن است. نامتناهى بودن
وجود در شدت، مستلزم نامتناهى بودن كمال و قوتش در همان شدت خواهد بود و اين اقتضا
مىكند كه در عدت نيز نامتناهى باشد. زيرا شمار مراتب وجودات، معلومات و آثارش
پايان ناپذير است. پس اوست كه ذات و صفات و افعالش را پايانى نيست و فهمها را به
كنه جمل و جلالش راهى نه. از اين سه، سومى مستلزم دو تاى اول و اولى مستلزم دومى
است و عكس اين صادق نيست.