ممكن اخس - به گفته بزرگان حكمت و عرفان - پيش از ممكن اشرف به وجود نمى‏آيد. زيرا در غير اين صورت، مناسبت [ ميان علت و معلول ] به دليل بيشتر بودن تكثر [ اخس ] از ميان مى‏رود; خلاف فرض لازم مى‏آيد; وجود چيزى اشرف از واجب پيش مى‏آيد; كثير از واحد صادر مى‏شود و يا اشرفيت معلول از علتش ممكن مى‏شود. اين قاعده در مبدعات - به دليل ثباتشان - مطرد است، اما در متغيرات از آن رو كه استعدادشان به سبب حركت دورى متغير مى‏شود، جارى نيست.

اين اشكال كه در اين صورت، امتناع ذاتى مى‏تواند با امكان غيرى جمع شود و بدين ترتيب در ممكن اشرف، امتناع جهت كمالى ممتنع با امكانش جمع مى‏گردد، مردود است. زيرا فرض و حتى تصور اين جمع، موجب وجودش در آن مى‏شود. زيرا او در كمال به اندازه بى‏نهايت از بى‏نهايت‏برتر است، در حالى كه امكان در حقيقت وصف وجود است، چه مجعول بالذات وجود است و ماهيت‏با همه اوصافش تابع وجود است و سلسله وجودات نيز به او ختم مى‏شود.

پس اگر علتى وجود ممكن اشرف را اقتضا كند، همان علت، واجب مى‏شود و نه جهت امتناعى. و اين كه چنين چيزى نامتناهى بودن وجود واجب و يا اختلاف مراتبش در وجود يا در شدت و ضعف نورانيتش را اقتضا مى‏كند، به نامتناهى بودن مراتب عقول در عين تناهى اعداد آن پاسخ داده مى‏شود. همان گونه كه مراتب نفست - به رغم دور شدن از عقل اول - گوياى همين است. و در برداشتن جهات عدمى كه ماهيات خاص از آن بر گرفته مى‏شود، منافاتى با اين ندارد. زيرا اين ماهيتها ضعيف‏اند و وجودات آنها به جهت منتهى شدن قوتشان به وجود صرف، قوى‏اند. و پيش از اين دانسته شد كه راه‏يابى تفاوت به غير متناهى و التزام تناهى در آن، و تخصيص عدم تناهى به مرتبه مخصوص واجب الوجود و منع تصور مراتب نامتناهى ميان هر دو فرد از افراد مشكك، با قواعد حكمت مشائى و اشراقى و سخن حكيمان دو گروه، سازگار نيست.

لمعه: در بيان افاضه و چگونگى صدور عقول ده‏گانه

افاضه نيز همچون جعل و عليت‏به تابع شدن باز مى‏گردد. پس فيضان، مجعوليت، معلوليت و مانند آن، به تعلق و تبعيت‏باز مى‏گردد. پس هر معلولى مجعول است همچون عكس لازم علتش. اين موجب اعتبارى بودنش نمى‏شود. زيرا لازم در تحقق و اعتباريت‏به سبب اختلاف ملزوم، مختلف و متفاوت مى‏شود. پس اعتبارى بودن لازم ماهيتى كه تحققش به غير است موجب نمى‏شود كه لوازم حق نخست هم اعتبارى باشد. عقل به تكثر وجودات حكم مى‏كند. پس حصر آنها در يك وجود مطلق يا متعين كه شئون اعتبارى داشته باشد، باطل است; ضمن اين كه به مفاسدى مى‏انجامد كه عقل و ضرورت، آنها را باطل مى‏داند. و همان گونه كه گذشت، صرف تبعيت، موجب اعتبارى بودن نمى‏شود و البته اگر مقصود از اعتبارى بودن، ترتب و ظليت‏باشد، بحث و اختلافى نداريم.

و حق آن است كه معلول به يكى از دو اعتبار، متحصل است و به اعتبار ديگر، محض اعتبار. بدين ترتيب مى‏توان هر دو قول را جمع كرد. آن تجلى، تطور، ظهور و تنزلى كه در سخن حكماست‏به افاضه‏اى باز مى‏گردد كه رجوعش به تعلق و ترتب است. زيرا نور صرف جز با پرتو و بازتابهايش براى درك‏كنندگان، ظاهر نمى‏شود. و اين پرتوها و تصاوير، چيزى جز وجودات خاص نيستند و بنا بر اين مظاهر و مجالى اويند. و از آنجا كه اين مظاهر، مناسب با آن نور صرف و برخاسته از آن هستند، مى‏توان گفت كه مراتب، تنزلات، درجات و تطورات اويند. نخستين مظاهر او اسما و صفاتش و سپس - به ترتيب - عوالم چهارگانه‏اند. تغاير ميان حق و نخستين مظهر، اعتبارى و ميان او و ديگر مظاهر، واقعى است; همان گونه كه تغاير ميان خود مظاهر، واقعى است. هر سابقى، باطن و مظهر لاحق است و هر لاحقى، ظاهر و مظهر سابق. عوالم چهارگانه را مى‏توان در مظهريت‏به ازاى اقسام چهارگانه اسما و صفاتش قرار داد. براى هر يك از آنها بخشى از مظهريت است و مظهريت جامع و تفصيلى و بزرگ براى همه است و نيز براى انسان اصغر. سپس افاضه به ترتيبى است كه كثرت را به وحدت ربط مى‏دهد، به دليل نقل و عدم صدور كثير از واحد. و اگر چنين نباشد، مناسبت ميان علت و معلول از ميان مى‏رود و اتحاد متغايرين و اجتماع نقيضين لازم مى‏آيد. مغايرت شى‏ء با خودش و از ميان رفتن مناسبت‏به انكار امر بديهى و صدور هر چيز از همه چيز مى‏انجامد.

نخستين صادر، جوهرى قدسى است كه طبق قاعده امكان اشرف، از همه صادرها برتر و شريفتر است. اين جوهر، مظهر جامع و اجمالى همه اسما و صفات است و جهاتى دارد كه مصحح صدور كثرت است. و از آنجا كه اين كثرات، مجعول بالعرض هستند، صدورشان از واحد لازم نمى‏آيد و عقل اول ناميده مى‏شود. آنچه بر وجود آن دلالت مى‏كند، افزون بر مطالبى كه گذشت، حركت دورانى مترتب بر تجدد ارادات است كه از هيئتهاى نورى حاصل از تصور كامل ناشى مى‏شود; همان كاملى كه مقصود از حركت، تشبه به آن است. ضمن اين كه جسم نمى‏تواند بى‏واسطه از واجب و يا از مانند خودش صادر شود. زيرا جسم نمى‏تواند در آنچه كه وضع ندارد تاثير بگذارد و نيز به اين دليل كه ميان دو متضايف، عليت نيست. چرا كه در غير اين صورت خلا ممكن مى‏شود يا اضعف، علت اقوى مى‏گردد. بنا بر اين لازم است موجودى مجرد از حق صادر شود كه بتواند علت افلاك باشد. و از آنجا كه آنها نه تا هستند، عقول ده‏گانه ثابت مى‏شود. عقل نخست، جهتى دارد كه از نظر وجود وجوب به حق اول باز مى‏گردد و متعلق به آن وجود وجوب و متعلق به جلالت‏حق است، و جهت ديگرى دارد كه به امكان و تصورش باز مى‏گردد. پس عقل از جهت نخست و فلك از جهت دوم صادر گشت و اين ترتيب در هر عقلى تكرار شد تا از عقل نهم، فلك نهم و عقل دهم صادر گرديد. و از آنجا كه جهت‏خدايى عقل دهم ضعيف است، فقط عناصر از آن صادر مى‏شود.

مشائيان افزون بر اين ده عقل را ثابت نكرده‏اند و اشراقيان از آن رو كه يقين دارند عقول ده‏گانه براى صدور كثرتهاى مثالى، فلكى و عنصرى و خواصشان كافى نيستند، طبق قواعد اشراقى به كثرت عقول قائل شده‏اند. بر پايه اين قواعد، عقول، انوارى ذاتى‏اند كه به سبب شدت و ضعف با يكديگر تفاوت پيدا مى‏كنند. واجب، همان نور الانوار است و نورى كه از بالا بر آن مى‏تابد نور سانح است. هر يك از آن عقول با نظر به علتشان واجب و غنى هستند و با نظر به خودشان ممكن و فقير. آن كه پايين است نسبت‏به بالايى ذلت و محبت دارد و آن را مشاهده مى‏كند و آن كه بالاست نسبت‏به پايينى - با واسطه يا بى‏واسطه - غلبه و سلطه و اشراق دارد، آن هم به وسيله نورى عقلى كه به دليل نبود حجاب مادى، بهجتى معنوى در پى مى‏آورد. اين حالت در هنگامى كه نفس از پرده‏ها بيرون مى‏آيد و به بلنديها متوجه مى‏گردد، آشكار مى‏شود. بدين ترتيب نور الانوار فقط با نور ذاتى‏اش يعنى بى هيچ واسطه‏اى بر نور اول مى‏تابد، و با نور ذاتى و دو نور سانح و ذاتى اول بر دومى مى‏تابد، و با هفت نور يعنى سه تاى اولى (نور ذاتى و دو نور سانح و ذاتى اول) و چهار تاى دومى (سه نور سانح و نور وحدت ذاتى) بر سومى مى‏تابد، و با پانزده نور يعنى هفت تاى دومى (نور وحدت ذاتى و دو نور اول و چهار نور دوم) و هشت تاى سومى (هفت نور سانح و نور وحدت ذاتى) بر چهارمى مى‏تابد و همين طور ادامه مى‏يابد. همه اين انوار سانحه از نور الانوارند با اين تفاوت كه برخى نور اويند و برخى نور نور او. از آنجا كه اين نورها بر واسطه‏ها عارض مى‏شوند استناد مجازى آنها به واسطه‏ها ممكن است. پس گفته مى‏شود كه از نور الانوار فقط يك بار بر نور اول نور افشانى مى‏شود و از آن بر نور دوم يك بار و از نور اول دو بار و اين سه نور و چهار نور از نور دوم بر نور سوم مى‏تابد و همين طور ادامه مى‏يابد. همه اين انوار از واجب تعالى هستند. زيرا او در هر شانى از وجود، حضور دارد و واسطه‏ها نيز پرتو انوار ذاتى اويند; اما نور ذاتى او كه بى‏واسطه مى‏تابد، بر انوار سانحه سلطه دارد. زيرا نور قويتر به نور ضعيفتر اجازه پرتو افشانى نمى‏دهد و اين در انوار حسى نيز هويدا است. بنا بر اين، نور ذاتى به سبب شدت نورانيت و كمال قدرتش به واسطه‏ها اجازه استقلال نمى‏دهد. چرا كه او بى‏نهايت‏برتر از بى‏نهايت است. پس تاثير واسطه‏ها در ايجاد و اشراق، تحت تاثير نور الانوار در آن دو ناپيدا مى‏شود و از بين مى‏رود. و نور الانوار از هر چيز به همه چيز نزديكتر است و از نظر ظهور، پيوند عقلى و ايجاد معنوى از خود هر چيز به آن چيز نزديكتر است. و او به جهت علو ذاتى‏اش از همه بالاتر و از همه دورتر و از جهت كمال احاطه و شدت نفوذ نورش از همه پايين‏تر و از همه نزديكتر است. پس به اعتبار يك يك مشاهدات و پرتوهاى كامل، نورهاى بسيارى پديد مى‏آيد كه به اقتضاى قاعده امكان اشرف، بر يكديگر مترتب هستند و همچنان پايين مى‏آيند تا به نورى مى‏رسند كه به دليل ضعفش هيچ نورى از آن صادر نمى‏شود. و اين انوار، همان قواهر اعلون و سلسله طولى‏اند. سپس از بازتابهاى مشاهدى و اشراقى آنها و ديگر جهات - با توجه به نسبتها و مشاركتهايى كه ميانشان برقرار است - اعتبارات نامحدودى پديد مى‏آيد و بدين ترتيب، عقول عرضى و غير مترتب بسيارى از آنها صادر مى‏شود كه در شرافت و هيئت نورى عقلى، تفاوتهاى شگفت‏آورى با يكديگر دارند. پس آنچه از اشرف جهات - با همه نظم و هيئت عجيبش - صادر مى‏شود، صاحبان صور مثالى و ترتيبشان هستند; و آنچه از اوسط جهات - با نسبتهاى نورى‏اش - صادر مى‏گردد، صاحبان صور فلكى و تخصصاتشان هستند; و آنچه از پايين‏ترين جهات - با هيئتهاى عقلى‏اش - صادر مى‏شود، صاحبان صور عنصرى و اختلافاتشان هستند.

و دليل حكما بر وجود اينها غير از متناسب بودنش با علو قدرت، اخبار انبيا به كثرت فرشتگان و جنود الله و تصريح اهل مجاهدت به مشاهده آنها و اتصالشان بدانها در خلوت خويش است و عادتا محال مى‏نمايد كه همه اينها بر اين كه دروغ بگويند متفق شده باشند. وانگهى امكان اشرف، وجودشان را اقتضا مى‏كند. زيرا انواع نورى از انواع مثالى و جسمى شريفترند و اين در حالى است كه اخس پديد آمده است و بنابر اين بايد پيش از آن، اشرف به وجود آمده باشد. همچنين كيفيات و خواص اجسام و افاعيل حيوان و نبات و ديگر آثار و افعال متقن را نمى‏توان به طبايع اين موجودات و نيروهاى بى‏شعور نسبت داد; ضمن اين كه تاثيرشان به توسط ماده و صدورشان از آن، متوقف بر تاثيرشان در ماده به واسطه استنادشان به آن است كه موجب خلف يا تسلسل مى‏شود. پس مستند به علل عقلى‏اند. و نياز وجوه تخصص و تكافو و تناسب و تباين و مهرورزى و كينه‏توزى اجسام به علت نيز از جمله دلايل است و اين وجوه را نمى‏توان به قواهر طولى نسبت داد. چرا كه آنها مترتب بر يكديگر و غير متكافئ‏اند. پس نمى‏توانند علت امور متكافئ و غير مترتب باشند. آنها را به عنايت نيز نمى‏توان مستند نمود. چرا كه آن، علم به موجودات به ترتيب سببى و مسببى است. به تصورات نفوس فلكى نيز نسبت داده نمى‏شود. زيرا آنها متوقف بر عللى برتر از خود هستند، ضمن اين كه استناد تخصصات نفوس فلكى در قدر و وضع به تصورات خودشان، معقول نيست. پس بايد به انوارى غير مترتب نسبت داده شوند كه همان عقول عرضى‏اند.

همه اين دلايل اگر چه مجموعا تكثر عقول را ثابت مى‏كنند، اما ظاهر سخن حكما اين است كه عقول ياد شده در يك سلسله طولى مى‏گنجند كه برخى به اعتبار يك يك مشاهدات و پرتوهاى كامل از برخى ديگر صادر مى‏شوند و سه طبقه عرضى را تشكيل مى‏دهند كه ساير جهات - يعنى همان ارباب عوالم سه‏گانه - از آنها صادر مى‏گردند. حال اگر مقصودشان صدور عرضى از طولى پس از تماميت آن باشد، تخلف معلول از علت تامه پيش مى‏آيد. زيرا موجب، پيش از تماميت طولى حاصل مى‏گردد; و اشرفيت معلول سافل از معلول عالى لازم مى‏آيد. چرا كه حكما به اشرفيت مطلق بر عرضى يقين دارند; ضمنا لازم مى‏آيد كه بخشى از آنچه كه بالاتر است معلول چيزى باشد كه چند مرتبه از آن پايين‏تر است. اما اگر قصدشان اين باشد كه نور نخست پس از صدورش موجب حصول نور دوم طولى از اشرف جهاتش مى‏شود و از ساير جهاتش انوار پست‏تر عرضى پديد مى‏آيند كه با يكديگر تفاوت دارند. سپس از انوار طولى و عرضى، برخى برزخها به وجود مى‏آيند و اين وضع ادامه مى‏يابد. در اين صورت تاخر اشرف از اخس يا به عبارت ديگر، تاخر انوار طولى و عرضى از عرضى و برزخها لازم مى‏آيد.

پس حق آن است كه از جهات متحصل افرادى و تركيبى صادر نخست، طبقه‏اى عقلى با هيئت نورى عجيبى صادر مى‏شود كه انوارش مترتب نيستند و هيئتهاى گوناگون دارند. سپس از آن، طبقه ديگرى به همان شكل صادر مى‏گردد كه با توجه به بيشتر بودن جهات متحصل خود و طبقه ما فوقش، از طبقه قبلى گسترده‏تر است. سپس طبقات بعدى به همين ترتيب و طبق قاعده امكان اشرف تحقق پيدا مى‏كنند و اين ادامه مى‏يابد تا به طبقه‏اى مى‏رسد كه به دليل ضعف قدرت و نورانيتش نمى‏تواند يك طبقه صرفا عقلى پديد آورد. اين طبقه، همان مثل و رب‏النوع‏هايى است كه عوالم سه‏گانه يا علل آنها - با توجه به دو عقيده‏اى كه در اين زمينه است - از آن صادر شود. بدين ترتيب براى عقول، كثرتى شگرف، هيئتهاى شگفت نورى و نسبتها و انتظامات عقلى زيبا و درخشانى است كه در برگيرنده سلسله‏هاى مترتب و متساوى الآحاد طولى و سلسله‏هاى مختلف الآحاد عرضى‏اند و شمار اين سلسله‏ها به تعداد آحاد واپسين طبقه است و همچون آحاد هر طبقه، طبق اقتضاى جهات طبقه پيشين است. و شمار طبقات به تعداد آحاد يك سلسله است كه مطابق اقتضاى امكان اشرف و تكثر تكرار آحاد در سلسله‏هاست. آن كه بالاتر است تكررش از پايينى بيشتر است. زيرا تكرر هر يك به تعداد آحاد طبقه واپسين است كه با واسطه يا بى‏واسطه به آن مستند مى‏شود. پس واجب و معلول نخست همه سلسله‏ها تكرار مى‏شوند و تكرار غير اين دو در سلسله‏ها به تعداد معلولهايشان - به يكى از دو وجه - در واپسين طبقه است. بنابراين، تكرار هر يك از آحاد طبقه پيشين، به تعداد آحادى است كه بى‏واسطه از آنها صادر مى‏شود.

مسئله: در مثل نورى افلاطونى

حق آن است كه آنچه حكماى باستان به عنوان مثل نورى و ارباب انواع برزخى ثابت كرده‏اند، همان ذوات نورى قائم به ذات‏اند كه از واپسين طبقه عقلى پست‏ترند. زيرا به واسطه ربوبيت و اتصافشان به خواص ربوبيت، تعلق به برازخ دارند، اگر چه به واسطه تجرد، مادى بودن، عقلى بودن و حسى بودن با يكديگر متفاوت‏اند. البته اين مثل از نفوس ناطقه برترند. زيرا عملا از جسم بى‏نيازند. آنها افراد مجازى و نه حقيقى انواع برزخى هستند. زيرا اختلاف افراد حقيقى يك نوع، در تجرد، ماديت، عليت، معلوليت و قيام به ذات و به غير، معقول نيست. و اين ادعا كه افراد وجود نيز چنين است، باطل است. چرا كه هر نوع متكثر يا منحصر، داراى فردى مجازى، نورى و قائم به ذات است كه افرادش در صفات و آثار با افراد آن مساوى‏اند و در معقول بودن با آنها تفاوت دارند. بنابر اين، فرديت در اينجا مجازى است و با تخصصاتش معلول واپسين طبقه عقلى با هيئت نورى‏اش مى‏باشد. عقل از وجود آنها منقبض نمى‏گردد و امكان اشرف، آن را ثابت مى‏كند; تامل در احوال نفس و ارتباطش با ديگر عوالم، تاييدش مى‏كند و تصريح ارباب مجاهدت بر آن دلالت دارد; ظاهر برخى ادله نقلى نيز به آن اشاره مى‏كند. و اين كه بخواهيم مثل را به واپسين طبقه يا افراد حقيقى يا صور مثالى يا صور علمى كلى يا شخصى و يا كليات طبيعى بازگردانيم - آن چنان كه در لمعات بيان نموده‏ايم - سست است.

لمعه: در بيان حدوث عالم

براى همه روشن است كه همه چيز از او صادر شده است. پس حدوث عالم اجمالا مورد قطع و وفاق است. و حق اين است كه عالم، مسبوق به عدم واقعى است كه به آن حدوث دهرى گويند، نه فقط ذاتى كه حدوث ذاتى است و نه تنها زمانى كه حدوث زمانى است.

دليل ما بر بطلان حدوث ذاتى اين است كه امتداد از بدايت، متناهى است; به دليل اجماع صاحبان اديان، تواتر ظواهر، ادله تسلسل، تناهى ابعاد از تطبيق و تضايف، زيادت شمار آحاد بر الوف و غير آن.

حق آن است كه جريان آن در امور متعاقب همچون امور مجتمع است و فرق گذاشتن ميان آن دو باطل است. و اگر امتداد، نامتناهى باشد موجب مى‏گردد كه شمار ادوار و سنين، مساوى شود و نوبت وجود به حادث نرسد. زيرا متوقف بر انقضاى نامتناهى است و اين باطل است. براى اين كه به معناى خروجش به فعل و نابودى تدريجى‏اش مى‏باشد. و بطلان خروج بدون انعدام را عقل ثابت مى‏كند و مخالف مى‏پذيرد و پيداست كه انعدام پس از آن، حكم را عوض نمى‏كند. پس اين اشكال كه در اين صورت، مصادره لازم مى‏شود، وارد نيست.

و دليل ما بر بطلان حدوث زمانى اين است كه مبتنى بر زمان موهوم است و عقل اين را نفى مى‏كند. زيرا كه آن يا موجود است‏يا اعتبارى تقديرى يا واقعى با منشا انتزاعى - كه همان واجب يا ممكن مجرد و يا مادى است - و فساد همه اين حالات، روشن است. اين كه بخواهيم انتزاعش از واجب را برگزينيم، به دليل عدم تناسب رد مى‏شود و چون نا متناهى است، شريعت و ادله تناهى، آن را رد مى‏كند. ضمن اين كه واجب از آنجا كه فراتر از زمان است، نمى‏تواند فصلى باشد كه تخلف عالم از آن را تصحيح كند.

شگفتا از كسى كه مدعى حفظ قواعد شريعت است و آن گاه واجب را با زمان مقارن مى‏كند، در حالى كه نصوص متواتر بر تنزهش از انتساب به زمان دلالت دارد.

وقتى حدوث ذاتى و زمانى باطل شد، حدوث دهرى ثابت مى‏شود و حدوث دهرى موجب سبق عدم صريح است كه اگر زمان در آن فرض شود، نامتناهى خواهد بود و به جهت امتداد نداشتن، موجب فصل دهرى و نه فصل زمانى مى‏شود و آن عبارت است از اين كه واجب فى حد ذاته - كه غير آن با آن مساوى نيست - در آن باشد. پس همه چيز در آن به عدم واقعى - كه مى‏تواند جدايى حقيقى واجب از ممكن را تصحيح نمايد - معدوم است. زيرا ثبوتش ميان دو مرتبه وجودى علت و معلول مسئله‏اى قطعى و ترديد ناپذير است.

پس اين اشكال كه حدوث دهرى در صورت ثبوت انفكاك در خارج به حدوث زمانى باز مى‏گردد و در غير اين صورت به حدوث ذاتى، اين‏گونه پاسخ داده مى‏شود كه حدوث دهرى واقعى، ثابت است و امتدادى در آن نيست و آنچه متوغل در زمان است، جز ممتد را از انفكاك درك نمى‏كند و اما آنچه مجرد از پرده‏هاى زمان است، غير آن را نيز مى‏تواند تعقل كند.

و از آنجا كه گفتيم دهر عبارت است از اين كه ثابت فى حد ذاته چيزى مغاير آن و نيز عدم محض نباشد بلكه اعتبارى بر گرفته از آن باشد، اين اشكال كه لازم مى‏آيد در عين موجوديتش چيز ديگرى قديم باشد و بدون آن، صلاحيت فصل واقعى را نداشته باشد، دفع مى‏گردد.

آنان كه قائل به حدوث ذاتى‏اند، نسبت ثابت‏به مانندش را سرمد مى‏دانند و آن مرز ميان وجود واجب و عدم ذاتى همه چيز است. و نسبتش به متغير را دهر مى‏دانند كه مرز ميان وجود حادث ذاتى و عدم متغير است. و نسبت متغير به مانندش را زمان مى‏دانند كه مرز وجود زمانى و عدم زمانى است.

و اما بنابر حدوث دهرى، اگر نسبت ميان واجب و حادث در عدم واقعى سرمد باشد و نسبت ميان واجب و زمانى دهر باشد، در اين صورت سرمد، مرز ميان وجود واجب و عدم مسبوق به عدم واقعى مى‏شود. پس لازم مى‏آيد آن را حادث سرمدى و نه دهرى بناميم و اگر اولى دهر باشد براى دومى نمى‏توان نامى گذاشت. اختصاص دادن سرمد به مرز وجود واجب و داخل كردن عدم واقعى غير او در دهر نيز درست نيست. زيرا حد وجود واجب تعالى از اين عدم جدا نيست. سپس آنچه از تناهى امتداد ثابت مى‏شود، حدوث عالم جسمى و نه مفارقات، در دهر است. پس عقلا از تاخر عدم واقعى‏اش از آنها و حدوث ذاتى و نه دهرى آنها امتناع ندارد. بنابر اين، مناط حدوث دهرى آنها حكم شريعت است.

لمعه: در بيان چگونگى ربط حادث به قديم

بنابر قول مختار، منشا ربط حادث به قديم، محال بودن ازلى معلول و حدوث وقت‏به حدوث عالم است. و از آنجا كه تخصص به عنايت‏باز مى‏گردد، امكان كاستى و فزونى وارد نمى‏شود. تصحيح ربط به حركت‏سرمدى يا زمان موهوم - به دليل بطلان اين دو - باطل است. و تصحيحش به اراده، موجب ترجيح بى مرجح مى‏شود و تصحيح آن به مصلحت‏يا علم به اصلح، مفاسدى در پى مى‏آورد.

مسئله