باب چهارم در احوال نفس و پيدايش آن
لمعه: در بيان تقسيم انسان به نفس و بدن
انسان به سر و علن و نفس و بدن تقسيم مىشود و نفس، مجرد است. زيرا معقولش مجرد
است; منقسم نمىگردد; در احوالش با مقارنات، مخالف است و بلكه در نقص و كمال عكس
آنهاست; بر چيزهايى تواناست كه جسم از آن ناتوان است; تعاون ميان آن دو بر پاست;
عموم جامعيت از مقارنات منتفى است; بارقههاى درخشان را كه دور از آن است
مىپوشاند; بىهيچ آلت و ابزارى در مواد تصرف مىكند; و حلولش مستلزم كليتيا عدم
كليت تعقل است.
و هر كس باطن خويش را از آلودگيهاى طبيعتبپالايد و با همه وجودش متوجه بارگاه
حقيقت گردد، آثار تجرد را در ذات خويش خواهد ديد; آثارى همچون احاطه كلى، اتحاد با
انوار قدسى و تصرف در مواد طبيعى. و اين آثار، يقين به تجرد نفس را لازم مىآورد.
گاهى چنين احساس مىكند كه كل در كل است و هر چه تجرد افزون گردد آثارش فزونى گيرد
و گاهى اهل مجاهدت، امور عجيبى از خود مشاهده مىكنند كه در عبارت نمىگنجد.
و با فناى بدن، نفس فانى نمىشود. زيرا اين دو در ضعف و قوت، تعاكس دارند; و
ضديت و علت تلازم منتفى است; و هيچ يك از علل چهارگانهاش منعدم نيست; و قابليت قوه
عدم را نيز ندارد. زيرا وجود قوه عدم، موجب تركيب مىشود و اين با تجرد نفس، سازگار
نيست. و قيامش به مباينى همچون بدن، نامعقول است. و اين كه بدن حامل قوه وجود رابطى
نفس باشد مفيد نيست. و اين كه بدن حامل نفس در ذات نفس باشد ممنوع است، و اگر آن را
به دليل توقف [ توقف حدوث نفس در خارج بر حدوث بدن ] بپذيريم، عرضى خواهد بود و نه
ذاتى، و نيز به دليل شائبههاى مادى و قائم نبودنش به تعقل و تخلق، در حدوث خواهد
بود، نه در بقا. زيرا قوه تجرد و تقوم، به آن دو قائم است. بنا بر اين نقضى وارد
نمىشود. تواتر اخبار و اجماع عقلا نيز اين را تاييد مىكند.
و نفس به حدوث بدن حادث مىشود. زيرا در غير اين صورت، متعلق ممتنع مىگردد; يا
تركيب ثابت مىشود; و تعطيل يا انقلاب ماهيت - در صورت تغير در ثابت - لازم مىآيد
و نيز عدم تناهى مجتمع كه لازمه نا متناهى بودن ابدان است، پيش مىآيد. در اين
صورت، جهات در مفارق، نامتناهى مىشود كه باطل است و انتقال آن به ناسوت نيز فاسد
است. همچنين در صورت حادث نبودن نفس، اجتماع نقيضين يا اتحاد ما به الاشتراك و ما
به الامتياز و يا تركب در مجرد پيش مىآيد. و اين كه بگوييم تعدد نفوس و بقاى آنها
پس از مفارقتشان از ابدان در عين تجردشان جايز است تا تميز و تقوم به وجودات
خاصهشان حاصل شود، توجيهى ندارد و درست نيست. پس قياس يكى از دو دقتبا ديگرى باطل
است و حدوث هر حادثى در ماده لازم نيست. زيرا در مفارق، معيت كافى است و آن با تجرد
منافات ندارد. ابديت نيز مستلزم قدم نيست و بنابراين حدوث با ابديت منافات ندارد. و
اين اشكال كه [ اگر نفوس، حادث به حدوث ابدان باشند ] امر ناممكنى كه همان
بىنهايتبودن نفوس باشد پيش مىآيد، مشترك است و بر قول مخالف نيز وارد مىشود.
البته پاسخ كلى اين است كه در اولى محال نيست. زيرا ادله بطلان تسلسل به صورت ترتب
اختصاص دارد; يا در دومى جايز است، زيرا در بر گيرنده صورت تعاقب است. و نفس همچون
هر امر زمانى، بسيط الحقيقه نيست. زيرا صدورش از ازلى موجب ازلى بودنش نمىشود و
ظواهرى كه خلافش را مىرساند، ضمن اين كه دلالت صريح ندارد و ظواهر معارضى كه در
برابرش قرار دارد، قابل تاويل است.
لمعه: در بيان ابطال تناسخ
تناسخ، تردد هميشگى ميان همه چيز است; از نبات صعود مىكند و به عالم عقلى
مىرسد و كامل به آن باز مىگردد و ناقص، زايل مىشود تا از هيئتهاى پست رهايى
يابد. اولى به دليل لزوم تعطيل كه منافى عنايت است، باطل مىشود. دومى نيز باطل
است. زيرا انسان به سبب افاضه از نبات برتر است و استكمال موجب صعود در بدن حيوانى
محال است. و سومى هم باطل است، به دليل استلزام علاقه لزوميه ميان بود حيوان و نبود
انسان; و تساوى ميان كائن و فاسد حيوان و انسان; و ثبوت ارتقا براى كوچكترين حيوان
و نه انسان، كه همگى باطل است. و هر سه باطلاند. زيرا موجب اتحاد دو شخص و دو بدن،
تعلق يك نفس به دو بدن و يك بدن به دو نفس در حالت واحد مىشود و انعدام نوع يا
تعطل در وجود و رجوع نفس از فعليتبه قوه يا تذكر [دانستهها و خصلتهايش ] در عين
از ميان رفتن مناسبت، و مساوات ابدان حادثه با ابدانها لكه را لازم مىآورد كه با
حس، تعارض دارد. و حصول فعليت، اگر چه به مبدا شقاوت باشد، از بدن بىنياز مىسازد
و اخبار كسانى كه امور غيبى از آنان گذر نموده است، فايده ندارد; ظواهر نيز ثابت
كننده اين مطلب نيستند; سخنان پيشينيان قابل تاويل است و تخصيص جايگاه عذاب به اين
دنيا با دلايل قاطع رد مىشود; و اخس بودنش از همه عوالم موجب نمىگردد كه عذابش از
همه جا شديدتر باشد; و بدنهاى مثالى، تخيلى را ثابت مىكند كه خاستگاه بهجت و الم
است و بنا بر اين نيازى به بدنهاى حسى نيست. و اين كه بگوييم به جرم آسمانى يا
ابداعى ديگرى تعلق دارند، باطل است. زيرا آن جرم از تصرفشان سر باز مىزند; و تعلق
نامتناهى به يك چيز ممكن نيست. چه آن كه متوقف ستبر اجتماع استعدادهاى نامتناهى در
آن، و اين آشكارا فاسد است. و همچنين ثبوت تفاوت ميان دو برزخ نزول و عروج به جهت
دورى بودنشان، و علت آوردن به بطلان تناسخ و توقف موجب تعذيب بر تعلق به جسم بودن،
با توجه به آنچه درباره كفايتشبح مثالى گفتيم، باطل است.
لمعه: در بيان اتحاد نفس و بدن
بازگشت هر لذت و المى به ادراك - هر چند كه موجبشان بر بدن وارد شده باشد - و
اختصاصش به نفس، اتحاد نفس و بدن را ثابت مىكند. و تلازم ميان آن دو در ادراك، اين
را تاكيد مىكند. البته حقيقت اين اتحاد، ناشناخته است و مثال آوردن برايش به اتحاد
ماده به صورت، پوستبا مغز و مغز با روغن، نوعى تقريب به ذهن است. شايد سر اتحادشان
به رغم تفاوتى كه در تجرد و ماديت دارند، پيوند و اتصال پايينترين مرحله اعلى با
بالاترين مرحله ادنى باشد، در حالى كه نفس از مرحله اعلى و بدن از مرحله ادنى است.
لمعه: در بيان مراحل كمال نفس
نفس دو قوه نظرى و عملى دارد. قوه نخست از ماده صرف بودن آغاز مىشود و به
تدريجبا گذر از استعداد كسب امور نظرى و اختزان آنها سرانجام به مشاهده و سپس
استحضارشان مىرسد. دومى نيز در حركت تدريجى خود از تزيين ظاهر به تزيين باطن
مىرسد و سپس به قوه اتصال به عالم انوار و آن گاه به پشت پا زدن به دو عالم دست
مىيابد و سرانجام به مقامى مىرسد كه تنها نور الانوار را مىبيند. كمال اين قوه
به طى مراحل و مسافات علمى - بى هيچ راهنمايى - مىانجامد و موجب مىشود كه صاحبش
اتصال يا اتحادش با حق يا با مفارقات و يا با همه چيز را مشاهده كند، آن هم در حالى
كه مدبر آنهاست. و گاهى چنان در جمال حق غرق شود كه برايش كثرت در وحدت و تفصيل در
جمع، مضمحل گردد و در وجود، چيزى جز او نبيند. و اين مقام عبوديت ذاتى است كه از آن
به مقام فنا و جمع تعبير مىشود و حاجبش به دو اعتبار، جامع نقيضين است، و برتر از
آن، مقاماتى است كه به بيان در نمىگنجد و حصولش غالبا در هنگام خودنمايى برخى
تجليات ذاتى است.
علاقه ميان علت و معلول از همه علاقهها قويتر است و هيچ اتحادى شديدتر از اتحاد
آن دو نيست; با اين همه، حصول بهجتآفرين اين اتحاد، فرع مناسبت است و هر چه
مناسبتبيشتر شود، اتحاد فزونتر گردد. پس آن نورى كه ابتهاج و اتحادش با وجود واجب
از همه انوار شديدتر است، همان نور اول و نور آخر در دو قوس است و ديگر عقول و نفوس
به دليل اختلافشان به نوريت ذاتى و كسبى با يكديگر تفاوت دارند. و از آنجا كه هر
بهجتى به ادراك كمال باز مىگردد و كمال حقيقى از ذات اوست و غير حقيقى برخاسته از
او، پس در واقع ابتهاج همه به اوست; با اين تفاوت كه صاحب مقام جمع به جهت غرق
بودنش و اين كه همه چيز مستهلك در اوست، ابتهاجش تنها و تنها به حق است و حتى به
تبعيت و انتساب نيز به غير حق مبتهج نمىگردد، اما ديگران گاهى به ادراك كمال غير،
از ذاتش يا از غير ذاتش به اين ملاحظه كه از حق تعالى صادر شده و به او باز
مىگردد، مبتهج مىشوند. و كسى كه مستقلا و بدون ملاحظه حق، به غير مبتهجشود،
كوتهنگر است. عاقل و معقول هر چه اشراق و كمالشان فزونتر و اتحادشان بيشتر گردد،
بهجت افزونتر شود. زيرا ابتهاج شىء به ادراك كمال ذاتش يا آنچه به يكى از نسبتهاى
اتحادى به آن منسوب است، شديدتر از ابتهاجش به كمال غير است. و از آنجا كه حق تعالى
در كمال، فوق تمام است و نسبت اتحادى ميان او و انوار تابيده از او چنان قوى است كه
آن را در پرتو برخى تجلياتش از خود آن انوار به آنها نزديكتر مىبينى و حتى از ديدن
آنها غافل مىشوى و جز او چيزى در وجود نمىبينى، بنا بر اين ابتهاج نفس نورانى شده
به سبب تعلقش به ذات، بيش از ابتهاج به ادراك كمال خويش است و تفاوت اين دو ابتهاج
به اندازه تفاوت اين دو كمال است. و اگر بسيارى از نفوس، چنين ادراكى ندارند به سبب
ظلمتحاصل از پردههاى علم ماده و طبيعت است. بدين ترتيب در مىيابيم كه واجب تعالى
به جهت تعقل ذاتش و تعقل معلولاتش از اين رو كه از او صادر شدهاند، شديدترين
ابتهاج را دارد و بر اساس الاشرف فالاشرف در سلسله صدور، از شدت ابتهاج كاسته
مىشود تا به اخس نفوس مىرسد.
لمعه: در بيان اتحاد دو قوه نفس
نفس اگر كاملا مجرد شود، دو قوهاش متحد و علمش همچون ساير مفارقات، عين قدرتش
مىگردد. پس هر چه را كه با اذعان به نفس تعقل كنى، همان نفس را حاضر ساختهاى.
نمىبينى كه آنچه را در خواب تعقل مىكنى و بدان اعتقاد دارى، نزد نفس متمثل
مىشود؟ اين به جهت ضعف علاقه است تا چه رسد به آنجا كه علاقه به كلى از ميان برود.
لمعه: در بيان بازگشت ادراك به تجريد
هر ادراكى اگر چه به حس باشد به تجريد باز مىگردد. پس نورى در آن پيدا مىشود
كه هر چه تجرد و روشنىاش افزون شود ادراك نيز پيدايى و جلاى بيشتر مىيابد. پس
آنچه كه هر مدركى درك مىكند در تجرد و ماديت، تابع نحو وجود مدرك است. بدين ترتيب،
معلومات نفس در صورتى كه نفس در مرتبه هيولى باشد، هيولانى و بالقوهاند; و در
مرتبه حس، محسوس و مقارناند و در مرتبه خيال، اشباح مثالىاند و در مرتبه نفس -
يعنى در هنگام تجرد نفس در عين اين كه نوعى تعلق به ماده دارد - معقول و معروض برخى
عوارض طبيعىاند و در مرتبه عقل، معقولات صرفاند. تا هر گاه كه نفس در تدرج باشد،
در هر مرتبهاى فقط معلومات خاص آن مرتبه را دارد و معلومات مرتبه بالاتر براى او
حاصل نمىشود. اما هنگامى كه به بالاترين مرتبه مىرسد به عقلى تبديل مىشود كه
داراى وحدت جمعى است و آن سايه وحدت الهى است. پس بدان وحدت مىتواند با هر مدركى
متحد گردد و هر صورتى را تصور نمايد. پس مىتواند براى ادراك مدركات حس و خيال، از
قوه حس و خيالش بهره بگيرد و براى اخذ كليات از مواد خارجى، قوه نظرىاش را به كار
گيرد، و به مفارقات متصل شود و از غير آن اعراض نمايد و مجردات صرف را تعقل كند.
اما تا هنگامى كه متوجه ماديات باشد، نمىتواند انوار مجرد و قواهر قدسى را -
آنگونه كه هستند - درك نمايد. پس اگر به كلى از طبيعت رها گردد و به بال كروبيان
به عالم قدس پر گشايد، به حقيقت همراهى با آن انوار دست مىيابد و حقيقتشان را
مىبيند و انوار مجرد و صرف و ذوات مفارق نورى و محض را مشاهده مىكند. نتيجه اين
كه چون حكمت اقتضا مىكرده است كه موجودى جامع همه نشئتهاى وجودى پديد آيد و اين
متوقف بر جوهرى هيولانى الاصل است كه متدرج در مراتب وجودى باشد و به مرتبه عقلى
برسد، نفس آفريده شده است تا اينگونه باشد. زيرا نفس پس از پشتسر گذاشتن منازل
وجودى در رسيدن به مرتبه انوار مىتواند به هر يك متصل شود و افاعيل ادراكى و
تحريكى آن را انجام دهد.البته اين با وحدتش منافات ندارد. زيرا وحدتش، وحدتى جمعى
است كه همه مختلفات را در خود فراهم مىآورد. به همين دليل، مراتب چهارگانه قوه
نظرى همزمان در آن جمع مىشوند. زيرا همان گونه كه نسبتبه كل در نظر گرفته
مىشود، نسبتبه بعض نيز در نظر گرفته مىشود. رازش اين است كه نفس به دليل تجرد
آميخته به عوارض مادى و انديشهها و اغراض گوناگون همچون آيينهاى كروى و داراى
قوسهاى مختلف از نظر كدورت و صقالت است; پس اگر نفوس در برابر نيمه مبدا افاضه قرار
گيرد، در صورتى كه كدر باشد صورتى در آن نمايان نمىشود و در صورتى كه صيقلى باشد،
صورتى در آن نمايان مىشود كه با آن صقالت - از جهت دنيوى يا اخروى بودن و حسى يا
مثالى و يا عقلى بودن - تناسب دارد. و ملاك سعادت و شقاوت، همان نحو مناسبت در
خاتمه است. اينگونه مىتوان راز تفاوت نفوس را در افاضه و عدم افاضه و در صورتى كه
هنگام توجه به واهب آن صور، به آن نفوس افاضه مىگردد، فهميد.
لمعه: در بيان اقسام ادراك نفس
همه اقسام ادراك از آن نفس است. زيرا احساس نفس عبارت است از مشاهده صور جزئيات
يا ذوات عينى آنها كه به سبب انكشاف اشراقى در هنگام حضورشان بر حواس نقش مىبندد.
و تخيل نفس عبارت است از ديدن آن صور نقشبسته در خيال پس از غايب شدنشان. و توهم
نفس عبارت است از ملاحظه معانى جزئى و بر گرفته از مواد خارجى كه در وهم نقش بسته
است. و تعقل نفس هم عبارت است از مشاهده ذوات مجرد نورى به واسطه علم حضورى يا
ادراك صور كلى مجرد، البته يا به وسيله گرفتن آنها از صور نقشبسته در خيال پس از
نورانى شدنشان به نور عقل فعال، يا به وسيله فيضان آنها از وهم، و يا ديدنشان در آن
به دليل نقش بستن همه آنها به صورت كلى و جزئى در آن.
و تعريفش به اتحاد عاقل و معقول، نا معقول است. زيرا اتحاد به هر معنا گرفته شود
با آن تفاوت دارد; هر چند كه نوعى از اتحاد، ملازم آن است و آن نوع، همان تمثل به
صورت و حقيقتيا شروق به واسطه انكشاف ذات و هويت است. پس اگر حقيقتبه علم حصولى و
هويتبه اشراق حضورى درك شود، اتحادى معنوى پديد مىآورد كه از اتحاد ماده به صورت،
قويتر است; با اين تفاوت كه نه عاقليت را براى معقول ثابت مىكند و نه توقف نفس بر
آن را در تحصل و وجود. زيرا نفس با قطع نظر از آن، اختصاص و استقلال به تحقق دارد و
به همين دليل با نبودش نيز نفس بر هويت متعين خود باقى مىماند. پس اتحاد آن دو به
يك وجه مانند اتحاد علت و معلول و به وجه ديگر همچون اتحاد عرض و موضوع است. زيرا
نفس در احاطه بر بدن و تصرف در آن و تملك آن، قوى است و بدن در ثبوت و تحقق، تابع
آن و گويا شانى از شئون آن است. هر چه نفس قويتر و مجردتر باشد، تصرف و اتحاد
افزونتر مىگردد. و امكان زوال در جايى كه امكان احضار وجود دارد، با اتحاد مجردات
منافات ندارد. زيرا احكام نفس با احكام ماديات تفاوت دارد و بنا بر اين چنين اتحادى
با مغايرت واقعى جمع مىشود.
اما اين قول كه به برخى حكماى اوايل نسبت داده شده است و اتحاد نفس و بدن را يكى
شدن آن دو مىداند، آشكارا باطل است. زيرا يكى شدن دو چيز مطلقا ناممكن است. اين
نيز كه گفته شود نفس چنان مىشود كه ماهيتيا صورتى كلى بر آن صدق مىكند و جزء
صورى و مقوم آن مىشود - چنان كه مختار برخى حكماى متاخر است - درست نيست. زيرا آن
ماهيت و صورت، زايل مىگردد و تعين باقى مىماند; ضمن اين كه متوقف بر حركت جوهرى
است كه اين خود باطل است و وجوهى كه براى اثباتش گفته است، همگى اشكال دارد.
همچنين از حكماى پيشين نقل شده است كه نفس در هنگام تعقل با عقل فعال متحد
مىشود. پس اگر مقصودشان وقوعش در پرتو انوار عقل باشد، سخن درستى است. زيرا در وقت
تفكر، نفس از اين عالم جدا گشته، به عالم عقلى مىپيوندد و بدين ترتيب از علت قريب
نفس كه قيم آن استبر آن نور مىتابد و بدين وسيله، صور و ذوات مجرده را درك
مىكند، همان گونه كه چشم با تابش نور خورشيد، ديدنيهايش را مىبيند. اما اگر مقصود
اين باشد كه مغايرت واقعى آن دو از ميان مىرود، ما اين را نمىفهميم.
سپس هنگامى كه نفس چيزى را تعقل مىكند، اگر عقل را نيز با اوصاف خاصش يا به
مشاهده حضورى تعقل نمايد، دو اتحاد ميانشان حاصل مىشود. و از آنجا كه بسيط الحقيقة
از هر جهت همه اشياى وجودى است و هر علت و هر امر عالى متضمن وجود و كمال معلول و
امر سافل است - البته بر وجهى جمعى و منزه از كثرت - اتحاد ديگرى نيز ميان آن دو
پديد مىآيد. زيرا تحقق اصل شىء و حاق و حقيقت ذاتش در شىء ديگر، آن هم بر وجهى
كه اشرف انحاى ثبوت است، قويترين مراتب اتحاد را ميان آن دو ثابت مىكند، در حالى
كه مغايرت واقعى نيز ميان آن دو وجود دارد. و اين همايش اتحاد و مغايرت از شگفتيهاى
هستى و نظام على و معلولى است. نسبت معقول بسيط به معقولات مفصل و جزئى نيز چنين
وضعيتى دارد. زيرا حق بسيط يا همان واجب تعالى مرجع همه چيز است و جز امور ناقص،
چيزى از آن خارج نيست. معقول بسيط او نيز همه جزئيات را در بردارد. پس هر يك از آن
دو در بر گيرنده همه چيز استبا زيادتى كه بىنهايت فزونتر از بىنهايت است و اين
زيادت، همان است كه عالم وجوب و مرتبه الهيه به آن اختصاص دارد. و هر چه از وجودات
و معقولات بسيط، پايينتر مىآيد، برخى را ترك مىكند تا به واپسين وجود و تعقل
مىرسد. بنا بر اين، هر موجود يا معقولى در برگيرنده موجودات و معقولات زيرين خود
است البته با يك فزونى نسبتبه آنها.
لمعه: در بيان اثبات عالم مثالى و بيان احكامش
حق آن است كه ميان دو عالم محسوس و مجرد، برزخى وجود دارد كه همان عالم مثال
است. اشارات انبيا، تصريحات ارباب مجاهدت، دلالت امكان اشرف و وجود نمونهاش در
عالم اصغر، دليل وجود چنين عالمى است.
آنچه وجود اين عالم را تاكيد مىكند، اين است كه انسان داراى سه نشئه است كه هر
سه ابتدا بالقوه در او وجود دارند. هنگامى كه انسان در عالم حس پديد مىآيد، همه
درجات نشئه حسى را دريافت نموده، آنها در او به فعل تبديل مىشوند. زيرا انسان حسى،
غايت آن درجات است. اما نسبتبه دو نشئه ديگر همچنان بالقوه باقى مىماند. البته
آنچه بالقوه باشد منتظر الوقوع است; در غير اين صورت تعطيل فطريات نهاده شده در
طبايع لازم آيد. و انتظار وقوع و فعليت، مصحح حصول آن دو است و وجود خارجى آن دو را
ثابت مىكند. زيرا فعليت تام و تخيل كامل و تعقل موجب مشاهده، متوقف بر حصولش در آن
دو عالم است. بدين ترتيب، عوالم سهگانه ثابتشد. و كل متكثر اين عوالم - نه حقيقت
متحدشان - از سر لاهوت و غيب هويت و مظاهر اسما به يك اعتبار و عين آن اسما به
اعتبار ديگر; نازل شدهاند. پس مفهوم آنها به قدس جبروت و قواهر عقليه، سپس به
بارگاه ملكوت و اشباح مثاليه و سپس به ناسوت و جايگاه وجودات حسيه تعلق دارد. صعود
ماده نيز به عكس اين ترتيب است.
سپس عالم مثال بر دو قسم است: يكى مثال مطلق منفصل كه همان برزخ نزولى مبدع است
و مقام اوليت را دارد و همه صور وجود به شكلى زيبا، نورانى و جوهرى در آن حضور
دارند و شگفتيهاى اين عالم را پايانى نيست. و از آنجا كه اين صور، مقدارى و غير
مادىاند توسط ثابت مىشود. اجسام صيقلى و قوه خيال در اين عالم، مظاهر آن صورتها
هستند و شبهه حكماى مشايى در نفى اين عالم، سست است.
ديگرى مثال مقيد متصل كه همان عروجى است و نفوس پس از مفارقت ابدان وارد آن
مىشوند و رتبه آخريت دارد. موجودات اين عالم، نفوس و صور نورانى و ظلمانى حاصل از
اخلاق نفوساند كه با قوه متخيله نفوس ابداع شدهاند. علت مغايرت اين دو عالم نيز
دورى بودن تنزلات و معارج وجود و اتصال آخرين نقطه حركتبه نخستين نقطه است و به
همين دليل، دو برزخ با يكديگر متفاوت مىشوند. و نيز به اين دليل كه تعلق به ابدان
مثالى منفصل و ناطق پس از تجردشان محال است. و چون جامع همه نشئههاست، ديدگانى
دارد كه هر يك به روى نشئهاى باز مىشود و آن را چنان كه هست مشاهده مىكند و
نگاهش به آنچه بالايش قرار دارد ضعيف و كمسو است. حال اگر نفس به عالم عقلى پر
كشد، هر دو جسد را كنار مىگذارد و عالمى عقلى مىشود كه همه صور زنده، نورانى و
عقلى وجود در آن حضور مىيابد و همه آنها را در حال ابتهاج و در حال غبطه خوردن به
يكديگر مشاهده مىكند.
صور منفصله بى هيچ مادهاى قائم به خويشاند و اين ادعا كه محال است صور متخيله،
بدون هيچ محلى به خودشان قائم شوند; زيرا تخصيص مراتب مقادير سطحى در طبايع جسمى و
جدا ساختن اجزاى متباين آنها در وضع، متوقف بر وجود محل است، مقايسهاى نابجاست.
زيرا اشباح مثالى اخروى به دليل مجرد بودن از نظر احكام با صور جسمى دنيوى تفاوت
دارند. ظرف اين صور نيز عرصه واقعيت است و براى تعالى و تنزهش از امتداد و مقدار،
حد و نهايتى نيست. بنا بر اين صور و اشخاص مثالى بىپايان را بى هيچ تزاحم و تنگى
در خود مىگنجاند. پس به سبب تقدر و تناهى و عدم اين دو، با بعد مكانى تفاوت پيدا
مىكند و بلكه هيچ نسبتى ميان آن دو نيست. زيرا احكام متناقض جسمى با قياس به آن از
يك نسبتبرخوردارند. بنا بر اين عرصهاش گستردهتر از آن است كه ابعاد جسمى به آن
منسوب شوند. اما اين كه چنين صورى قديماند يا حادث و بىشعورند يا ذىشعور، اختلاف
است. ظاهر سخن حكما قديم بودن آنهاست، البته با در نظر گرفتن اين كه هر يك از آنها
همچون اصلشان يا عقل هستند، يا داراى نفس ناطقه يا متخيله يا نباتيه و يا مجرد
صورتى غير مدرك. بدين ترتيب نمايان مىشود كه بدن مثالى و منفصل انسان به جهت تعلق
نفس فطرى بدان، نمىتواند متعلق نفس منتقله باشد. چرا كه تعلق دو نفس به يك بدن،
نامعقول است. پس بدنى كه منتقله به آن تعلق پيدا مىكند بايد از نوع مثالى و متصل
باشد كه مخترع آن نفس است.
بدين ترتيب براى تقسيم عالم مثال به دو عالم، وجه ديگرى نيز حاصل مىگردد و آن،
اين كه بدن مثالى و منفصل يا قديم است و يا حادث، و در هر دو صورت، يا نفس مدرك
دارد و يا ندارد. حال، تعلق نفس منتقله به بدن بر اساس دو قسم اول - به دليل آنچه
گذشت - آشكارا فاسد است و بنابر دو قسم اخير نيز چنين است. زيرا بر استعدادى كه از
ابدان مثالى نفى شده، متوقف است. پس بايد به بدن مثالى متصل تعلق داشته باشد و اولى
برگزيده شود. اين پاسخ كه گفتهاند تعلق نفس منتقله به بدن از حيث آن است كه بدن
براى تخيلش موضوعيت دارد و نه از حيث تدبير و تصرف، بسى بىپايه است.
اما صور متصله، قائم به نفس متخيلهاند و اين نفوس، محل و ظرف صور ياد شدهاند.
از آنجا كه اين نفوس مجردند، گنجايش بىنهايت دارند. پس عرصه يك نفس از گستره همه
جسمانيات، بىنهايت گستردهتر است. زيرا در تقدر و تناهى و عدم اين دو، با يكديگر
تفاوت دارند و بلكه نسبتى ميانشان نيست. سر اين قضيه نيز همان تفاوت ميان احكام امر
مجرد و مادى است. و ظرف خود نفس و وجود آن، مرتبهاى از واقعيت است كه گسترده از
مرتبه واقعيتى است كه ظرف مثاليات منفصله است. زيرا نفس، مجردتر از آن است.
بدين ترتيب در مىيابيم كه ظرف معقولات صرف و ذوات و وجوداتشان كه همان عقول
قاهره و نفوس متصل به آنهاست، حد و نهايتى ندارد. و همه ظرفهاى واقعى غيبى و داخلى
علمى، مضمحل در جنس آن هستند و نسبتى ندارند و حقيقت ظرف مجرد، در هر دو شهود عينى
و علمىاش به ذات آن و مرتبه حاق حقيقتش باز مىگردد. و انبساط و گنجايش آن با
فزونتر شدن تجرد، گستردهتر مىشود و كمترين مرتبهاش به گونهاى است كه آنچه نهايت
ندارد و حتى چند برابرش در آن مضمحل مىشود. پس گنجايش عقول قاهره با دو شهودش
چگونه خواهد بود؟ ! سپس هر چه در اين مراتب است در قياس با گنجايش حق تعالى با دو
شهودش، مضمحل و نابود است و بلكه نمىتوان نسبتى ميانشان تصور نمود.
لمعه: در بيان نا ممكن بودن اعاده معدوم
امر معدوم بعينه تكرار نمىشود و باز نمىگردد; زيرا در غير اين صورت لازم
مىآيد: اجتماع نقيضين يا يكى از دو خلف [ اين كه دو تا باشند يا هر دو عينا يكى
باشند ] تفاوت حكم دو مثل و بلكه تفاوت حكم يك چيز در صورتى كه فرض كنيم آنچه تكرار
مىشود از آغاز با آنچه در ابتدا وجود داشته همراه بوده يا نبوده است; تخلل عدم
ميان شىء و خودش; قيام موجود به معدوم و اعاده وقت اول آن، كه تسلسل و اجتماع
متقابلين و صدقشان بر آن را لازم مىآورد. و مقايسه اعاده با ابتدا فقط مىتواند
وجود مثل را تصحيح نمايد و نه عين را. و همچنين امتناع تكرار و بازگشت، به دليل
امرى است كه لازم ماهيتبه شمار مىرود.
حكما بر اين باورند كه عروض عدم بر همه چيز ناممكن است. زيرا براى آنان ثابتشده
است كه عروض عدم بر برخى موجودات همچون مجردات و اصول اجسام، محال است. اما صاحبان
اديان ضمن اجماع بر جواز ذاتى عدم - به دليل اين كه امكان، مقتضى جواز عدم است -
برخى قائل به وقوع عدم براى بعضى پديدهها هستند و برخى به دليل ابدى بودن نفوس،
وقوعش را ناممكن دانستهاند. كسى كه اعاده را جايز مىداند، وقوع عدم را اعدام كامل
مىداند و كسى كه آن را ناممكن مىداند، اعاده را تفرق مطلق معنا مىكند; البته
برخى از قائلان به قول دوم با اشاره به داستان خليل، آن را تفرق در مكلف مىدانند
تا اعاده، به معناى ازگشتيكباره معدوم و منافى با معاد جسمانى نباشد. صاحبان
اديان به امكان وجود مثل اين عالم اعتقاد دارند. زيرا اين مسئله در اخبار وارد شده
است و حكم دو مثل، متحد است. اما حكما آن را محال مىدانند. براى اين كه موجب
كرويتى مىشود كه خلا ايجاد مىكند و نيز موجب اختلاف امور متفق مىگردد. و قول
آنان رد مىشود به اين كه ممكن است چيزى حاوى همه باشد و نيز مماثلت اقتضا مىكند
كه هر يك خواهان هر چيزى باشند كه از مركز تا محيط در عالمشان وجود دارد.
لمعه: در بيان لذت و الم
لذت عبارت است از ادراك ملائم از آن جهت كه ملائم است و الم در مقابل آن است. هر
يك از اين دو به حسى و خيالى و عقلى تقسيم مىشوند و عقلى از همه شديدتر است. نفس
ناطقه از آنجا كه داراى جامعيت مطلقه است، هر سهگونه را در همين دنيا كه خانه
كاستى و گذر است، جمع كرده است. پس اجتماع اين سهگونه براى نفس در جايگاه كمال و
ثبات [ آخرت ] به طريق اولى ثابت مىشود. بدين ترتيب، دو معاد براى نفس ثابتشد.
معاد روحانى به اشارت شرع و تعيين عقل، ثابت مىشود. زيرا چيزى كه ترديدى در آن
نيست، اين است كه نفس پس از رهايى از شوائب و آلايههاى طبيعت، به سبب مشاهده ذات
نورانى خويش و آن صور كلى و ذاتهاى مجرد نورى كه پس از كامل شدن دو قوه با او متحد
مىشوند و نفس در اثر اين كمال، عالمى عقلى مىشود كه همه چيز در آن نقش مىبندد و
بر بدن و قواى بدن مسلط مىگردد، شادمان و مبتهج مىشود. چه آن كه لذيذ واقعى، وجود
و احساس وجود است و با افزون شدن كمال وجود و نزديكى و اتحادش با مدرك، لذت فزونتر
مىگردد. اين ادراك، شديدتر و نمايانتر مىشود تا به ادراك كنه و مشاهده برسد. و از
آنجا كه به سبب اختلاف ادراك از نظر ظهور و جلا و اختلاف مدرك از نظر كمال و اتحاد،
لذت نفس نيز مراتب متفاوت پيدا مىكند، بيشترين ابتهاج نفس به تعقل نور الانوار در
آخرت خواهد بود. زيرا كمال واقعى و اصل هر كمال و مقوم ذات و وجود نفس، هم اوست و
مقوم هر چيزى از خود آن چيز به او نزديكتر است. چه آن كه اگر مقوم نباشد، آن چيز،
عدم صرف خواهد بود. رسيدن ادراك به مرتبه مشاهده و نهايت وضوح فقط هنگامى ميسر
مىشود كه نفس از پردههاى بدنى بيرون آمده باشد. اما مجرد ادراك عقليات، موجب وصول
بدانها مىشود. زيرا وجود عقلى گنجايش مدرك و مدرك را دارد و در هر زمان و مكانى
حضور دارد و حجابى جز جهل ميانشان نيست. پس اگر اين حجاب برداشته شود، اتصال حاصل
مىگردد; درستبر خلاف حسيات كه ادراكشان به وسيله قوه تخيل و تعقل، موجب وصول به
آنها نمىشود. زيرا گنجايش آنها اندك است و حجابهاى جسمانى حواس و محسوساتشان ميان
مدرك و مدرك فاصله مىاندازد. بنا بر اين ناگزير براى دستيابى به آنها بايد حس شوند
و با نبود چنين احساسى، الم تحقق پيدا مىكند. و از آنجا كه نفس، مجرد و حامل قوه
تخيل است، صور جزئى و مثالى مناسب با اخلاقش را ابداع نموده، از مشاهده آنها لذت
مىبرد و يا متالم مىگردد. پس هر نفس، عالمى مثالى مىشود كه همه صور حسى در آن
حضور پيدا مىكند و چه بسا بارها از اين عالم بزرگتر و حتى نامتناهى شود. زيرا
تزاحم و ماديتى در آن نيست و اين كه قوه متخيله مىتواند اشباح مثالى را كه وضع
ندارند درك كند، ثابتكننده تجرد نفس است و بنا بر اين، منع آن وجهى ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد، روشن مىشود كه آلت ادراك جزئيات از سوى نفس، همان بدن
مثالى و متصل و نه منفصل است و اين با اعتقاد اشراقيون موافق است. چه آن كه تعلق
نفس منتقله به بدن، موجب تعلق دو نفس به يك بدن - در صورتى كه داراى نفس ناطقه باشد
- يا حدوث نفس براى بدنى بدون استعداد - در صورتى كه نفس ناطقه نداشته باشد -
مىشود. پاسخ اشكال پس از گزينش حالت نخست اين است كه تعلق دومى بر وجه آليتبراى
تخيل و نه تدبير و تصرف است و بدين ترتيب، اجتماع، ناممكن نمىشود.
و اما معاد جسمانى كه همان التذاذ يا تالم به حيات پس از تعلق به بدن حسى است،
در شريعت ثابتشده است و عقل نيز تثبيتش مىكند. زيرا به اقتضاى حكمت و طبيعت،
مجازات واجب است و جامعيت جمع نيز آن را اقتضا مىكند. ضمن اين كه اگر معاد جسمانى
نباشد، غالب خلايق به دليل نداشتن درك غير حسى، معطل و بىبهره مىمانند. و اعاده
آن است كه اجزاى اصلى بى هيچ زيادتى باز گردند و يا بدنى ديگر همچون بدن حسى اول
پديد آيد. بنابر اين شبهه آكل و ماكول پيش نمىآيد. و تناسخ نيز انتقال به يك بدن
اخروى غير از بدن اولى و يا به يك بدن ديگر دنيوى است و معلوم نيستبدنها در آخرت،
نامتناهى باشند. بنا براين نامتناهى بودن جايگاه و سرزمين آخرت لازم نمىآيد، هر
چند كه با سرزمين اين دنيا تفاوت دارد. پس اختلاف آن دو در تناهى يا عدم تناهى،
ممكن است. امكان وجود عالمى ديگر، وجود بهشتبر فراز اطلس را تصحيح مىكند. و توقف
لذت حسى بر ايلام، ممنوع است و ادعاى محال بودن ادامه زندگى و نامتناهى بودن قوه
جسمانى و تولد بدن از غير راه توالد، نادرست است و شايد هر سه در برخى موارد جمع
شوند. زيرا آن كه در طبيعت فرو رفته باشد از بهجت عقلى محروم است و كسى كه از
آلايههاى طبيعت رها گشته، به عالم انوار پيوسته باشد، حسيات را ناچيز مىانگارد و
به آن نمىنگرد.
مسئله
نفس همچون آينه پذيراى هر صورت عقلى است و فعليتش به تمام بودن، شفافيت، نبود
حجاب، توجه و در برابر مطلوب قرار داشتن است. پس نبود بهجت عقلى با نقض هر يك از
اينها تحقق پيدا مىكند; مانند ناقص بودن به دليل هيولانيت، عدم تقوم يا كدورت به
دليل اخلاق ناپسند، مانع شدن عقايد نادرست تقليدى يا تعصبى، عدم طلب و توجه و در
برابر مطلوب قرار نداشتن.
لمعه: در بيان ثواب و عقاب نفس
نفسى كه در علم و عمل كامل باشد به غايت لذت روحانى و جسمانى مىرسد و نفسى كه
به واسطه كسب حالات پست، فقط از ناحيه عمل ناقص باشد، ابتدا نوعى آزار خواهد ديد و
سپس علمش او را نجات مىدهد. زيرا سبب آزار وى لازم و ضرورى نيست. اما نفسى كه از
كمال تهى باشد و همچنين منكر باشد و به انكار مشتاق، كمال الم روحانى و جسمانى
ملازمش خواهد شد. اما اگر در عين بىكمالى، نه منكر باشد و نه مشتاق انكار، از آن
دو نوع الم رهايى مىيابد ولى لذتى نمىبرد يا لذتى ضعيف نصيبش مىگردد. زيرا رحمت
الهى گسترده است و هر كه را از امور منافى رحمتخالى باشد در بر مىگيرد. حال اگر
انكار داشته باشد و اشتياق بدان نداشته باشد، مرتبهاى پايينتر از آن دو نوع الم
دامنگيرش خواهد شد و اگر منكر نباشد ولى به انكار اشتياق داشته باشد، به مرتبه
پايينتر متالم خواهد شد كه همان الم آتش روحانى است كه از آتش جسمانى بالاتر است.
لمعه: در بيان تقسيم انوار مجرد
انوار مجرد به واجب تعالى، عقول، ارباب انواع و نفوس فلكى و انسانى و بلكه مثالى
- كه در آغاز بر مثل منفصله افاضه شدهاند - تقسيم مىشوند.
به ذوق اشراقى، اين انوار را نور الانوار، انوار قاهره، انوار مجرده و انوار
مدبره اسپهبديه مىنامند و همه آنها ذواتى نورى و درخشان و حقايقى محيط و منبسطند
كه به دو عقل بسيط مجمل و متكثر مفصل تعقل مىكنند، خواه با حصولى كلى و خواه با
حضورى جزئى. پس هر معنايى كه در برگيرنده معانى كلى باشد، معقول و بسيط و حصولى است
و آن معانى، جزئياتش هستند و هر ذاتى كه ذوات شخصى را در بر گيرد، بسيط و حضورى است
و آنها تكثراتش هستند. بنا بر اين بسيطترين معنا عامترين معنا و بسيطترين ذات، علت
همه ذوات است. سه نور نخست، وجوداتى عينى را در پى دارند كه همچون سايه براى
آنهايند. اما بقيه انوار هويتهايى ذهنى را به دنبال دارند كه هر يك در مرتبه خويش
ظهور پيدا مىكنند و با يكديگر تفاوت دارند.
پس نور واجب در همه تام است و تماميتش فراتر از تصور و بىنهايتبرتر از همه چيز
است. همه چيز به سبب افاضه و اشراق، تابع اوست و هيچ چيزى كه مصداق وجود باشد،
بيرون از او نيست، بلكه هر چه جز اوست در قياس با او همچون نمى است در برابر دريايى
بىكرانه و پرتوى در برابر خورشيدى بس بزرگ و اگر درستتر بگوييم، هيچ نسبتى - حتى
تناهى و عدم تناهى - ميان اين دو برقرار نيست. زيرا مقايسه ميان عالم وجوب و عليت و
مرتبه امكان و معلوليت، نامعقول است و نسبت ميان تنگناى حدوث و فراخناى قدم همچون
نسبت ميان وجود و عدم است. پس او علت همه چيز است و هيچ چيز با او نسبتى ندارد.
نهايت هر كمال و جمالى از آن اوستبه گونهاى كه بيش از آن تصور نمىشود. و شدت و
عدت كمالات او به مراتبى نامتناهى از بىنهايتبرتر است و هر مرتبهاش نيز چنين
است، بلكه نسبت او با تناهى و عدم تناهى، برابر است. زيرا ميان مدرك محاط و آنچه
برتر از ادراك عقول قاهره است هيچ نسبتى نيست. پس آنچه او دارد، از وجود گرفته تا
بقا، نوريت، بها، قوت، استيلا، احاطه، انبساط، علم، ابتهاج، اسماء، شئون، معلوم و
معلول، نه درك مىشود و نه پايان دارد. سپس انوار قاهره قرار دارند، البته همان
گونه كه گذشت نسبت و قياسى نمىتوان ميان آن دو برقرار ساخت. زيرا مرتبه واجب از
مرتبه وجودات و كمالشان بىنهايتبيشتر از بىنهايت است و حتى نسبت ميانشان معقول
نيست. سپس انوار مجرد و پس از آن انوار مدبره قرار مىگيرند كه اين آخرى از نظر
كمالات، از همه ضعيفتر است; هر چند كه برخى از انوار مدبره متصف به كمالات
نامتناهىاند. هر نور برتر نسبتبه نور فروتر، سلطه و اشراق دارد و هر نور فروتر،
نور برتر را تعقل مىكند و به آن عشق مىورزد و به ميزان تعقل و محبتش ميان آن دو
اتصال برقرار مىشود. البته اختلاف در تعقل و محبت، حاصل ميزان قوت و تجرد اين
انوار است. براى مثال، نفس ناطقه مىتواند به همه نورها متصل گردد و بر حسب اتصالش
نور بگيرد. اين اتصال، هر چه به واسطه اشتداد تعقل نور، شديدتر گردد، نورگيرى نفس
بيشتر مىشود. و هنگامى كه نفس به بدن تعلق پيدا مىكند اتصالش ضعيف مىشود، چه آن
كه تعقلش به واسطه حجابهاى برزخى ضعيف مىگردد. اما هنگامى كه به عالم نور بپيوندد
و علم حصولىاش نسبتبه اوصاف و مفهومات به علم حضورى و اشراقى تبديل شود به نهايت
انبساط و اتصال تام دست مىيابد و با تجلى انوار، نورانى مىگردد; انوارى كه از نور
الانوار بر آن مىتابد و بىنهايت است. همچنين هر يك از انوار قاهره، مجرده و مدبره
نيز - كه اشخاص بىپايان دارند - انوار بىنهايتبر او مىتابانند. زيرا انوار ذاتى
و عرضى آنها نيز بىپايان است. پس نفس به واسطه همه اين اشراقات، نورانى مىشود و
بهجت و سعادت وصفناپذيرى براى وى حاصل مىگردد.
لمعه: در بيان معاد جسمانى و روحانى
آن كه معاد جسمانى را پذيرفته است، حوادث برزخ و آخرت را كه در شريعت آمده بر
معانى ظاهرىاش حمل مىكند. زيرا آنها امورى ممكناند كه صادق از آنها خبر داده است
و بايد او را تصديق كرد. اما معتقدان به معاد روحانى، اين ظاهر را به معانى متناسب
تاويل كردهاند. مثلا گفتهاند كه سؤال قبر و پاداش و كيفرش اين است كه نفس، بدنش
را در گور تخيل مىكند در حالى كه بر سبيل مجازات - آن گونه كه در دنيا اعتقاد داشت
- لذت و الم به او مىرسد و نفخ صور نيز يعنى دميدن روح در صور، گاهى به ميراندن
روح در صور، گاهى به ميراندن صور طبيعى و نمايان ساختن صور برزخى منور به ارواح و
گاهى به اظهار ارواح در حالى كه به ذات خويش و يا به صور برزخى قائم هستند. و
قيامتيعنى عالم و جايگاه مجردات يا فناى ذاتى همه چيز يا نفوس و بقايشان به خدا و
ظهور حق به وحدت حقيقى. و بعثيعنى خروج نفس از هيئتهاى محيط به آن. و حشر يعنى
رسيدن هر نفس يا هر چيزى به غايت فعليتيا به غايت غايات كه همان مبدا نخست جل و
علاست. و نامه عمل يعنى الواح نفوس كه آثارش در آن نقش بسته است. و نوشتههاى اين
نامهها همان آثار نقشبسته در نفوس است. انتشار صحف نيز يعنى توجه نفس به خود پس
از مرتفع شدن شواغل. و حساب يعنى فراهم آوردن كارهاى پراكنده و تعريف ميزان آنها در
يك آن به وسيله قدرت الهى. و ميزان يعنى نشاندهنده حقايق و جدا كننده حق از باطل
كه چيزى چون عقل نظرى يا ملك قدسى يا نبى يا وصى است. و صراط يعنى عدالت و
ميانهروى در اخلاق. و بهشت و دوزخ يعنى عالم عقلى يا برزخ دخانى و يا دو نيمه از
عالم مثالى كه عبارت است از صور زيبا و لذتآور و صور زشت و ظلمانى دردآور.
به هر حال، آنچه به هر ديندارى لازم است، اين استحكم قطعى را با ظنى و تحقيق را
با تخمين عوض نكند.