وحدت شئون فرهنگى-تمدنى در ادوار تاريخى

از ديگر مسائل مهمى كه بايد در هر دوره فرهنگى و تاريخى مورد توجه قرار گيردكليت‏شئون فرهنگى در تابعيت از صورت نوعى و كل فرهنگى حاكم بر آن دوره است.واين همان قول به اصالت وحدت(مونيسم)فرهنگى در مقابل اصالت كثرت(پلوراليسم)فرهنگى است.

به اين تفصيل كه تمام شئون فرهنگى،در يك جامعه به رنگ و صبغه صورت نوعى معرفت‏حاكم و غالب در آن دوره در مى‏آيند،حتى بيماريها و ورزش نيز تابع كل غالب‏در فرهنگ مى‏شود،تا آنجا كه در يك تمدن بيماريها و ورزشهاى خاصى بروز و ظهورمى‏كند. نظريه كثرت فرهنگى كه امروز برخى نويسندگان فلسفى و سياسى جهان ⁽¹⁾ از آن دفاع مى‏كنند همان نظريه جدايى ديانت از علم،هنر،سياست و غيره است،كه تابعان‏اين دسته از فلاسفه در جهان سوم با ابتداى به قول كثرت و پلوراليسم-هرگونه توحيد ووحدت شئون فرهنگى را رد مى‏كنند.

اشپنگلر در ادوار فرهنگى بنا بر روح غالب بر فرهنگ،قائل به همنوايى و هماهنگى‏ارگانيكى ميان شئون تمدنى است.او مى‏نويسد:«آيا كسى مى‏داند كه ميان محاسبه‏ديفرانسيل و اصول حكومت‏سلطنتى عهد لويى چهاردهم،ميان شكل دولت عهد عتيق‏در پوليس يونانى و هندسه اقليدس،ميان پرسپكتيو فضا در نقاشى مغرب زمينى وچيره گشتن بر مكان از طريق راه آهن،تلفن و سلاحهاى دوربرد،ميان‏«كونترپوئن‏»،موسيقى و سيستم اقتصادى اعتبارات، ارتباطى عميق از حيث صورت وجود دارد» ⁽²⁾ . بر اين اساس وجوه ارگانيك يك فرهنگ اصالت و فرديت‏يك قوم يا تمدن را نيز معين‏مى‏كند و روح يك فرهنگ جسم متكثر تمدن را وحدت مى‏بخشد.

نظريه ارتقايى و ادوارى تاريخ

نكته‏اى كه بايد در اينجا به آن اشاره كنيم اين است كه هر لفظى در ادوار تاريخى‏معانى مختلفى پيدا مى‏كند،مثلا لفظى چون ترقى كه در اين دوره دين به معنى سير به سوى‏كمال معنوى و باطنى است،در دوره جديد به معنى سير به سوى رشد مادى و صنعتى وعلمى(به معنى جديد)و گذشت زمان و رشد وسايل معاش تعبير مى‏شود و در حكم‏اصل الاصول مطالعات تاريخى و اجتماعى تلقى مى‏گردد.

بنابر نظريه ترقى تاريخ،تاريخ و فرهنگ بشرى در افق زمان پيشرفت مى‏كند و روبه كمال مى‏رود.همان طورى كه انسانها از كودكى به سوى بلوغ و رشد سير مى‏كنند،فرهنگها نيز چنين حالتى از رشد و بلوغ دارند و بدين لحاظ فرهنگ اساطيرى و دينى‏آغازين و متافيزيك يونانى،مربوط به دوران كودكى و نوجوانى زندگى بشر و فرهنگ‏تئولوژى قرون وسطى و الهايت و عرفان اسلامى،مرحله جوانى فرهنگ و سرانجام‏دوران جديد اومانيستى،دوران كمال و بلوغ فرهنگى است و بدين اعتبار،همه‏فرهنگها گذشته نسبت‏به فرهنگ جديد ناقصند و فرهنگ رنسانسى صورت و كمال همه‏فرهنگهاى گذشته-از دينى و اساطيرى و فلسفى-به شمار مى‏آيد.از اينجا اگر بخواهيم‏نمودارى براى آن رسم كنيم دوايرى متداخل با وجه اشتراك مادى خواهيم داشت،كه هردايره بعدى بزرگتر از دايره قبل است.

علاوه بر نظريه مسلط مطالعات تاريخى دوره جديد،بايد به نظريه ادوارى تاريخ نيزكه اساس شرح حوادث تاريخى در اديان آسمانى و تفكر دينى و اساطيرى است توجه‏كرد.اين نظريه در مقابل نظريه ترقى تاريخى كه همه امور را به زمان فانى بر مى‏گرداند،قرار مى‏گيرد.

رجوع ادوار در صورت دينى نه به زمان فانى است،بلكه آنها را به‏«اسماء»در حكم‏صور نوعى تاريخى كه همه در«حضرت احديت‏»،و«حقيقة الحقايق‏»جمع مى‏شوند، بر مى‏گرداند ⁽³⁾ .بر اساس اين نحوه تلقى و نظر،هر دوره مميزاتى منحصر به خود دارد كه‏فصل مميز آن از ساير ادوار است،اما به جهاتى با ساير ادوار مشترك است.از اين لحاظ،مى‏توان آن را چنان كه قبلا نمايش داده‏ايم،به صورت دايره‏هاى متداخلى فرض كرد كه‏در جهتى وحدت و در جهتى كثرت مى‏يابند.

متفكران اسلامى و مسيحى با توجه به نظريه ادوارى،هيچگاه فرهنگها را به طور نسبى‏در نظر نمى‏گرفتند تا حقيقت نيز به تبع آن نسبى و زمانى تلقى شود.براى اينان بااختلافاتى كه داشتند،حق و حقيقت‏يكى بود و غير آن باطل،از اين رو در برابر يك‏معرفت و فرهنگ حقيقى و ايمانى(كه جلوه‏هاى مختلف دارد)به يك معرفت و فرهنگ‏باطل و كفر،با جلوه‏هاى مختلف در حكم حجاب فرهنگ حقيقى و ايمانى قائل بودند واين تلقى لوازم خاص خود را داشته است كه با نظريه ترقى تباين ذاتى پيدا مى‏كند.

يكى از نويسندگان در اين باب چنين مى‏نويسد:«كسانى كه قائل به تكامل و ترقى علم‏و استعداد و ادراك و تعقل انسان‏اند،بسيار آسان مى‏توانند اين مطلب را تعيين كرده‏بگويند كه در روزگار گذشته،پيشينيان از استعداد عقلى كمترى برخوردار بودند ودرست نمى‏توانستند حقيقت را بشناسند و لذا دچار خطا مى‏شدند و اين گونه،به ياوه‏گويى‏مى‏پرداختند.لكن به مرور زمان چون انسان از لحاظ ذهنى و عقلى رو به تكامل گذاشت،بطلان اين سخنان بر وى آشكار شد و دست از اعتقاد بدانها كشيد.اين عقيده كه خوديكى از خرافات ريشه‏دار عصر جديد است،از نظر هر متفكر اصيل اسلامى به هيچ وجه‏صحيح نيست.مسلمانى كه معتقد است،پيغمبر اسلام-با اين كه در گذشته مى‏زيسته است-داناترين و عاقل‏ترين و حكيم‏ترين موجودات و مخلوقات خداوند است،چطورمى‏تواند معتقد باشد كه انسان در طول تاريخ از لحاظ عقلى و علمى به طرف ترقى وتكامل سير مى‏كند» ⁽⁴⁾ .

صورت شناسى فرهنگى-تاريخى در معارف دينى و اسلامى

علم الاسماء تاريخى

گفتيم كه صورت شناسى همان طريقتى است كه ما آن را نزديكترين طريق به نظربعضى از متفكران اسلامى دانستيم،اما نزديكترين كجا و عين حقيقت كجا.حال براى ايضاح مطلب به طرح نظر متفكران دينى و اسلامى در باب حقيقت و صورت فرهنگهامى‏پردازيم:

گفتيم كه تفكر غربى در طريق نحله‏هاى صورت شناسى سعى داشته به نحوى تذكرتاريخى نسبت‏به حوالت تاريخى خود پيدا كند،اما از آنجا كه اين نحله‏ها مبتنى بر تذكرحقيقى به معنى حوالت تاريخى نيست،از اين رو بايد اين نوع تفكر را تفكر قالبى ياصورى ناميد.اين تفكر اكنون كه به عصر ممسوخيت و انحطاط رسيده است‏بالكل از حق‏و حقيقت دور شده اما تنها تفكر حقيقى فارغ از حجاب غفلت-كه بايد آن را تفكر قلبى‏ناميد-قادر به پاسخ به پرسشهايى است كه در جستجوى درك حوالت تاريخى است.

اين تفكر را در طرق تفكر اسلامى و از آنجا عرفان اسلامى مى‏توان يافت،از جمله‏طريقتى كه بحث اسماء را مبناى خدا شناسى و وجود شناسى و عالم و آدم شناسى قرارمى‏دهد،و از آنجا تاريخ را از منظر اسماء مى‏نگرد و تبيين مى‏كند.

بحث اسماء در تاريخ را مى‏توان به اسم شناسى تاريخى يا علم الاسماى تاريخى‏فرهنگى تعبير كرد.مسئله تلقى اسماء در تصوف نظرى چنانكه محى الدين ابن عربى درفصوص الحكم در ميان مى‏آورد،در زمره بحث اسماء است.و در اين بحث همانطوريكه‏عالم مظهر اسماء است،آدم نيز مظهر اسماء به شمار مى‏رود.اين بحث نخست در«حكمت انسى‏»به پيدايى آمد.عرفا با التزام قرآن و روايات،اساس اين بحث را طرح‏افكندند.آنان دريافتند كه ذات واحد در عين وحدت مى‏تواند به اسماء متعدد متصف‏شود.اهميت اين مسئله در آن است كه بعد از طرح اسماء،اين مسئله طرح مى‏شود كه هرچيزى كه در عالم وجود است مظهر اسمى از اسماست. به اين طريق ربط بين علت و معلول‏كه آنها به اين اصطلاح تعبير نمى‏كنند مشخص مى‏شود. عرفا در ربط معلول به علت طرح‏فاعل بالتجلى كردند و عليت را به تجلى تبديل كردند و تجلى بيانگر رابطه قيوميت است‏كه حق با مظاهر اسماء خود دارد.پس در نظر عرفا ربط موجودات به حق،ربط قيوميت‏است و به عبارت ديگر،مخلوقات عبارتند از تجلى خداوند در مظاهر اسماء كه از آن‏فلاسفه به ماهيات و عرفا به‏«اعيان ثابته‏»تعبير مى‏كنند.از اينجا«عين ثابت‏»همان صورت‏اسماء است از نظر عرفا.پس‏«صورت‏»در اصطلاح و تعبير عرفانى عبارت است ازمظهر،و هر مرتبه از عوالم‏«صورت‏»محسوب مى‏شود نسبت‏به عالم بالاتر.و آن عالم بالا در حكم معنى و جان و مظهر عالم پايين تلقى مى‏گردد.در ميان اسماء،«الله‏»اسم‏اعظم است و انسان،اعظم مظاهر نسبت‏به اسم‏«الله‏»است.

از نظر روايات اسلامى تاريخ اصيل و حقيقى جهان همان تاريخ انبياست ودر حقيقت،تاريخ چيزى جز تجليات حق تعالى نيست و در اصطلاح قرآنى،تاريخ تاآنجايى كه در آن اسماء لطف الهى غلبه دارد«تاريخ نور»و«ايام الله‏»است.

اما حقيقت در تاريخ جهان چگونه متحقق مى‏شود؟

در روايات اسلامى آمده است كه تاريخ با حجت‏خدا آغاز و ختم مى‏شود.پس‏همواره در تاريخ حجت‏خدا حضور دارد و زمين خدا از حجتش خالى نمى‏شود.حجت‏همان نبى يا ولى مظهر اسماء است.اسماء الهى در نخستين ظهور مظهر خود را در وجودانبياء و اولياء مى‏يابند از طرف وجود مقدس آنان است كه ديگر آدميان مظهر اسماء قرارگرفته و به پرستش آن دعوت مى‏شوند.

حال بايد پرسيد:تاريخ دوره‏هاى ما قبل يونانى(اساطيرى نه دينى)و يونانى-رومى‏مظاهر كدام اسماء بوده‏اند؟و در كجا قرار مى‏گيرند؟آيا در اين ادوار شرك و كفر نيزحجت‏خدا حاضر و ظاهر است؟پاسخ اين است كه اين ادوار،خارج از اين تاريخ(يعنى‏تاريخ نور)هستند و عارض بر تاريخ نور.بدين معنى كه بالعرض بر تاريخ انبياء عارض وحجاب شده‏اند،اما اين حجابها رجوع به غفلت در وجود انسان دارد،انسان موجودى‏است افتاده در ميان غفلت و تذكر هنگامى كه انسان از حقيقت غفلت مى‏كند و آن رافراموش مى‏كند،لازم مى‏شود كه به وسيله انبياء مورد تذكر واقع شود تا به ياد حقيقت‏بيفتد.قلب انسان آينه اسماء و صفات خدا است.اما اين آينه وقتى دچار حجاب و زنگارشود،خدا را فراموش مى‏كند،يعنى ديگر قلب آينه گردان اسماء لطف خدا نيست.بلكه‏مظهر اسم قهر و سخط مى‏شود.از اينجا تاريخ طاغوتى جهان مظهر اسماء قهر الهى‏است،همچنانكه تاريخ انبياء مظهر اسماء لطف بوده‏اند.

با توجه به مراتب فوق صورت تاريخى-فرهنگى عالم،همان اسماء است و انسان‏در مقام آينگى و مظهريت نسبت‏به اسماست ⁽⁵⁾ .

با اين تفسير جهان و انسان همه آيات خدا هستند.اما در اين ميان انسان آيت عظماى‏الهى است.آينه‏اى است كه خدا خود را به تمام اسماء لطف و قهر و اسم جامع اين دودسته اسماء،در آن مى‏بيند.اما او گناه مى‏كند و به جاى اين كه متذكر خدا باشد،غفلت‏مى‏كند و در نتيجه ديگر قلب او پرتو الهى را منعكس نمى‏كند و در حقيقت،تاريخ او دراين مرتبه تاريخ ائمه كفر و تاريخ طاغوت ⁽⁶⁾ و تاريخ ظلمت است و ايام او،ايام شيطان‏و طاغوت.

بنابر اين در علم الاسماء تاريخى‏«صورت‏»به معنى نفس ناطقه يونانى نيست،بلكه‏صورت،همان صورت ذات الهى يعنى اسماء الله است و از آنجا«حقيقت انسان‏»كه‏صورت اين صورت،يعنى انسان كامل و آينه گردان كل اسماء الله است ⁽⁷⁾ .

تاريخ نيز همچون هر موجودى،به اعتبار صورت نوعى انسان و تلقى او از اسماء الله‏صورتى دارد و ماده‏اى،صورت آن همان صورت انسان،يعنى حقيقت انسان و اسماء الله‏و جلوه‏هاى او در هر دوره،و ماده آن اسماء الهى و جلوات آن در ادوار گذشته است.

از حضرت آدم تا مهدى(ع)با توجه به دو ساحت غفلت و تذكر در وجود انسان،تاريخ بشر همواره تاريخ نور نيست‏بلكه كفر و ظلمت در بسيارى از ادوار غلبه دارد.اين‏ادوار ظلمت در تفكر اسلامى،به آخر الزمان يا طامه الكبرى(به معنى ابتلاء و پريشانى‏بزرگ)تعبير شده است. اما اين آخر الزمان به يك معنى عام شامل همه ادوار كفر مى‏شودو به يك معنى خاص، اختصاص به تاريخ اسلام پيدا مى‏كند كه خود دو معنى عام و خاص‏دارد و به اين معنى كه معنى عام تاريخ اسلام عبارت است از تاريخ همه انبياء و جهان و معنى خاص آن شامل تاريخى است كه حضرت محمد(ص)آن را تاسيس كرده است.

با آمدن حضرت نبى مكرم(ص)تاريخ اسلام شروع مى‏شود،پيامبر تذكر مى‏دهند وبشرى را كه در ظلمت‏به سر مى‏برد،بيدار مى‏كند و تاريخ جديدى پس از يك دوره بسط‏غفلت و ظلمت آغاز مى‏شود.پس از رحلت پيامبر،تاريخ اسلام كم و بيش رو به ظلمت‏مى‏رود تا مى‏رسد به جايى كه زمان غيبت امام عصر فرا مى‏رسد و هر چه تاريخ اسلام پيش‏مى‏رود،از حقيقت دورتر مى‏شود.بنابراين از رحلت پيامبر(ص)و غيبت امام عصربه بعد،دوره آخر الزمان است.(آخرين زمان و آخرين نبى)و بدترين حجاب در اين‏دوره سراغ اسلام مى‏آيد.به هر تقدير سير تاريخ جهان و اسلام به سوى آخر الزمان است وبا رفع حجاب آخر الزمان است كه نور،جهان را سراسر فرا مى‏گيرد و پس از طى‏دوره‏هاى متوالى و متناوب كفر،سرانجام ايمان و دين غلبه مى‏كند.

با توجه به مراتب فوق مطابق نظر محى الدين ابن عربى كه به طرح‏27 دوره كلى در كل‏تاريخ انبياء پرداخته است ⁽⁸⁾ ،در مقابل ادوارى كه با نبى و با اسمى خاص و حكمت‏خاص‏آن نبى آغاز مى‏شد و پايان مى‏يابد بايد قائل به ادوارى شد كه خلاف سير تاريخ انبياءهستند و در حكم حجابهاى تاريخى اديان‏اند.از اينجا با توجه با مباحث گذشته در بين‏ادوار حجابهايى غلبه مى‏كند.بدين صورت در تاريخ موسى(ع)حجابهاى اساطيرى‏هستند كه حجاب كلام حق بودند،فرهنگ يونان و روم دومين حجاب بزرگى است كه برفرهنگ و تاريخ جهان غلبه مى‏كند و در دوره جديد غلبه با حجاب فرهنگى رنسانس است،انسان-خدايى يا اومانيسم حجاب حق و حقيقت مى‏شود.اما ملاك يونانى و جديدفرهنگ و تمدن همواره موجب شده است كه فرهنگهاى دينى فراموش شوند و در ذيل‏فرهنگهاى غير دينى لحاظ گردند.بى‏وجه نيست كه در عصر حاضر اثرى از تاريخ انبيا دركتب تاريخ نمى‏توان ديد.و آنچه از فرهنگ يهودى،زرتشتى،مسيحى و اسلامى و ديگراديان آسمانى و طبيعى به ميان مى‏آيد به مثابه فرهنگ عصر كودكى بشر تلقى مى‏شوند كه‏دوران تاريكى حيات تاريخى بشر را به پيدايى آورده‏اند و از نظر مورخان رسمى غرب‏بشر تنها با فرهنگهاى غير دينى و سكولر( Seculer دنيوى شده)است كه اعصار نورانى وروشنايى و بلوغ فرهنگى و معنوى را درك كرده است. به هر تقدير با نظر به ادوار تاريخى در تفكر عرفانى ابن عربى و نظرگاه قرآنى تاريخ ونگاهى به ادوار چهارگانه مورخان و متفكران غربى مى‏توانيم چنين نمودارى از تاريخ رابا نظر به اصالت نظريه ادوارى و دينى تاريخ عرضه كنيم.

گفتيم كه از منظر تفكر عرفانى عالم و آدم مظهر اسماء و آيات الهى هستند و بنابر اين،خدا در تاريخ به اسماء متكثره متجلى مى‏شود و انسان مظهر و مجلاى اسماء مختلف‏الهى مى‏گردد. جامعه و تاريخ نيز به جهت وحدت چون انسان مظهر اسماء الهيه است.ازاينجا در هر دوره از ادوار تاريخى آدميان مظهر اسمى از اسماء قرار مى‏گيرند و تفكر به‏صور دين،فلسفه،عرفان، هنر،سياست و علم در نسبت‏با اين اسم ظهور مى‏كند و متحقق‏مى‏شود.

اسماء خداوند دو دسته‏اند:اسماء جلال و جما ⁽⁹⁾ ،از اين‏رو تاريخ مظهر دو صورت‏كلى اسماء متقابله است.بدين تفصيل كه‏«حقيقة الحقايق‏»و«هويت غيبى‏»و ذات‏حق تعالى به اسماء متقابله در تاريخ ظهور مى‏كند.اما به صورت جزئى در تاريخ،مى‏توان براى بشر چهار دوره كه مظهر اسماء است،قائل شد.اين ادوار با تاريخ آدم آغازمى‏شود و به تاريخ اساطير و تاريخ يونان و روم و سپس به تاريخ اسلام و مسيحيت و سرانجام به تاريخ جديد مى‏رسد.

از آنجا كه انسان مظهر اسماء و صورت اسماء است و ظهور اسماء نيز براى اوتاريخى است،و حيات انسانى دائما به اقتضاى مظهريت اسماء ناسخ(صورت تاريخ)ومنسوخ(ماده تاريخ) تحول پيدا مى‏كند،هنر به عنوان شانى و ساحتى از شئون و ساحات‏حيات انسانى حقيقتى تاريخى پيدا مى‏كند.تجلى حق به اسماء متكثره،موجب مى‏شودانسان هر بار هنر يا صورتى را كه بيان مى‏كند،تغيير هويت دهد.او كه قدرت ناميدن اشياءو امور را-به اقتضاى مظهريت نسبت‏به اسماء يعنى حقيقت و روح و اصل حقيقت اشياءاعيان ثابته و ماهيات به تعبير ابن عربى-دارد ⁽¹⁰⁾ ،صورت منعكس در آينه(صورت‏صورت يا اعيان ثابته و از آنجا صورت خيالى عالم مثال)را به ذوق حضور در مى‏يابد،بيان مى‏كند.هنگامى كه عالم قدسى به رويش فرو بسته مى‏شود از صور خيالى نفس خودفراتر نمى‏رود و حاصل همان مى‏شود كه در اشاره به هنر جديد و مدرن گفتيم.اما هنگامى‏كه پرتو عالم قدسى به وجودش برسد و حجابهاى فرهنگ كفر بسوزد به اقتضاى قابليت وسير و سلوك معنوى خود به طيران و عروج خواهد پرداخت تا آنجا كه از صورت خيالى‏كنده شود و به اصل ذات خود بپيوندد.

پى‏نوشتها:

1)از اين جمله‏اند كارل پوپر كه با كتاب جامعه باز و دشمنانش(ترجمه على اصغر مهاجر، تهران، شركت‏سهامى انتشار،1364)در مسير فكرى پوزيتيويستهاى جديد در معارضه با عقايد و تفكرنظرى كل انگارانه فلسفى و دينى در كتاب اصلاح يا انقلاب(ترجمه هوشنگ وزيرى،تهران،خوارزمى،1355)كه مصاحبه‏اى با پوپر و ماركوزه است،جامعه انگليس را بهترين و عاليترين‏صورت جوامع موجود معرفى مى‏كند.

2) Der Untergang es Abenlanes,Oswal Sengler,Deutscher Taschenbuch Verlag,S.8 رك به:آسيا در برابر غرب،داريوش شايگان،تهران،امير كبير،1356،ص 160.

3)رجوع شود به بحث صورت شناسى فرهنگى-تاريخى در معارف دينى و اسلامى:علم الاسماءتاريخى.

4)فلسفه مذاهب از نظر عين القضات همدانى،نصر الله پور جوادى،نشر دانش،سال اول، شماره‏چهارم،صفحه 15.

5)صورت در برخى روايات به اين معناست از اين جمله است،قول پيامبر:«خلق الله آدم على صورته.»يعنى خداوند انسان را به صورت خويشتن يعنى حقيقت‏خود آفريد و مظهر خود ساخت وكاملترين نمونه مظاهر را حجت تاريخى قرار داد.

Deva به هندى و ديو به فارسى و 6)طاغوت احتمالا معرب كلمه زئوس با كلمات دوا Dieu به فرانسه هم ريشه و هم Theos به لاتينى و يونانى و Deos وتئوس ديئوس معنى است.

7)از نظرگاه بحث اسماء اسم جديد غالب و حاكم در حكم صورت،و اسم قديم در حكم ماده است.

هر بار كه صورت تازه و اسم تازه مى‏آيد صورت گذشته نسخ مى‏شود و مظاهرش حكم ماده براى‏اسم جديد پيدا مى‏كنند.پس چنين نيست كه مظاهر صور گذشته از بين بروند،بلكه ديگر منشا اثرنيستند زيرا اسم آنها مستور و نهان شده است و از فعليت‏خارج و به صورت امر بالقوه در مى‏آيد وتنها صورت و اسم غالب منشائيت اثر پيدا مى‏كند.

8)محى الدين ابن عربى در فصوص الحكم هر يك از انبياء را مظهر اسمى از اسماء و ناطق به حكمتى‏دانسته است.همچنين عبد الرحمن جامى درباره اينكه ادوار تاريخى هر يك مظهر اسمى از اسماءالهى است،به تبع محى الدين مى‏گويد:

در اين نوبتكده صورت پرستى زند هر كس به نوبت كوس هستى حقيقت را به هر دورى ظهورى است ز اسمى بر جهان افتاده نورى است اگر عالم به يك منوال بودى با انوار كان مستور ماندى

در تفسير ابيات فوق مى‏توان نظر هيدگر را ذكر كرد.او مى‏گويد در هر دوره‏اى از ادوار تاريخى‏حوالت چنان است كه حقيقتى تحقق پيدا مى‏كند و تحقق اين حقيقت مستلزم خفاى حقايق ديگراست.در اين مواقف،نورى غلبه مى‏كند و انوار ديگر مورد غفلت قرار مى‏گيرد. متفكر معاصرآلمانى اين مواقف را مواقف وجود و حقيقت وجود مى‏گويد،به عبارت ديگر،در هر دوره،وجودظهورى دارد اما ظهور وجه تازه وجود،مستلزم خفاء وجوه ديگرى است.

9)تجلى و ظهور حق به اسماء متقابله جمال و جلال است،و اسم نيز كه عبارت است از سبت‏خاص‏ذات و صفت،از نسبت‏حق با اعيان ثابته حاصل مى‏شود.بدين معنى كه ميان ذات با هر يك از اعيان‏ثابته نسبتى خاص وجود دارد كه از آن به اسم تعبير كرده‏اند،زيرا هر نسبتى مستلزم صفتى است ونسبت ميان ذات و صفت را اسم گفته‏اند.اما اسم جمال،مستلزم لطف و رحمت و قرب و اسم جلال،متضمن قهر و غضب و بعد است.همان طورى كه عرفا اشاره داشته‏اند،هر جمالى مستلزم جلالى‏است و در پس پرده هر جلالى نيز جمالى است.زيرا كه جلال احتجاب حق است‏به حجاب عزت‏و كبريايى از عباد،تا هيچ كس او را به حقيقت و هويت، چنانچه هست نشناسد كه‏«سبحانك‏ما عرفناك حق معرفتك‏».و جمال تجلى حق است‏به وجه و حقيقت‏خود از براى ذات خود.پس‏جمال مطلق حق را جلالى باشد و آن قهاريت جمالى است و شدت ظهور آن كه جميع اشياء را افناءدر تجلى وجه مطلق حاصل مى‏شود.و اين مرتبه علو جمال است و اين جمال را دنوى هست كه باآن به اشياء نزديك مى‏گردد و آن دنو ظهور جمال مطلق است‏به صورت جميع اشياء اين دنو جمال را نيز جلالى هست و آن احتجاب جمال مطلق است‏به تعينات اكوان(موجودات)،پس در دو سوى‏جمال،جلال است.جلال اول همان مقام كفر حقيقى،و جلال دوم همان مقام كفر باطل و باطل‏شرعى است،اولى پايه تعالى و دومى اسباب تدانى است.هنر غير دينى در اين مرتبه ثانى متحقق‏مى‏شود.