 |
|
جبر و اختيار بحثهاى: آية اللّه جعفر سبحانى - ۲ -
صفحه 21
پيشگامان اختيار در صدر اسلاماگر سلطه اموى در اشاعه انديشه جبر موفق بود ولى در برابر آنان على(عليه السلام)و علويان و ديگر مسلمانان به دور از سياستهاى وقت، انديشه اختيار و آزادى بشر را در اعمال و سرنوشت خود، در ميان جوامع اسلامى رواج داده و به شدت از جبرى گرى انتقاد مى نمودند. انديشه آزاد بودن انسان نه به معنى نفى قضاء و قدر الهى است كه هيچ مسلمان آشنا به قرآن و حديث نمى تواند آن را انكار كند و نه به معنى تفويض و وانهادگى و به خودواگذارى انسان است و اين نوع تفسير براى اختيار كه معتزله بر آن گرويده اند، عكس العمل عقيده به جبر بود كه امويان و برخى از خلفاء عباسى در ترويج آن مى كوشيدند، بلكه عقيده به اختيار، در عين عقيده به تقدير و در عين عقيده به وابستگى انسان به خداى واجب (در وجود و فعل) مى باشد و مشروح اين بحث ها در آينده خواهد آمد. هر چند بر گروهى از پيشگامان اختيار و پرچمداران مخالفت با جبر، در عصر خود و پس از درگذشت، برچسب انكار قضاء و قدر يا وانهادگى انسان به خود زدند، ولى با توجه به اين كه طرفداران جبر، همه نوع وسيله تبليغ در اختيار داشت و به خاطر دورى از تقوا، از نثار تهمت خوددارى نمى كردند، مى توان گفت اين گروه به خاطر پافشارى در نظريه اختيار و آزادى انسان، قربانى چنين تهمتها شدند، زيرا بسيار بعيد است كه در يك محيط اسلامى ـ در آغاز قرن دوم اسلامى كه هنوز مكاتب فلسفى و كلامى به صورت منظم پى ريزى نشده بود ـ گروهى پيدا شوند كه منكر اصل قضاء و قدر گردند و يا انسان را موجود وانهاده به خود و واگذار شده به خويش و بى نياز از خدا در
صفحه 22
افعال خود، بينديشند. اينك براى آشنايى با پيشگامان انديشه اختيار ـ كه اساس برنامه هاى مربوط به سعادت و خوشبختى انسان و رمز و نفوذ تعليم و تربيت است ـ اسامى برخى از آنان را در اين جا مى آوريم. 1. معبد جُهَنى: وى شاگرد حسن بصرى است و گفتگوى او را با استادش قبلاً يادآور شديم، ترجمه نگاران او را متّهم به نفى «تقدير» نموده و يادآور شده اند كه او اين انديشه را از يك فرد نصرانى اخذ نموده است ولى به نظر مى رسد كه اين گفتار، اتّهامى بيش نباشد. ذهبى درباره او مى گويد: صدوق فى نفسه(فرد راستگويى است) ابن معين او را توثيق كرده و در نبرد با حجاج، كشته شد.(1) 2. غيلان بن مسلم دمشقى: او علم كلام را از فرزند محمد حنفيه به نام «حسن» آموخت و به خاطر برافراشتن پرچم مخالفت با امويان در دوران «هشام بن عبدالملك» كشته شد.(2) 3. واصل بن عطاء(ت80ـ م131) وى علم كلام را از فرزند ديگر محمد حنيفه به نام «عبداللّه» آموخت، و در مسأله حكم مرتكب كبيره با حسن بصرى مخالفت كرد، و از حلقه درس او جدا گرديد و از آن روى، لقب اعتزال به خود گرفت، و به شاگردان او لقب معتزله دادند. اينها اسامى برخى از پرچمداران اصل اختيار، در اواخر قرن اوّل و اوائل قرن دوم است و آنچه مى توان به آنان نسبت داد، مسأله مخالفت با جبرى گرى 1 . ميزان الاعتدال، ج4، ص 141. 2 . طبقات المعتزله، ص 28; الخطط المقريزيه، ج2، ص 345.
صفحه 23
است، نه مخالفت با قضاء و قدر و نه مسأله وانهادگى انسان به خود و اگر پس از مرور زمان در مكتب اعتزال، انديشه وانهادگى انسان به خويش پرورش يافت، نمى توان آن را به اين افراد نسبت داد، زيرا مكتب اعتزال روز نخست، داراى اصول و ضوابط خاصى نبود بلكه به مرور زمان بر اصول آن افزوده شد و در زمان جبائيان (ابوعلى و ابوهاشم) كه از شخصيتهاى برجسته معتزله در اوائل قرن چهارم مى باشند، به صورت يك مكتب كامل درآمد. و اگر ابن المرتضى در كتاب طبقات المعتزله افراد ياد شده را از مشايخ معتزله شمرده، به خاطر وحدت نظرى است كه اين گروه در نفى جبر با همه ائمه اعتزال داشته اند، و گرنه نمى توان گفت: اصول اعتزال كه در قرن سوم و چهارم انسجام يافت در انديشه اين گروه جاى گرفته بود. به خاطر همين اصل، «ابن المرتضى» در «طبقات المعتزله»، امير مؤمنان و فرزندان او را از پايه گذاران مكتب اعتزال معرفى كرده است، در حالى كه روشن است مقام امام و انظار او با آنچه كه معتزله اواخر مى گويند تفاوت بارز و روشنى دارد. آرى به گواهى تاريخ، مشايخ پيشين اعتزال دو اصل اساسى خود را از خطبه هاى اميرمؤمنان اخذ كرده اند، اين دو اصل عبارت اند از: 1. عدل خدا و تنزيه او از ظلم 2. توحيد و تنزيه او از تشبيه به مخلوق و اگر سخنان امام در اين مورد نبود، اين گروه رابطه اى با اين دو اصل پيدا نمى كردند و در سايه اصل نخست بود كه بر اختيار و نفى جبر پافشارى كردند و آن را مخالف عدل خدا دانستند و در سايه اصل دوم بود كه در طريق
صفحه 24
نفى «جهت» و «تجسّم» و «حركت» و «اعضاء» از خدا كوشيدند و با اهل الحديث كه غالباً گرايشهايى به تجسّم داشتند، به مخالفت برخاستند و از قديم الايّام گفته اند: اَلْجَبْرُ وَالتَشْبيهُ أُمَوِيان، والْعَدْلُ وَالتَّوحيدُ عَلَويانِ. در لسان هيچ يك از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مسأله اختيار و اين كه قضاء و قدر تأثيرى در اختيار انسان نمى گذارد، مانند امام على(عليه السلام) مطرح نشده است و امام به هنگام بازگشت از صفين گفتگويى با يكى از ياران خود دارد كه فشرده آن را در اين جا و گسترده آن را در محل خود نقل خواهيم كرد. از امام سؤًّل مى كند: أكانَ مَسيرُنا إلَى الشّامِ بِقَضاء مِنَ اللّه وَقَدَر؟ آيا سفر ما به شام به حكم قضاء الهى و تقدير او بود؟ امام در پاسخ او ـ در حالى كه اصل تقدير را صحيح مى داند و آن را منافي با اختيار نمى انديشد ـ مى فرمايد: لَعَلَّكَ ظَنَتْتَ قَضاءً لازماً وَقَدَراً حاتِماً وَلَوْ كانَ ذلِكَ لَبَطَلَ الثَّوابُ وَالْعِقاب وَسَقَطَ الْوَعْد وَالْوَعيدُ.(1) تو گمان كردى كه قضا و قدر الهى به صورت يك تقدير لازم و الزامى است اگر چنين باشد پاداش و كيفر، وعده ووعيد باطل مى گردد. ابن المرتضى در طبقات المعتزلة، از گروهى از صحابه، سخنانى نقل مى كند كه همگى حاكى از اصالت نظريه اختيار و مردود بودن مسأله جبر است 1 . نهج البلاغه، صبحى صالح، بخش حكمت، شماره78.
صفحه 25
و ما براى تكميل بحث آن را به صورت اختصار نقل مى كنيم: 1. فردى را كه دزدى كرده بود نزد خليفه دوم آوردند او از دزد سؤال كرد كه چرا مرتكب دزدى شده اى؟ سارق در پاسخ گفت: قَضَى اللّهُ عَلَىَّ، يعنى اين عمل بر اساس قضاء الهى از من صادر شده است، خليفه دستور داد تا دست او را قطع كرده و چند ضربه شلاق هم بر او بزنند و هنگامى كه از علت اين حكم سؤال شد گفت: قطع كردن دست به خاطر سرقت و دستور شلاق به خاطر دروغى است كه به خدا نسبت داد(چون گفت عمل دزدى به خاطر قضاء الهى بوده است). 2. به عبداللّه عمر گفته شد برخى افراد، مرتكب كارهاى ناپسندى چون زنا، شرب خمر، دزدى و قتل نفس شده آنگاه مى گويند اين كارها در علم ازلى الهى، ثابت بوده و بنابراين ما را چاره اى جز انجام آن نبوده است، «عبداللّه بن عمر» از اين سخن به خشم آمده گفت: سبحان اللّه العظيم، علم الهى به اين افعال تعلق داشته است، لكن آنان را بر انجام آنها مجبور نكرده است و سپس اضافه كرد كه پدرم از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)روايت كرد كه تعلق علم خداوند به افعال انسان مانند آسمان و زمين است پس همان گونه كه كسى را ياراى خروج از آسمان و زمين نيست از علم الهى هم خارج نتواند شد و همان گونه كه آسمان و زمين انسان را مجبور به ارتكاب گناه و به كارهاى ناشايسته نمى كند، علم الهى هم موجب سلب اراده و اختيار و مجبور شدن انسان در انجام گناه نمى گردد.(1) تا اين جا توانستيم چهره مسأله را در عصر رسالت و قرن نخست و اوائل 1 . طبقات المعتزله، ص 9ـ12.
صفحه 26
قرن دوم ترسيم كنيم اكنون لازم است به سير تاريخى مسأله در اعصار بعدى بپردازيم. جبر در عصر تدوين حديثاگر چه حكومت امويان در گسترش جبر در ميان مسلمانان عامل مؤثّري بشمار مى رود، ولى علت گسترش، منحصر به آن نبوده، بلكه عامل ديگرى در اين مورد از تأثير بيشترى برخوردار مى باشد، و آن احاديث قَدَر است كه در ميان مسلمانان به صورت احاديث نبوى شايع گرديد و قرن دوم اسلامى كه عصر تدوين حديث است، شاهد پخش آن مى باشد. احاديث قَدَر، كوچك ترين تفاوتى با قول به «جبر» ندارد، و براى آگاهى نمونه هايى را نقل مى كنيم و در بخش قضا و قدر از نظر قرآن و حديث پيرامون آنها گفتگوى گسترده اى خواهيم داشت. 1. مسلم در صحيح خود نقل مى كند: فرشته اى كه مأمور نطفه ها، در رحم مادر است، عرض مى كند خدايا اين فرد شقى است يا سعيد، آنگاه نوشته مى شود و كردار و اجل و روزى او ثبت مى گردد، و نامه زندگى، پيچيده مى شود، نه بر آن افزوده مى گردد و نه از آن كاسته مى شود.(1) 2. باز مسلم نقل مى كند: آنگاه كه خدا انسان را در رحم مادر آفريد، او را شقى و يا سعيد مى آفريند و هيچ انسانى نيست مگر آن كه جايگاه او در ازل در بهشت و يا دوزخ نوشته شده و سعادت و بدبختى او تعيين گشته است.(2) 1 . صحيح مسلم، ط محمد على صبيح، ج8، ص 46. 2 . مدرك پيشين، ص 47.
صفحه 27
3. بخارى نقل مى كند خدا فرشته اى را برمى انگيزد و درباره چهار موضوع به او دستور مى دهد، روزى، اجل، شقاوت و سعادت، به خدا سوگند هر يك از شما مرتكب عملى مى شود كه اهل آتش آن را انجام مى دهند، و به اندازه اى پيش مى رود كه ميان او و آتش بيش از يك ذراع فاصله نمى باشد، در اين موقع تقدير الهى سبقت مى گيرد و اين مرد، كار اهل بهشت را انجام مى دهد و وارد بهشت مى شود، بر عكس، گاهى انسان، عمل اهل بهشت را انجام مى دهد به گونه اى كه ميان او و بهشت بيش از يك يا دو ذارع فاصله نمى باشد، در اين لحظه تقدير، بر عمل پيشى مى گيرد و او كارى از كارهاى دوزخيان انجام مى دهد و وارد دوزخ مى شود.(1) اين سنخ از احاديث در صحاح و مسانيد، بيش از آن است كه در اينجا نقل شود، شكى نيست كه اگر مضامين اينها را تصديق كنيم جز جبر نتيجه ديگرى عايد ما نمى شود، زيرا مفاد و مضمون آنها اين است كه قضاء و قدر به قدرى سرنوشت ساز است كه هرگاه انسان در يك قدمى دوزخ يا بهشت قرار گرفت و مى رفت كه از اهل يكى از آن دو بشود، قَدَر به عنوان يك عامل سرنوشت ساز و تعيين كننده از جايگاه خود حركت كرده و مسير او را عوض مى كند، و او را وارد جايگاهى مى سازد كه براى آن آفريده شده است، چقدر زيبا و شايسته بود در نقل اين احاديث، اصلى رعايت مى شد و آن عرضه احاديث بر قرآن تا محدثان اسلامى پس از نقل و ثبت در كتب حديثى، در صورت مخالفت، از پذيرفتن مضمون آن معذور باشند. آيا مى توان گفت اين روايات با قرآن مطابق است؟ در حالى كه قرآن خود 1 . صحيح بخارى، ج8، باب قدر، ص 122.
صفحه 28
بشر را مسئول سرنوشت خويش و تعيين كننده آن مى داند، و خدا را هدايتگر و نشان دهنده راه سعادت و شقاوت، معرفى مى كند چنان كه مى فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَبيراً)(دهر/3). «ما طريق حق و باطل را به انسان ارائه داديم (او با كمال آگاهى و اختيار در مقابل نعمتهاى الهى)شكرگزار و يا در مقابل آن كفران مىورزد». وباز مى فرمايد: (قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّما أَضِلُّ عَلى نَفْسي وَإِنْ اهْتَديْتُ فَبِما يُوحى إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَميعٌ قَريبٌ)(سبأ/50). «بگو اگر گمراه شدم بر ضرر خويش گمراه شده ام و اگر هدايت يابم به خاطر چيزى است كه خدايم بر من ابلاغ مى كند، او شنوا و نزديك است». در اين آيه، كاملاً ضلالت، از آن خود بشر، دانسته شده، نه از آنِ تقدير خدا به طورى كه اگر انسانى در يك قدمى بهشت قرار گرفته باشد، فوراً به خاطر تحكيم قَدَر، به وادى ضلالت كشيده شود. نويسندگان غربى و مسأله جبر در اسلامدر اينجا نكته اى شايان توجه است و آن اين كه بيشتر غربيان، اسلام را به عنوان آيين جبر معرفى كرده اند و گاهى پيشرفت اسلام را از اين طريق تفسير مى كنند كه سربازان اسلام مجهّز به عقيده جبر بوده اند. علت چنين تفسير و چنين نسبت، مطالعه كتابهاى كلامى اشاعره است كه به طور گسترده در گوشه و كنار ممالك اسلامى در دسترس خاورشناسان
صفحه 29
بوده است و در اين كتابها هر چند نظريه جبر مردود شناخته شده است و نظريه كسب مطرح گرديده، لكن حقيقت كسب، چيزى جز جبر نيست. براى (1)آن كه اين گفتار خالى از سند نباشد جمله اى را كه نويسنده معروف آمريكايى به نام «بصیر اورنگ» در كتاب خود آورده است در اينجا يادآور مى شويم، وى در كتابى كه درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) انتشار داده است چنين مى نويسد: محمد براى پيشرفت امور جنگى خود، از اين قاعده استفاده كرده، زيرا به موجب اين قاعده، هر حادثه اى كه در جهان رخ مى دهد، قبلاً در علم خدا مقدّر بوده، و پيش از آن كه در جهان به وجود آيد، در لوح محفوظ ثبت گرديده و سرنوشت هر كس قبلاً تعيين شده است و به هيچ وسيله نمى توان آن را مقدّم و مؤخر ساخت. مسلمانان معتقد به اين اصل، هنگام نبرد، بدون بيم و هراس، خود را به صف دشمنان مى زدند. در نظر آنان مرگ در جنگ مساوى با شهادت بود و بهشت را نصيب انسان مى ساخت. بدين جهت اطمينان داشت كه اگر كشته شوند و يا بر دشمن غلبه يابند، در هر صورت پيروز شده اند.(2) جبر به نام اختيار در قرن چهارمنشر روايات تقدير در ميان اهل سنت، اگر موجب گسترش عقيده جبر در قرن دوم و سوم گرديد، ولى در آغاز قرن چهارم، عقيده جبر به صورت ديگرى تجلى كرد، هر چند نام اختيار را با خود يدك مى كشيد. 1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125 و در همين فصل، به گونه اى در آن بحث خواهيم نمود. 2 . حيات محمد تأليف دكتر محمد حسنين هيكل، ط مصر، ص 549.
صفحه 30
شيخ ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى(ت260م324) كه از شاگردان ابوعلى و ابوهاشم جبّائى بود، ناگهان از مكتب اعتزال بازگشت و به منهج اهل حديث و حنابله پيوست و در يكى از روزهاى جمعه در مسجد جامع بصره بر بالاى منبر قرار گرفت و خطاب به مردم گفت: هر كس مرا شناخته است، شناخته است و آن كس كه مرا نشناخته، من خود را معرفى مى كنم: من على بن اسماعيل اشعرى هستم، معتقد بودم كه قرآن مخلوق است، و خدا با ديدگان، ديده نمى شود، و كارهاى بد را انسان، خود انجام مى دهد، هم اكنون از همه اين عقايد روى برگردانيده از اين پس مكتب اعتزال را نقد نموده و اشكالات آن را بيان خواهم كرد.(1) اشعرى كه مدتها در مكتب اعتزال رشد و نمو كرده بود، نمى توانست خود را با تمام عقايد حنابله و اهل الحديث، وفق دهد، زيرا از نظر فكرى با آنان فرق روشنى داشت، شخصى بود كه قريب 30 سال در علم كلام با شيوه مكتب معتزله كار كرده و بالأخره نمى توانست قدرت و اختيار انسان را در كارهاى خود به كلى ناديده گيرد و از طرف ديگر به عللى، مكتب اعتزال را ترك گفته و موافقت خود را با مكتب حنابله و اهل الحديث اعلام داشته بود. در اين كشمكش، در موارد زيادى عقايد اهل الحديث را تعديل كرد و به اصلاحات ظاهرى آن پرداخت، و يكى از آن موارد، افعال انسان است، و از حنابله اين اصل را پذيرفت كه خالق همه چيز خدا است و هر جا پاى تأثير و ايجاد به ميان آيد، بايد مؤثر و پديد آورنده آن را خدا دانست و از آن جمله 1 . وفيات الأعيان، ج3، ص 285 شماره ترجمه429، فهرست ابن نديم تحت عنوان ابن ابى بشر، ص 258.
صفحه 31
افعال انسان است كه بايد مبدأ پيدايش و مؤثّر در آنها را خدا دانست و گفت: افعال انسان مخلوق خدا است. به ديگر سخن: براى آن كه اصل توحيد در خالقيت رعايت شود، سازمان علل و معاليل را در جهان انكار كرد، و براى همه پديده هاى جهان بيش از يك علت مباشرى قائل نشد و باور و اعتقادش اين شد كه خدا، علّت بلا واسطه تمام پديده هاى زمينى و آسمانى است، و هرگز آثار موجودات به هيچ نحوى(اصلى و تبعى) مستند به خود آنها نيست، بلكه مستقيماً با ايجاد خدا پديد مى آيند و در اين مورد، از اصطلاح خاص و معروفى به نام «عادة اللّه» كمك گرفته و گفت: مشيّت خدا بر اين تعلّق گرفته است كه مثلاً پس از وجود آتش، شخصاً حرارت ايجاد كند و مؤثّر خود او است، و آتش، تنها محل تحقّق اين اثر است. اين اصل (عادة اللّه) درباره همه پديده هاى هستى جارى است و بنابراين شامل افعال انسان نيز مى گردد. و درباره انسان مى گويد: آنگاه كه انسان فعلى را اراده كند، خدا آن فعل را ايجاد مى كند و به آن تحقق مى بخشد. و پس از بررسى اين اصل، نتيجه آن را با فطرت و وجدان در مورد كارهاى انسان مخالف يافت، زيرا هر انسان سالمى در نهاد خود، ميان حركت دست انسان مرتعش و حركت دست انسان سالم، فرق مى گذارد و در صورت دوم، قدرت و اراده انسان را در پيدايش حركت دست، مؤثر مى داند و حال آن كه مقتضاى اصل نخست و اين كه همه پديده ها و همه حركتها و سكون ها
صفحه 32
بدون واسطه مربوط به خدا است، اين است كه نسبت هر دو حركت به انسان يكسان باشد. اشعرى براى حلّ اين تضاد، اصطلاح جديدى را به كار بُرد و آن همان اصطلاح معروف «كسب» است و گفت: خدا خالق افعال بشر است و انسان كاسب آن، و مسئوليت انسان، به خاطر كاسب بودن او است. و به اين صورت به گمان خود مشكل ياد شده را حل كرد. ما در بحثهاى آينده به تفصيل پيرامون انديشه «كسب» سخن خواهيم گفت و روشن خواهيم كرد كه اين نظريه، پندارى بيش نيست و در زمينه افعال انسان غير از خلقت و ايجاد، واقعيتى به نام «كسب» وجود ندارد تا انسان، مسئول افعال خود از نظر كسب باشد و حقيقت نظريه كسب همان نظريه جبر اهل الحديث است، هر چند به نام فريبنده كسب مطرح مى شود. اين مطلب را برخى از محققان مكتب اشعرى نيز اعتراف كرده اند.(1) مكتب اشعرى هر چند در حال حيات او، هواداران چندانى پيدا نكرد، ولى به تدريج اين مكتب جاى مكتب اهل الحديث را گرفت، و مذهب رسمى اهل سنت در مقابل معتزله، بشمار آمد وآن چنان گسترش يافت كه مقريزى (متوفاى 845) در خطط خود مى نويسد: عقايد اشعرى عقايد رسمى مسلمانان است و هر كس بر خلاف آن سخن بگويد، خون او هدر و احترام مال او از بين مى رود.(2) 1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125. 2 . خطط مقريزى، ج2، ص 360.
صفحه 33
تا قرن چهاردهم، تب جبر، محيط هاى اسلامى را فرا گرفته و مكتب اشعرى بى چون و چرا مورد تأييد دانشمندان اهل سنت بود. استاد فقيد مصر عبده و نظريه جبرنخستين كسى كه اين سدّ را شكست و مذهب اختيار را در محيط اهل سنّت عنوان كرد و از آن جانبدارى نمود، استاد فقيد، شيخ محمد عبده(1323ـ1266) بود كه در رساله توحيد خود آشكارا با عقيده جبر مخالفت نمود و آن را مخالف با نداى فطرت و درك خرد و شرايع آسمانى دانست، در اينجا به ترجمه گفتارى از وى مى پردازيم: «خرد همان طور كه بر وجود انسان گواهى مى دهد، همچنان درك مى كند كه او در كارهاى خود نيز مختار و آزاد است، او نتيجه كارهاى خود را مى سنجد، و با اراده خود نقشه آنها را مى ريزد، آنگاه با قدرت خود، آن را ايجاد مى نمايد و انكار اين مطلب مساوى با انكار وجود اوست... شرايع آسمانى و تكاليف دينى، بر پايه اختيار استوار است... مسأله احاطه علم و اراده مسأله اى است غامض و عقول افراد، به واقعيت آن نائل نمى گردد و هرگز نمى توان به خاطر اين مسأله مشكل از يك اصل بديهى كه همان اختيار انسان است، دست برداشت... مسلمانان و مسيحيان در اين باره، سخنان زيادى گفته اند، آنان به سه فرقه تقسيم شده اند: 1. كسانى كه انسان را نسبت به كارهاى خود مستقل مطلق تصور كرده و اين يك نوع غرور است. 2. كسانى كه طرفدار جبر بوده، علم و اراده خدا را بر همه چيز حاكم مى دانند.
صفحه 34
3. گروهى كه در حقيقت به جبر گراييده اند ولى از اسم آن تبرى جسته اند(مقصود مسلك اشعرى است). اين نظريه ها موجب هدم شريعت و محو تكاليف و ابطال حكم خرد مى باشند.» آنگاه نظريه امام الحرمين را يادآور شده است.(1) ما نظريه امام الحرمين را در مسأله خلق اعمال در جايگاه خود بيان نموده و يادآور خواهيم شد، كه نظريه او در ميان اشاعره، مطابق نظريه فلاسفه الهى و مؤكِّد مختار بودن انسان است. استاد فقيد مصر، عبده به خاطر دورى از محيط هاى شيعى از عقيده اماميه در مورد افعال انسانى آگاه نبوده و لذا عقايد مسلمانان را در سه گروه فوق منحصر نموده است و اگر او با احاديث اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و كتب كلامى شيعه آشنايى داشت مسأله را بهتر از اين مى شكافت و احاطه علم و اراده خدا را مايه جبر نمى انديشيد و حل آن را از غوامض نمى شمرد. شايد بتوان اين نكته را قاطعانه ابراز نمود كه تحوّل فكرى «عبده» مولود ممارست و آشنايى او با نهج البلاغه بوده است كه در موقع تبعيد به بيروت، براى او دست داد و تا آن روز از وجود چنين كتابى اطلاع نداشت و در همان تبعيدگاه شرحى بر آن نوشت(2) و اتفاقاً همزمان با آشنايى با نهج البلاغه رساله توحيد را نيز در تبعيدگاه نگاشت و اگر با اين منبع عظيم معارف اسلامى، انس پيدا نمى كرد، نمى توانست فكر خود را از زندان عقيده جبر آزاد سازد و در مسائل عقيدتى آزادنه بيانديشد. 1 . رسالة التوحيد، ص 61. 2 . به مقدمه رساله توحيد مراجعه شود.
صفحه 35
سير جبر در اروپابعد از آشنايى اجمالى با سير جبريگرى در شرق، اينك نظرى نيز به سير انديشه جبر در ميان غربيان بيفكنيم: انديشه جبر در ميان آنان پس از رنسانس جوانه زد و بارزترين آن جبر تاريخى است كه در فلسفه ماركس به چشم مى خورد. فلسفه ماترياليسم ديالكتيك كه بر پايه اصول چهارگانه: 1. حركت، 2. تضاد، 3. تأثير متقابل، 4. جهش يا تبديل كميت به كيفيت، استوار است، نتيجه اى جز جبريگرى ندارد زيرا به عقيده آنان اين اصول نه تنها بر پهنه هستى حاكم است، بلكه افعال انسان و تحوّلات اجتماعى بشر نيز محكوم آن مى باشد و جهان و افعال بشر، تحت اين اصول پيش مى رود و انسان مختارنما در چنگال اين قوانين، مبدأ حركتها و فعاليتها مى باشد. البته انديشه جبر در جهان غرب منحصر به اين مكتب نيست، بلكه برخى، مسأله مثلث شخصيت انسان را مايه مجبور بودن او در زندگى تلقى كرده اند، مقصود از آن مثلث، عوامل: وراثت، فرهنگ و محيط زندگى است. همچنان كه برخى از فلاسفه غرب كه انديشه الهى داشته اند، نيز در افعال انسان شيوه جبر را برگزيده اند و طرز فكر آنان، در رابطه با قانون عليّت و معلوليت، همان طرز فكر اشاعره است كه در آينده، آنگاه كه پيرامون نظريه «كسب» بحث مى كنيم، اين مطلب را نيز يادآور خواهيم شد.(1) 1 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24 شرح حال مالبرانش.
صفحه 36
روى اين بيان، در غرب با سه نوع جبر روبرو مى شويم كه دو نوع آن مادى، و يك قسم آن الهى مى باشد. با توجه به آنچه بيان شد، روشن مى شود: همان گونه كه يك فرد الهى مى تواند به يكى از دو مكتب (جبر يا اختيار) گرايش پيدا كند، يك فرد مادى نيز ممكن است يكى از اين دو انديشه را داشته باشد، لكن در كتابهاى كلامى ما پيوسته پيرامون جبر از نظر نخست بحث شده است و از جبر مادى سخن به ميان نيامده است و لكن ما در تشريح مكاتب جبر، جبرى مادى را نيز مورد بررسى قرار خواهيم داد. تا اينجا با سير تاريخى جبر و پاره اى از عوامل آن آشنا شديم، اكنون شايسته است با سير تاريخى انديشه اختيار در ميان عقايد بشر و عوامل آن و مكاتب مختلفى كه در تفسير آن پديد آمده است آشنا گرديم. جايگاه اختيار در عقايد بشراختيار انسان، مفهوم پيچيده اى نيست كه به شرح آن بپردازيم، حقيقت اختيار با مقايسه دو گونه حركت دست (حركت دست مرتعش و حركت دست سالم) كاملاً روشن و نمايان است در اين جا به نقل گفتار جلالالدين بلخى اكتفا مىورزيم: اين كه گويى اين كنم يا آن كنم *** اين دليل اختيار است اى صنم براى نظريه اختيار، نمى توان مبدأ تاريخى مشخصى را نشان داد، زيرا اختيار يك انديشه انسانى است كه از درون او سرچشمه مى گيرد، و به اصطلاح ندايى است كه انسان آن را از درون، مى شنود و از روزى كه انسان در روى زمين
صفحه 37
به صورت يك موجود مُدرِك پديد آمد، پيوسته، فطرت او اين ندا را سر داده و او با گوش جان آن را مى شنيد. بنابراين فطرت ووجدان يكى از عوامل ظهور اين انديشه بر صفحات ذهن متفكران بشمار مى رود. اگر از وجدان و فطرت صرف نظر كنيم خردمندان جهان كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، اصولى را ارائه داده اند، طرفدار اصل اختيار بوده اند، زيرا بدون پذيرفتن اصل اختيار، هر نوع قانونگذارى و بازخواست و كيفر و پاداش، بيهوده و لغو مى باشد. اصولاً اساس تمام شرايع الهى بر اصل اختيار استوار است و هدف نهايى شرايع آسمانى، تربيت و تهذيب نفوس انسانها است، اگر تمام شئون انسان از پيش ساخته و پرداخته است و او بايد به طور اجبار، طريق مشخصى را طى كند و سر سوزنى نمى تواند از آن تخطّى نمايد، در اين صورت بعثت پيامبران، بى اثر و بيهوده خواهد بود. فيض الهى كه به نام شريعت از زمان نوح(عليه السلام) آغاز شده و همه پيامبران الهى بر تزكيه و تعليم افراد بشر اهتمام ورزيده اند، بر صحت و قبول اين اصل، استوار است و آن اين كه تمام انسانها قابل تزكيه و تربيت مى باشند و با دريافت تعاليم والاى پيامبران الهى، مى توانند خود را به عاليترين مقامات انسانى برسانند. پيامبران الهى، علم و اراده خدا را محيط و قديم مى دانند و همه چيز را نوشته در لوح محفوظ معرفى مى كنند و آشكارا مى گويند: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتاب مِنْ
صفحه 38
قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلى اللّهِ يَسيرٌ).(1) «هيچ مصيبتى در زمين (مانند زلزله، سيل، قحطى) رخ نمى دهد و يا بلايى متوجه جان شما نمى شود مگر پيش از آن كه آن را پديد بياوريم در كتابى (لوح محفوظ) هست اين كار براى خداى آسان است». ولى با اعتراف به چنين علمى ،آنان اختيار و آزادى انسان را نيز در انتخاب راه حق و باطل اعلام مى دارند و شعار همگان اين است: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً) (انسان/3). «راه حق و باطل را ارائه كرديم او(انسان) يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت». بنابراين، پيامبران الهى كه به صورت امواج هدايتهاى الهى در اجتماع بشر نمايان بودند، خود مناديان اختيار و دعوتگران به حريت و آزادى به شمار مى روند. در ميان مسلمانان قرآن و احاديث پيامبر و خاندان گرامى او، بر اختيار انسان تكيه كرده و هرگز او را مجبور بر اعمال و انتخاب يك راه نمى دانند اينك براى نمونه آيات و احاديثى را يادآور مى شويم: آيات1. (قَدْ جائَكُمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظ) (انعام/104). 1 . مصيبتى در زمين به شما اصابت نمى كند و حادثه اى متوجه جان شما نمى گردد، مگر اين كه قبلاً در كتابى پيش از آن كه آن را بيافرنيم (نوشته شده است) اين كار براى خدا آسان است.(حديد/22).
صفحه 39
«اسباب بصيرت از جانب خدا به سوى شما آمده است هر كس بصيرت يابد به سود او است و هر كس كور بماند به ضرر او است و من نگهبان شما از عذاب خدا نيستم». 2. (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَة وَيَحْيى عَنْ بَيِّنَة وَإِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ)(انفال/42). «تا آن كس كه هلاك شدنى است پس از اتمام حجت هلاك شود، و آن كس كه شايسته زندگى است با اتمام حجت زنده بماند». 3. (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً) (دهر/3). «ما او را به (نشانه هاى ايمان و كفر) هدايت كرديم او يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت». 4. (مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها)(اسراء/15). «هركس هدايت پذيرد به سود خويش هدايت پذيرفته و هر كس گمراه شود به ضرر خويش گمراه شده است. 5. (كُلُّ امْرئ بِما كَسَبَ رَهينٌ)(طور/21). «هر فردى در گرو عملى است كه به دست آورده است». 6. (إِنّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(طور/16). لازم به يادآورى است كه ما در يكى از فصلهاى آينده، ديدگاه قرآن را درباره اصل اختيار بيان خواهيم كرد. احاديث خاندان رسالتالف: بنا به عقيده جبر، تكليف انسان بر ترك گناه، تكليف به چيزى
صفحه 40
است كه از توانايى او خارج است. همچنان كه به عقيده تفويض ووانهادگى انسان به خويش، در صفحه وجود، كارهايى صورت مى گيرد كه از قلمرو اراده خدا بيرون است. امام در ابطال هر دو نظريه چنين مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النّاسَ بِما لا يُطيقُونَ ، واللّه أَعَزُّ مِنْ أنْ يَكُونَ في سُلطانهِ ما لا يُريدُ».(1) «خدا بزرگوارتر از آن است كه انسانها را به بيشتر از قدرتشان تكليف كند، و خدا گرامى تر و بالاتر از آن است كه در قلمرو قدرت او، كارى صورت بگيرد كه اراده وى، به آن تعلق نگرفته است». ب: قائلان به جبر عقيده دارند كه اطاعت انسان از روى جبر و اكراه است، پيروان مكتب تفويض مى گويند: عصيان و گناه انسان، با قدرت و سلطه خود او انجام مى گيرد گويا قدرت و سلطه او بر قدرت و اراده الهى غلبه يافته است. امام صادق(عليه السلام) اين دو پندار نادرست را مردود شناخته و مى فرمايد: «اللّهُ عَزَّ وجَلَّ لَمْ يُطَعْ بِإِكْراه وَلَمْ يُعْصَ بِغَلَبَة...».(2) «خداوند از روى اكراه و اجبار اطاعت نشده است و از روى غلبه (غلبه انسان) مورد نافرمانى و معصيت (انسان) واقع نگرديده است». ج: در حديثى ديگر، آزادى و اختيار انسان بر اساس نظريه امرٌ بين الأمرين چنين بازگو شده است: 1 . بحارالانوار، ج5، ص 41. 2 . مدرك قبل، ص 16.
صفحه 41
«وُجُودُ السَّبيلِ إلى إتيانِ ما أُمرُوا بهِ، وَتَرْكِ ما نَهُوا عَنْهُ».(1) «براى انسان راه انتخاب گشوده است، تا اين كه اوامر الهى را انجام داده و از نواهي و محرمات الهى اجتناب نمايد». د: از آنجا كه اعتقاد به تفويض موجب وهن و سستى در قدرت الهى است و اعتقاد به جبر، مستلزم توصيف خداوند حكيم به ظلم است، امام باقر(عليه السلام)خطاب به حسن بصرى فرمود: «إيّاكَ أنْ تَقُولَ بِالتَّفْويضِ فَإنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ لَمْ يُفَوِّضِ الأمْرَ إلى خَلْقِهِ وَهْناً وَضَعْفاً وَلا أجْبَرَهُمْ عَلى مَعاصِيهِ ظُلْماً».(2) «مبادا قائل به تفويض شوى، زيرا خداوند ضعيف وناتوان نبود كه امر ايجاد و آفرينش را به بندگان خود واگذار نمايد و نيز بندگان خود را از روى ظلم، بر معاصى مجبور ننموده است». مكتب تفويض و يا وانهادگىتا اينجا با ريشه هاى انديشه اختيار در ميان امت اسلامى آشنا شديم ولى متأسفانه گروهى از متكلمان اسلامى بر اثر افراط در نقد انديشه جبر و گريز از پى آمدهاى نادرست آن، در درك ماهيّت اختيار انسان راه افراط پيموده و انديشه تفويض ووانهادگى انسان به خويشتن را مطرح كرده اند. در اين عقيده، انسان از نظر وجود قائم به خدا است ولى از نظر فعاليت هاى فكرى و كارهاى جسمانى، مستقل بوده و متكى به خود مى باشد. 1 . مدرك قبل، ص 12. 2 . بحارالانوار، ج5، ص 17.
صفحه 42
در اين مكتب، انسان نسبت به افعال خود، به صورت سلطانى مستقل درآمده است كه در مقابل سلطه حق، اظهار وجود مى كند، در قلمرو مُلك و هستى او، اراده فعل و ايجاد چيزهايى را دارد كه هرگز انتسابى به خدا ندارند. تفسير اختيار به اين صورت، گرايش به نوعى شرك خفى است و انسان به صورت «اله» مستقل هر چند در دايره كوچك خودنمايى مى كند. پيشروى در تفسير اختيار تا اين حد، يك نوع غفلت و ناآگاهى از موقعيت وجود انسان و افعال او در جهان هستى است و به ديگر سخن: نوعى ناآگاهى از ارتباط مجموع جهان به صورت سازمان يافته و سيستماتيك به مقام ربوبى است. و با توجّه به اصول فلسفى كه ايجاب مى كند همه هستى امكانى، به خدا و علت العلل، قائم باشد. فعل انسان نمى تواند با خدا بى ارتباط بوده و خارج از سلطه و اراده او باشد. انديشه اختيار در شكل تفويض از مكتب اعتزال سرچشمه گرفته و از پيشتازان اين مكتب در قرن دوم اسلامى واصل بن عطاء( ت80ـ م131) را مى توان نام برد. البته هرگز نمى توان گفت مكتب تفويض به صورت يك انديشه پخته و روشن از «واصل» پايه گذار مكتب اعتزال، جوانه زده است، آنچه مى توان گفت اين است كه در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم، مشايخ اعتزال، اختيار انسان را به صورت تفويض و وانهادگى انسان به خود، مطرح كرده اند.
صفحه 43
اختيار يا امر بين الامريندر اين ميان خاندان پيامبر دست رد بر سينه طرفداران هر دو مكتب زده، جبر و تفويض، هر دو را مردود شمرده اند و افكار مسلمانان را به يك راه وسط كه همان «امر بين الامرين» است، هدايت نموده اند. مقصود آنان اين است كه افعال انسانها در حقيقت هم به خدا و هم به انسان منتسب است و هر دو در تحقق آن مؤثر مى باشند، نه انسان مى تواند در خارج از اراده و سلطنت خدا كارى صورت دهد و نه خدا انسان را بر انجام كارى مجبور مى سازد و مشروح اين بحث در فصلى جداگانه خواهد آمد. مسأله جبر و تفويض و امر بين الأمرين در طول چهارده قرن در ميان مسلمانان، مورد بحثهاى گسترده و دامنه دارى واقع گرديده و در كلام اسلامى، صدها كتاب و رساله به صورت مستقل و يا غير مستقل، پيرامون آن نگارش يافته است و پيوسته محور بحثها در اين نوشته ها سه چيز بوده است: 1. محور جبر، آن هم به صورت جبر الهى( اشعرى). 2. تفويض به صورت تفويض معتزلى. 3. امر بين الأمرين به گونه اى كه براهين فلسفى و روايات اسلامى آن را تأييد مى كند. اختيار و يا مكتب وجوديهااگر مكتب جبر در غرب از جبر الهى تغيير موضع داد و به صورت جبر مادى (ماترياليست ديالك تيك) مطرح شد و به اين نتيجه رسيد كه شرايط و مقتضيات خاصى بر انسان حاكم است و عوامل وراثت، و شرايط خاصّ
صفحه 44
حاكم بر محيط زندگى او ايجاب مى كند كه فقط به پذيرش و انتخاب بيش از يك راه موفّق نباشد و آن همان راهى است كه آن را پيموده است هر چند به طور خام فكر مى كند كه مختار است. در برابر آنها اختيار نيز به شكل ديگرى مطرح گرديد و برخى از دانشمندان غرب در مسأله آزادى و اختيار انسان، تا آنجا پيش رفتند كه هر نوع نهاد و گرايش هاى فطرى را در انسان، انكار كردند، زيرا تصور كردند كه اعتقاد به فطرت و نهاد از پيش ساخته در وجود انسان، مخالف آزادى او است و اين نهادهاى فطرى و كششهاى درونى مايه محدوديت آزادى و اختيار انسان در ساختن ماهيت وجودى خويش مى باشد، بلكه اين انسان است كه با كار و تلاش آزادنه خود، ماهيت وجودى و شخصيت خويش را قوام مى دهد. طرفداران اين نظريه، همان «اگزيستانسياليستها» مى باشند كه در اصطلاح فلسفى به «وجوديها» معروفند. با توجه به اين بررسى اجمالى و تبيين سير تاريخى جبر و اختيار در انديشه بشر، روشن مى شود كه در قلمرو مسأله جبر و اختيار بايد مكاتب ياد شده در زير را مورد بررسى قرار دهيم: 1. مكاتب جبرالف: جبر الهى به شيوه اهل حديث و اشاعره. ب: جبر الهى به شيوه فلسفى. ج: جبر مادى با جلوه هاى دوگانه آن: 1. جبر تاريخ، 2. جبر از طريق «مثلث شخصيت».
صفحه 45
2. مكاتب اختيارالف: اختيار در مكتب اهل تفويض. ب: اختيار به صورت امر بين الأمرين در مكتب اهل بيت. ج: اختيار در مكتب اگزيستانسياليسم. نخست جبر الهى به شيوه «اهل حديث» و مكتب «اشعرى» مطرح مى شود و در ضمن طرح مطالبى، علل گرايش آنان را به اين نظريه بيان مى كنيم.
صفحه 46
صفحه 47
نگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره 1 فصل دومتوحيد در خالقيت«توحيد در خالقيت» در حالى كه يك اصل قرآنى و فلسفى و معنى صحيح آن مؤكد اختيار انسان است، ولى به خاطر برداشت ناروا، نزد اشاعره مايه جبرى گرى است.
صفحه 48
صفحه 49
نگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره1توحيد در خالقيّتپيش از بررسى عوامل گرايش اهل حديث و اشاعره به جبر، يادآور مى شويم كه مكتب اهل حديث از نظر زمان، بر مكتب اشاعره تقدّم دارد و به يك معنا،خود اشعرى از پيروان اهل حديث و طرفدار مكتب آنان بشمار مى رود. وى در سخنرانى معروفى كه در مسجد جامع بصره ايراد كرد آشكارا از مكتب اعتزال توبه كرد و پيروى خود را از مكتب اهل حديث و در رأس آن احمد بن حنبل، اعلام نمود.(1) با اين همه ميان اين دو مكتب، از نظر مسأله «جبر» تفاوتهايى وجود دارد: 1. شيخ اشعرى اگر چه افعال انسان را مخلوق خدا مى داند و براى قدرت انسان در تحقّق افعال او تأثيرى قائل نيست، لكن با طرح نظريه 1 . فهرست ابن نديم در ترجمه و شرح حال ابن ابى بشر، ص 257; وفيات الاعيان ابن خلكان، ج3، ص 285 ، شماره ترجمه 429.
صفحه 50
«كسب»(انسان كاسب اعمال خود مى باشد، نه خالق آن) تلاش كرده است از پى آمدهاى نادرست اين عقيده (جبر) و در نتيجه لغو بودن تكاليف و بعثت پيامبران و پاداشها و كيفرها... خود را برهاند. 2. مؤثرترين چيزى كه احمد بن حنبل طلايه دار مكتب اهل حديث به آن توجه كرده است، مسأله قضا و قدر در روايات اسلامى است در حالى كه اشعرى به دلايلى عقلى و نقلى ديگر نيز اشاره كرده است. بنابراين تحقيق و بررسى جامع پيرامون نظريه «جبر» از ديدگاه اهل حديث و اشاعره در گرو اين است كه ما همه اين عوامل و انگيزه ها و يا لااقل عمده ترين آنها را مورد بحث قرار دهيم. انگيزه هاى جبر در اين دو مكتبانگيزه هاى جبر در اين دو مكتب را مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد: 1. توحيد در خالقيت و اين كه در جهان جز خدا خالقى نيست و اگر خدا خالق انسان است خالق افعال او نيز مى پاشد و گاهى از اين انگيزه در كتابهاى كلامى به «عموم قدرت» تعبير مى كنند. 2. علم پيشين و ازلى خدا نسبت به كائنات جهان و از آن جمله افعال انسان. 3. تعلق اراده گسترده و ازلى خدا بر تمام كائنات و اين كه آنچه در جهان رخ مى دهد متعلق به اراده او است. 4. قضاء و قدر در كتاب و سنت و اين كه سرنوشت هر انسانى قبلاً در كتابى نوشته شده است.
صفحه 51
5. آيات قرآنى كه هدايت و ضلالت را از آن خدا دانسته و احياناً اعلام مى دارد كه خدا، هر كس را بخواهد هدايت و هر كس را بخواهد گمراه مى سازد، بحث درباره اين آيات در گرو بحث گسترده اى است كه مجموع آيات مربوط به جبر و اختيار مورد بحث قرار گيرد تا به شيوه تفسير موضوعى به نظريه نهايى قرآن برسيم. اينها رؤوس انگيزه هاى جبر نزد اشاعره است و در اين مورد يك رشته انگيزه هاى ديگرى نيز هست كه اشعرى و غيره در آن مشترك مى باشند كه در بيان مكاتب ديگر به آنها اشاره خواهد شد. ما هر يك از اين انگيزه هاى پنجگانه را، در فصول جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم تا خواننده گرامى به آسانى بر مبانى جبرى گرى در مكتب اشاعره آشنا بشود. اينك به تبيين نخستين انگيزه جبر مى پردازيم:
|
