 |
|
جبر و اختيار بحثهاى: آية اللّه جعفر سبحانى - ۳ -
صفحه 52
انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره11توحيد در خالقيت يا عموميت قدرت خدانخستين تكيه گاه جبر نزد اشاعره مسأله اى است كه از آن گاهى به «توحيد در خالقيت» و احياناً به «عموميت قدرت خدا بر تمام ممكنات» و بار سوم به اين كه «افعال بندگان مخلوق خدا است» تعبير مى كنند و همه اين تعبيرها از يك هدف حكايت مى كند و اگر ما بخواهيم تعبير كوتاه و روشنى را انتخاب كنيم بايد بگوييم كه «در جهان يك خالق (خواه اصيل و خواه تبعى) بيش نيست» و لازمه آن اين است كه آنچه در پهنه هستى پديد مى آيد همگى مخلوق خدا مى باشد خواه آن شىء، فعل انسان باشد و يا غير او، و تنها چيزى كه قدرت خدا بر آن تعلق نمى گيرد، ذات و صفات او است. اين گروه براى اثبات اين اصل از دو راه وارد شده اند: الف: راه عقلى ب: راه نقلى اينك بيان هر دو راه به ترتيب:
صفحه 53
1. راه عقلىاشعرى در كتاب كلامى خود «اللمع» دو دليل عقلى بر اثبات اين كه افعال اكتسابى انسان مخلوق خدا است آورده است ما در اينجا دومين دليل عقلى وى را كه روشنتر است به صورت فشرده يادآور مى شويم و در آينده در فصل مربوط به كسب به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت. وى مى گويد: اگر دليل بر اين كه افعال اضطرارى انسان مخلوق خدا است، حدوث آنها و يا احتياج آنها به مكان و زمان مى باشد، اين دليل در افعال اكتسابى هم وجود دارد بنابراين همان گونه كه فاعل حركتهاى اضطرارى انسان خدا است، فاعل حركتهاى اكتسابى او نيز خدا مى باشد.(1) پس از اشعرى صاحب نظران طرفدار مكتب او، اين دليل عقلى را به صورت عالمانه تر و بر اساس يك اصل مسلم كلامى كه همان عموميت قدرت خدا است پى ريزى كردند. فخر رازى (546ـ 606) در كتاب محصل تحت عنوان «اللّه تعالى قادر كلّ المقدورات فى مذهب أصحابنا» دليل عقلى آن را چنين بيان مى كند:«ملاك چيزى كه در نزد همگان مقدور خدا است و همه طوايف در مقدور و مخلوق بودن آن برا ى خدا اتفاق نظر دارند، همان ممكن بودن آن است(امكان به معناى فقد كمال و داشتن حاجت و نياز به فاعل است) هرگاه ملاك در هر چيزى كه به طور مسلم مخلوق خدا است، امكان باشد، اين امكان ميان همه ممكنات مشترك است از اين جهت بايد تمام ممكنات را در اين مورد يكسان تلقى كرد و گفت همه ممكنات از آن جمله ذات انسان و فعل 1 . اللمع، ص 74.
صفحه 54
او مخلوق و مقدور خدا است و در غير اين صورت به تبعيض بى جهت قائل شده ايم».(1) 2. راه نقلىاشعرى به دو گروه از آيات استناد جسته است: 1. آياتى كه عمل انسان را مخلوق خدا معرفى مى كند آنجا كه مى فرمايد: (وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ)(صافات/96). «خدا شما را و آنچه را عمل مى كنيد، خلق مى كند». 2.آياتى كه خالقيت را فقط از آن مى داند و بس مانند: (قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ) (رعد/16). «او آفريننده همه چيز است. او يگانه و غالب است».(2) اكنون لازم است هر دو نوع استدلال را مورد بررسى قرار دهيم و در اينجا به طور اجمال يادآور مى شويم كه: ما با متن هر دو استدلال كاملاً موافقيم ولى نتيجه اى كه از آن گرفته شده، باطل است. تحليل دليل عقلى اشاعرهدرباره انحصار خالقيت به خدا و اين كه آفريدگارى جز او نيست وافعال 1 . تلخيص محصل، ص 298; اربعين رازى، ص 232; شرح مواقف، ج8، ص 60; شرح مقاصد، ج2، ص 127; شرح تجريد قوشچى، ص 410. 2 . اللمع، ص 62.
صفحه 55
انسان نيز مخلوق او مى باشد در دو مرحله مى توان سخن گفت: 1. بررسى واقع بينانه مسأله. 2. تحليل برهان اشاعره. در مرحله نخست به صورت فشرده يادآور مى شويم، در «حكمت متعاليه» دو مسأله اساس تمام معارف عقلى است. 1. اصالت از آن وجود است و در خانه هستى، جز وجود، چيزى اصالت ندارد، ماهيات كه بيانگر حدود وجود اشياء مى باشد، در پرتو آن تحقق دارند. 2. وجود در همه مراحل يك حقيقت بيش ندارد، و تفاوتها به لحاظ شدت و ضعف، ووجوب و امكان، و كمال و نقص وجودى مى باشند، مثلاً اگر ما حقيقت وجود را همان «طرد عدم» بينديشيم اين حقيقت در همه مراحل موجود است، و هر وجودى در هر مرحله اى «طارد عدم» خود مى باشد خواه وجود، وجود واجبى باشد و يا امكانى، خواه مجرد باشد و خواه مادى، و هرگز ممكن نيست در يك مرحله عدم خود را طرد كند، و در مرحله ديگر پذيراى آن عدم باشد. روى اصل دوم پيروان حكمت متعاليه بر اين اصل اذعان دارند كه: همان گونه كه مفهوم وجود مفهوم واحد و گسترده اى است و به يك معنى، بر همه موجودات اطلاق مى شود، حقيقت وجود هم، حقيقت واحدى است كه آن حقيقت در همه مراتب متحقق است و منشأ تفاوتها، نقص و كمال مراتب است. بر پايه اين دو اصل:
صفحه 56
1. اصالت از آن وجود است. 2. واقعيت وجود، حقيقت واحده داراى مراتب است. نمى توان گفت كه اين حقيقت در يك مرحله مؤثر و موجد است، و در مرحله ديگر پيراسته و فاقد هر نوع تأثير مى باشد، زيرا لازمه وحدت و اشتراك در حقيقت، اشتراك در آثار است هر چند، خود اثرها، بسان خود مؤثرها متفاوت مى باشد. اصل وحدت حقيقت وجود در تمام مراتب «از اصولى است كه تحولات عظيمى در تفكر فلسفى انسانها پديد مى آورد و يكى از آن نتايج اثبات يك سلسله اوصاف و خواص، براى اصل وجود در تمام مراتب است و از اين جهت يادآور شديم كه اگر در مرحله اى (مرتبه وجود واجب) تأثيرى باشد، مراحل ديگر نيز به تناسب مرتبه وجود، از آن بى بهره نخواهد بود. و براى آشنايى بيشتر با برهان مسأله، يادآور مى شويم كه مسأله ايجاد كه در واجب الوجود مورد پذيرش تمام فرق است در بدو نظر مى تواند مربوط به يكى از امور ياد شده در ذيل باشد: 1. وجود. 2. ماهيت. 3. عدم. دومى و سومى چيزى نيست كه منشأ اثر در خارج باشد (علاوه بر اين كه در قلمرو هستى واجبى هيچ گونه عدم و ماهيتى راه ندارد) طبعاً مربوط به خود وجود خواهد بود، اگر تأثير از آن خود وجود است فرض اين است كه وجود به
صفحه 57
صورت يك اصل ثابت در تمام مراحل تحقق دارد، طبعاً بايد لازم آن كه تأثير و ايجاد است در تمام مراحل به صورت مناسب با خود آن مرتبه، وجود داشته باشد. ممكن است تصور شود كه تأثير و ايجاد از خواص مرتبه اى از مراتب وجود است كه از آن به «وجوب وجود» تعبير مى كنيم، در اين صورت نمى توان اثر چنين مرتبه اى را در مراتب ضعيف تر جستجو كرد. ولى اين سخن پندارى بيش نيست، زيرا تشكيل دهنده و مقوم اين مرتبه كه از آن به كمال مطلق تعبير مى كنيم، چيزى جز وجود نيست، بنابراين به هر كجا برويم، خواه در مرتبه كامله و خواه در مرتبه ناقصه، با وجود سر وكار خواهيم داشت وا گر تأثيرى در مرتبه كامل از وجود، ديديم طبعاً اثر مربوط به وجود كامل خواهد بود، و كمال بيانگر مرتبه اى از وجود است، و چيزى جز او نيست و اگر وجود از آن نظر كه وجود است مبدأ اثرى گشت، طبعاً همه آن وجود، ولو به صورت كم رنگ ووابسته بايد مبدأ اثر گردد. روى اين اصل در حكمت متعاليه ثابت شده است كه صفات كمالى واجب، به نامهاى علم و قدرت وحيات در همه مراحل به تناسب، موجود است و هر كجا پاى وجود در ميان است همه اين صفات به صورت خاصى نمايان مى باشد. بنابراين كسانى كه بخواهند، تأثير و ايجاد را از آن واجب بدانند و از ديگر مراتب هر نوع تأثير وايجاد را و لو به صورت ظلّى و تبعى، و به شكل وابسته به خدا، سلب كنند، حقيقت وجود را نشناخته و مراتب را به صورت حقايق متباين و هستى هاى جدا از هم و غير متسانخ، انديشيده اند.
صفحه 58
تا اينجا با سيماى حقيقت درباره نقش وجود در هر مرحله آشنا شديم اكنون لازم است، به تحليل برهان اشاعره در سلب هر نوع تأثير از وجودات امكانى، و نقش تأثير انسان در كارهاى اختيارى خود بپردازيم: تحليل برهان عقلى اشعرىبرهان اشعرى بسيار سطحى و دور از شأن يك متكلم متفكر است، زيرا حاصل گفتار او اين است: چون حركت ارتعاشى از نظر حدوث مخلوق خدا است، پس حركت اختيارى انسان نيز به همين ملاك مخلوق خدا است. پاسخ اين استدلال روشن است زيرا اشتراك آنان در حدوث بيش از اين ثابت نمى كند كه هر دو به خاطر حدوث، به محدثى، نياز دارند و امّا اين كه محدث هر دو يكى است، هرگز از اين برهان به دست نمى آيد، حتى ممكن است فردى بگويد حركت اضطرارى، به خاطر خروج آن از قلمرو اختيار و اراده انسان، مخلوق خدا است ولى حركت اختيارى به خاطر وقوع آن در قلمرو اراده و قدرت انسان، مخلوق خود او است. از اين بيان، نا استوارى برهان رازى در «محصل» نيز روشن گشت زيرا خلاصه برهان او اين است كه چون حركات اختيارى انسان، ممكن است و هيچ ممكن، بى نياز از واجب نيست، پس حركات انسان نيز مخلوق خدا بوده، و از آن بى نياز نخواهد بود. رازى به خاطر پختگى در كلام، برهان اشعرى را از «حدوث» به «امكان» تغيير داده و مسأله را پخته تر مطرح كرده است ولى اين برهان بيش از اين نمى رساند كه مجموع عوالم امكانى متكى به خدا بوده، و مستند به او مى باشند، ولى اين استناد به دو صورت مى تواند محقق گردد:
صفحه 59
1. استناد مباشرى و اين كه خدا مستقيماً مبدأ تمام آثار باشد، و در حقيقت يك علت جانشين مجموع علل طبيعى و غير طبيعى گردد. 2. با ايجاد عوالم امكانى به صورت نظام علّى و معلولى، به تمام موجودات با حفظ مراتب، قوه و قدرت، تأثير و ايجاد بخشد كه هر مرتبه اى، مسبب از مرتبه مافوق، و سبب مادون خود باشد و فيض الهى از طريق اسباب و مسببات و علل و معاليل، به تمام موجودات برسد و در عين حال مجموع سلسله با مراتب گوناگون خود، مسنتد به ذات او، و قائم به وى بوده باشد در اين صورت فعل بشر مخلوق خود بشر بوده و در عين حال مخلوق خدا نيز خواهد بود. از آن نظر كه بشر فاعل مباشرى و صرف كننده قدرت اكتسابى در جهت فعل مى باشد، مخلوق او بوده و از آن جهت كه خود انسان و قدرت مكتسب او مخلوق خدا است، طبعاً فعل او نيز مخلوق تسبيبى خدا خواهد بود، و سرانجام نياز بشر به صورت امكان با استناد به واجب، ولو از طريق وسايط مرتفع خواهد شد. و به ديگر سخن: امكان حاكم بر اشياء بيش از اين ايجاب نمى كند كه هر ممكن، متكى به واجب گردد خواه بدون واسطه يا با واسطه. و امّا اين كه هر موجود ممكنى بايد به طور مستقيم و بدون واسطه از او صادر گردد، چنين چيزى مقتضاى امكان نيست. روى اين بيان همان طور كه نياز ممكن برطرف مى شود، توحيد در خالقيت نيز كه يك اصل عقلى و قرآنى است كاملاً محفوظ مى باشد زيرا خالق اصيل و مؤثر مستقل در همه مراتب و سلسله ها يكى است و خالقيت غير او به اذن و مشيت خدا و به قدرت او انجام مى گيرد.
صفحه 60
با ديگر براهين اشاعره آشنا شويماشاعره براى اثبات مدعاى خود كه فعل بندگان خدا مخلوق مستقيم او است براهين ديگر نيز دارند كه فخر رازى در اين مورد براهين پنجگانه اى را در كتاب اربعين(1) آورده است كه ما برخى را يادآور مى شويم: الف: اگر انسان پديد آرنده افعال خويش باشد بايد به تفاصيل افعال خود آگاه باشد در حالى كه واقعيت غير از آن است، بسيارى از انسانها كارهايى را صورت مى دهند كه از جزئيات آن اطلاع ندارند. سپس اين آيه را نيز مؤيد گفتار خود آورده است: (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ). پاسخ اين استدلال روشن است زيرا ريشه برهان اين است كه ايجاد با علم تفصيلى به فعل، همراه و ملازم مى باشد در حالى كه براى اين اصل دليل ارائه نشده است، بلكه ايجاد در صورتى همراه با علم است كه فاعل آن قاصد و آگاه باشد، و در غير اين صورت گواهى بر هماهنگى ايجاد با علم نيست و به همين جهت مؤثرهاى طبيعى مانند آب و آتش از آثار خود آگاه نمى باشند ولى اگر فعل فاعل همراه با قصد انجام گرفت، به تناسب قصد خود، علم به فعل خود خواهد داشت، هرگاه به صورت اجمال، آهنگ فعل كرد، علم او نيز به صورت اجمال خواهد بود و اگر به صورت تفصيل آهنگ فعل نمود، به فعل خود علم تفصيلى خواهد داشت. 1 . اربعين، ص 228ـ 233، نيز مراجعه شود به تلخيص المحصل، ص 325ـ 327 و شرح مقاصد تأليف تفتازانى، ص 127ـ 131.
صفحه 61
روى اين اصل متكلّم، غالباً به الفاظ و حروف سخن خود علم اجمالى دارد نه تفصيلى، چون كلمات و حروف را به صورت اجمال قصد مى كند ولى آن كس كه از چند عنصر، مركبى را مى سازد به يك يك آن عناصر، علم تفصيلى دارد زيرا هر يك از آنها را به طور تفصيل قصد مى كند. بنابراين، اصل علم به فعل، و كيفيت آن، تابع وجود قصد در فاعل، و شيوه آهنگ آن است. ب: ه(1)رگاه اراده خدا بر تحقق چيزى تعلق بگيرد كه اراده انسان نيز بر آن تعلق گرفته باشد، مثلاً هر دو بخواهند جسمى را حركت دهند در اين صورت اين حركت از سه حال بيرون نيست: 1. تنها مخلوق قدرت خدا باشد. 2. تنها مخلوق قدرت انسان باشد. 3. هر دو قدرت در پيدايش آن تأثير بگذارند. فرض دوم مستلزم ترجيح مرجوح بر راجح است، زيرا قدرت خدا بالاتر از توان انسان است و بر آن رجحان دارد، چگونه مى توان تصور كرد كه قدرت غالب و برتر، مغلوب قدرت غير برتر گردد؟ فرض سوم مستلزم آن است كه شىء واحد، معلوم دو علت باشد و آن نيز غير صحيح است. 1 . محقّق طوسى در پاسخ اين استدلال چنين گفته است: «والايجاد لا يستلزم العلم إلاّ مع اقتران القصد فيكفى الاجمال» : ايجاد آنگاه مستلزم علم است كه با قصد همراه باشد و در اين صورت نيز علم اجمالى به فعل كافى است(كشف المراد، ص 190; شرح تجريد فاضل قوشچى، ص 447).
صفحه 62
طبعاً در ميان اين سه صورت، تنها، صورت نخست صحيح و قابل قبول خواهد بود.(1) پاسخ اين استدلال نيز روشن است، زيرا در اينجا مى توان گفت حركت جسم مخلوق دو قدرت است و اجتماع دو قدرت بر يك مقدور در صورتى محال است كه هر دو قدرت به طور مستقل و در عرض يكديگر قرار گيرند، نه در طول يكديگر، و يكى وابسته به ديگرى باشد، در اين مورد، جريان از همين قبيل است زيرا خدا به دو صورت در صفحه كون قدرت نمايى مى كند. 1. با آفرينشگرى مستقيم خود، موجوداتى را كه از نظر قداست و كمال به او نزديكترند مانند مجردات، ايجاد مى كند. 2. با آفريدن يك سلسله موجودات طبيعى و اعطاء قدرت وابسته به گروهى از آنها مانند انسان، آنگاه كه خواهان انجام چيزى باشند، به قدرت خود تجلى مى بخشد، ديگر لازم نيست كه مستقيماً و از غير مجراى قدرت انسان، دست به كار شود و چيزى را موجود كند. در استدلال مستدل يك اصل، مسلم گرفته شده است و آن اين كه همه اشياء مقدور خدا است و قدرت نمايى حق پيوسته به صورت مستقيم و بدون سبب سازى انجام مى گيرد در حالى كه معنى اين كه همه اشياء مقدور خدا است، چنين قدرت نمايى نيست، بلكه براى قدرت نمايى او دو راه وجود دارد كه هر دو را يادآور شديم: ج: هرگاه فعل انسان مخلوق خود انسان باشد، در صورت اختلاف اراده او با اراده خدا با مشكل بزرگى روبرو مى شويم، مثلاً انسان خواهان حركت 1 . اربعين ، ص 29; شرح مقاصد تأليف تفتازانى، ص 128.
صفحه 63
جسمى، و خداخواهان سكون آن باشد، يا خدا حيات فردى را بخواهد و بشر مرگ او را، در اين صورت چهار حالت پيش مى آيد كه تنها آن حالت صحيح است كه منطبق با مسأله «خلق افعال» مى باشد اينك بيان صورتها: 1. هيچ كدام انجام نگيرد. 2. هر دو انجام پذيرد. 3. فقط مراد خدا واقع شود. 4. خواسته بنده صورت پذيرد. فرض نخست مستلزم ارتفاع نقيضين(يا مستلزم خلف است زيرا فرض اين است كه يكى از آن دو رخ داده است). فرض دوم مستلزم اجتماع آن دو مى باشد و فرض چهارم، غلبه اراده بنده بر اراده و خواست خدا است و آن نيز محال است، طبعاً صورت سوم متعين خواهد بود و آن اين كه خواسته خدا انجام مى گيرد نه خواسته انسان. از اين بيان مى توان استفاده كرد كه قدرت انسان براى ايجاد و آفرينش صلاحيت ندارد.(1) پاسخ: اين استدلال، مربوط به توحيد در تدبير است، و در مورد دو قدرت يكسان (دو واجب الوجود) كاربرد دارد، در مورد اراده خدا، و بنده او در مورد دو واجب الوجود كه هر كدام مى خواهد جهان را به نوعى اداره كنند گفته مى شود: يا خواسته هر دو صورت مى پذيرد، يا خواسته يكى ، يا هيچ كدام و گزينش هريك محذور دارد. 1 . اربعين، تأليف فخر رازى، ص 232; تلخيص المحصل، ص 327.
صفحه 64
ولى چنين استدلالى در مورد اراده خدا ، و خواست بنده او مورد ندارد زيرا به حكم اين كه اراده خدا علت تامه است، مؤثر بود و جلو تأثير اراده آينده را مى گيرد. و به ديگر سخن: قدرت خدا (مطابق فرضيه طرف كه او را خالق مباشرى تمام كائنات مى داند) علت تام، و قدرت انسان فقط مقتضى است زيرا از شرايط تأثير قدرت امكانى اين است كه قدرت واجب بر خلاف آن نباشد، و در غير اين صورت به حكم وجود مانع، قدرت انسان ناقص و نارسا خواهد بود. آرى اين استدلال در فرض دو خدا صحيح است كه قدرت هم سنگ و هم سان دارند و مستدل اين دو مورد را به هم خلط نموده است. تا اينجا با دلايل عقلى قائلان به خلق اعمال آشنا شديم ولى اين گروه علاوه بر دلايل عقلى يك رشته دلايل نقلى نيز آورده اند كه به عنوان نمونه برخى را يادآور مى شويم: 2. دلايل نقلى قائلان به خلق اعمالالف: ابراهيم خليل در دادگاهى كه براى محكوم كردن او تشكيل شد رو به داوران كرد و گفت: (أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُون * وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (صافات/96ـ97). «آيا آنچه را كه مى تراشيد عبادت مى كنيد؟ در حالى كه خدا، شما و آنچه را كه انجام مى دهيد آفريده است؟».
صفحه 65
مستدل لفظ «ما» را در آيه دوم «ما» مصدرى گرفته و آيه را چنين تفسير مى كند: «وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَعَمَلَكُمْ».(1) «خدا شما و افعال شما را آفريده است». ولى اين استدلال از جهاتى صحيح نيست: اوّلاً: جمله «ما تعملون» عبارت ديگرى است از جمله «ما تنحتون» كه در آيه قبل وارد شده است و به طور مسلم لفظ «ما» در اين جمله موصوله است نه مصدريه، در اين صورت قرينه خواهد بود كه لفظ «ما» در جمله ديگر نيز موصوله است، تو گويى قهرمان توحيد چنين مى گويد: «آيا آنچه را كه مى تراشيد مى پرستيد در حالى كه خدا شما و آنچه را (بتها) كه مى سازيد، آفريده است» و عابد و معبود هر دو مخلوق خدا مى باشند پس شايسته است خالق آن دو را بپرستيد نه مخلوق او را. در اين تفسير، نظم و ارتباط دو آيه كاملاً محفوظ مى باشد، و جمله ها رنگ احتجاج آميخته با توبيخ به خود مى گيرند ولى هرگاه لفظ «ما» در آيه، «مصدرى» باشد، آيه دوم ارتباط خود را با آيه نخست از دست مى دهد و مفاد دو آيه چنين مى شود: «آيا آنچه را كه مى تراشيد، مى پرستيد؟ در حالى كه خدا شما و كليه كارهاى شما و از آن جمله پرستش بتان، را آفريده است. در اين صورت بين جمله نخست كه حالت توبيخى دارد، و جمله دوم كه حالت 1 . اللمع ص 69; شرح تجريد فاضل قوشچى، ص 448; شرح مقاصد تفتاانى، ص 132; شرح عقيده طحاويه، تأليف ابن ابى عز حنفى متوفاى 792، ص 439; شرح عقايد نسفيه، تأليف تفتازانى، ص 115; المعتمد فى اصول الدين، تأليف قاضى ابويعلى حنبلى متوفاى 458، ص 126.
صفحه 66
اخبار از يك بحث عقلى (آفرينش انسان و افعال او) دارد، ارتباطى نخواهد بود. ثانياً: هرگاه مقصود از «ماتعملون» كليه كارهاى انسان باشد، در اين صورت مفاد آيه به سود بت پرستان تمام خواهد شد و پرستشگران خواهند گفت: اكنون كه همه كارهاى ما و از آن جمله عبادت بتها مخلوق خدا است، ديگر توبيخى متوجه ما نيست زيرا خود او، اين عمل را در وجود ما آفريده است (و خود كرده را ملامتى نيست). ب: آياتى كه آفرينشگرى را از آن خدا دانسته و در جهان به بيش از يك خالق معتقد نيست اينك بخشى از اين آيات را وارد بحث مى كنيم: 1. (قِلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء وَهُوَ الْواحِدُ القَهّار) (رعد/16). «بگو خدا خالق همه چيز است او است يگانه و غالب». 2. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْء لا إِلهَ إِلاّ هُو) (مؤمن/63). «اين است پروردگار شما آفريدگار همه چيز، خدايى جز او نيست».(1) 3. (يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ) (فاطر/3). «اى مردم نعمت هاى خدا را بر خود به ياد آوريد، آيا جز او خالقى هست؟». 4. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ) (حشر/24). «او است خداى آفريننده صورتگر». 1 . به همين مضمون است آيه 101 و 102 از سوره انعام.
صفحه 67
در اين زمينه آيات ديگرى نيز هست كه اشاعره با استدلال به ظاهر آنها، بر مسأله «خلقت اعمال» استدلال نموده اند. تحليل آيات حصر خالقيت به خداشكى نيست كه آيات قرآنى هماهنگ با برهان عقلى، خلقت و آفرينش را از آن خدا مى داند و بيانگر اصل «توحيد در خالقيت» است ولى حصر خالقيت به دو صورت مى تواند تحقق پذيرد: 1.خدا به طور مستقيم و مباشرى هر پديده اى را بدون سبب و علتى پديد آورد، و خود جانشين تمام علل و اسباب گردد، در اين صورت جز به يك علت (خدا) معترف نبوده و همه مظاهر وجود، از مجرد و مادى، از مؤثّر و اثر، همه، مستقيماً بدون واسطه معلول و مخلوق او مى باشند، اين همان نظريه اى است كه طرفداران «خلق افعال» برگزيده اند و قانون عليت و معلوليت در ميان پديده ها را انكار نموده، اصلى به نام «عادة اللّه» را جايگزين آن كرده اند و مى خواهند بگويند: نسبت آتش به گرمى و سردى، يكسان است و كوچكترين رابطه اى ميان آن دو وجود ندارد لكن «عادة اللّه» بر اين منوال است كه پيوسته پس از وجود آتش، گرمى ايجاد مى كند، هرگاه مغيى حصر خالقيت به خدا به اين شيوه باشد كه بيان گرديد، طبعاً فعل انسان نيز مخلوق مستقيم و بىواسطه خدا خواهد بود. 2. جهان آفرينش همه متكى به خدا بوده و قائم به وجود اوست ولى خدا از طريق آفريدن اسباب و علل مادى وغير مادى، به اشياء هستى مى بخشد. و به ديگر سخن: جهان آفرينش بر نظام علت و معلول و اسباب و
صفحه 68
مسببات استوار است، و گاهى براى تحقق يافتن يك پديده، اسباب و علل بى شمارى لازم است امّا مجموع نظام از علل و معاليل و اسباب و مسببات قائم به وجود او بوده و يك لحظه از او بى نياز نمى باشند. در اين نظريه قانون عليت محترم شمرده شده و به تأثير اسباب طبيعى در مسببات آنها، اعتراف شده و در عين حال خالقيت و آفرينشگرى هر سببى و ايجاد و تأثير هر مؤثرى به «اذن» و حول و قوه خدا صورت مى پذيرد. اكنون بايد ديد آيات قرآن كه آفرينشگرى را فقط از آن خدا مى داند ناظر به كدام يك از اين دو شيوه است، زيرا در هر دو شيوه، آفرينشگرى مخصوص خدا است، با اين تفاوت كه در نظريه نخست به يك آفريدگار بيش قائل نشده، و آن خدا است و از غير او، هر نوع ايجاد و تأثير چه به صورت استقلالى و اصيل، و چه به صورت «ظلى» و «تبعى» نفى شده است، تو گويى آيات قرآن مى گويد: در جهان فقط يك خالق است و جز او خالق ديگرى اعم از اصيل و مأذون نيست، در حالى كه در نظريه دوم، فقط به يك خالق «اصيل» و «مستقل» اعتراف شده و اين كه در جهان آفرينش يك خالق اصيل، و مستقل، و قائم به ذات بيش نيست، و اگر مخلوقات او دست به ايجاد و تأثير و خلقت و آفرينش بزنند، پيوسته به اذن و در پرتو فيض مستمر او صورت خواهد گرفت. بنابراين در هر دو شيوه، اصل توحيد در خالقيت محفوظ است، لكن آنچه با اصول علمى مطابق و با قواعد و اصول عقلى و برهانى نيز هماهنگى دارد، همان شيوه دوم مى باشد، ولى چون طرف، در اين بحث اشاعره اند بايد تنها با منطق نقل با آنان سخن گفت، بايد ديد كداميك از اين دو شيوه مورد
صفحه 69
پذيرش قرآن مى باشد. در اينجا بايد از شيوه تفسير موضوعى بهره گيريم تا به نظريه واقعى قرآن واقف گرديم و هرگز نبايد به ظاهر يك آيه، اكتفاء ورزيده و آن را نظريه نهايى قرآن انديشيد زيرا آيات قرآن در هر مرحله ناظر به مقام خاصى است. اينك يادآور مى شويم كه بايد مجموع آيات قرآن را در سه موضوع جمع آورى كرد: 1. آياتى كه خالقيت را منحصر به خدا مى داند. 2. آياتى كه برخى از پديده هاى طبيعى را منشأ آثار خاصى دانسته و آن آثار را به آنها استناد مى دهد. 3. آياتى كه ناظر به افعال اختيارى انسان است، او را فاعل و عامل پيدايش آنها مى شمارد و طبعاً مسئوليت آنها را نيز متوجه او مى سازد. بدون شك نتيجه اى كه از اين مطالعه و تفسير به دست مى آيد چيزى جز همان شيوه اى كه ما در تفسير «توحيد در خالقيت» بيان كرديم نخواهد بود و آن اين كه منظور از حصر خالقيت به خدا كه آيات گروه اوّل به آن نظر دارد، همان خالقيت اصيل و مستقل و بالذات است، نه هرگونه خالقيتي و لو به صورت وابسته و مأذون از جانب خدا. در اين تفسير ما آيات گروه دوم و سوم را (علاوه بر برهان عقلى و درك فطرى و علمى) به حكم اين كه «القُرآن ينطِقُ بعضه على بعض»(برخى از آيات قرآن زبان گوياى برخى ديگر مى باشد). بر آيات گروه نخست شاهد آورده و از اطلاق يا عموم آن چشم پوشى مى كنيم زيرا اگر بخواهيم عموم و اطلاق آيات بخش نخست را دربست بپذيريم، علاوه بر اين كه بر خلاف قضاوت وجدان و
صفحه 70
داورى خِرَد، سخن گفته ايم، بايستى آيات گروه دوم و سوم را طرح نماييم و يا به يك رشته تأويلات بى دليل و نادرست روى آوريم. اينك نمونه هايى از آيات قرآن را پيرامون موضوع سه گانه فوق يادآور مى شويم: 1. آيات حصر خالقيت به خدا:(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء)(رعد/16). «بگو خدا خالق همه چيز است». (هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ)(فاطر/3). «آيا جز خدا آفريدگارى هست؟». و نمونه هاى ديگرى كه قبلاً يادآور شديم. 2. آيات مربوط به تأثيرگذارى برخى از پديده هاى طبيعىدر قرآن، آيات بسيارى حاكى از تأثيرگذارى برخى از پديده ها است كه ما در اينجا سه نمونه را يادآور مى شويم: الف: (وَتَرَى الأرْض هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْها الْماءُ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهيج) (حج/5). «زمين را خشك و بى گياه مى بينى، هنگام كه باران بر آن فرو فرستاديم حركت نموده و بالا مى آيد و انواع گياهان زيبا و نشاط آور را مى روياند». رويش گياهان را به صورت زنجيره اى به آب و زمين استناد داده است و
صفحه 71
مفاد آن اين است كه آفريدگار هستى در درون زمين استعداد و آمادگى خاصّى را براى پرورش تخم گياهان قرار داده كه پس از آمدن باران (و تحقق يافتن شرايط لازم ديگر)، زمين مى تواند آن استعدادهاى خدادادى را به فعليت برساند و در اين كه رويش گياهان كه خود يكى از آثار وجلوه هاى عالم طبيعت است، مستند به زمين مى باشد(أنبتت)از نظر آيه جاى هيچ گونه ترديدى نيست. ب: قرآن كريم آنجا كه مى خواهد ارزش انفاق را بيان نمايد آن را به رويش سنبله ها از دانه گياهان تشبيه نموده چنين مى فرمايد: (مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ في سَبيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في كُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة وَاللّهُ يُضاغِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسَعٌ عَليمٌ) (بقره/261). «اموال كسانى كه در راه خدا انفاق مى كنند مانند دانه اى است كه هفت سنبل را مى روياند كه در هر يك از اين سنبل ها هفت دانه پديدار مى گردد، و خداوند براى هر كسى كه بخواهد افزايش مى دهد، و خدا(داراى قدرت) گسترده و دانا است». اين آيه با صراحت تمام رويش سنبل را به دانه نسبت مى دهد چنانچه مى فرمايد: (وَأَنبتت سبع سَنابل) و اين نه بدان معنا است كه قائلان به «عادة اللّه» مى گويند كه «حبه» هيچ گونه صلاحيت و خصوصيتى در پيدايش «سنبل» ندارد و تنها « عادة اللّه» بر اين منوال جارى است كه پس از قرار گرفتن دانه در زمين، سنبل در آن «دانه» پديد مى آورد زيرا اين انديشه با ظاهر آيه هماهنگ نيست، بلكه ظاهر آيه و بلكه صريح آن گوياى اين مطلب است كه دانه داراى استعداد
صفحه 72
و قابليتى است كه پس از قرار گرفتن در زمين مناسب و فراهم آمدن شرايط ديگر مى تواند به اذن و قدرت خدا، آن استعداد را به صورت «سنبل دانه دار» به فعليت برساند. نكته شايان توجه اين است كه قرآن اگر چه در دو آيه فوق رويش گياه و رستن سنبل رابه زمين و دانه نسبت مى دهد و آن دو را مبدأ پيدايش و مؤثر در آنها مى داند لكن در آيات ديگرى آن را به خدا نسبت داده و او را فاعل و مؤثر آنها مى شمارد چنان كه فرموده است: (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْج كَريم) (لقمان/10). «و از آسمان آب فرو فرستاديم پس در زمين از هر نوع گياه يك جفت زيبا رويانديم». وقتى اين دو نمونه آيات را در كنار يكديگر مطالعه نماييم نتيجه اى كه به دست مى آيد اين است كه «انبات»(روياندن گياه) از اين نظر كه زمين و دانه با استعداد و آمادگى هاى خاص خود در تحقق يافتن آن، نقش مؤثرى را دارا مى باشد، به آنها نسبت داده مى شود و اين يك نسبت واقعى است. نه صورى و مجازى هر چند واقعيت آن ذاتى و اصالى نيست، بلكه وابسته به فيض و قدرت الهى است و از اين نظر كه اين استعداد و آمادگى را آفريدگار هستى به او عطاء كرده و او هر لحظه در اصل وجود و استعداد و قابليت خود، وابسته و محتاج به خداى هستى آفرين مى باشد، در حقيقت «انبات» فعل و اثر او مى باشد، و از آنجا كه يكى از اين دو نسبت اصالى و بالذات و ديگرى تبعى و بالغير است، هيچ گونه تخالف و تضادى ميان آن دو نخواهد بود.
صفحه 73
بديهى است كه نظريه ياد شده، هماهنگ با معنايى است كه ما در مورد حصر خالقيت به خدا بيان كرديم نه با آنچه مورد قبول قائلان به «خلق اعمال» و «عادة اللّه» مى باشد. ج: (اَللّهُ الَّذى يُرْسلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِى السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرىَ الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عَبادِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ) (روم/48). «خدايى كه بادها را مى فرستد پس آن بادها ابرها را برمى انگيزند سپس ابرها را به هر كيفيتى كه بخواهد در آسمان مى گستراند، و بعد به صورت قطعات تيره درمى آورد آنگاه دانه هاى باران را مى بينى كه از خلال آنها بيرون مى آيد و به هر كس كه اصابت نمايد خوشحال مى گردد». اين آيه آشكارا به اصل سببيت در پديده هاى طبيعى گواهى مى دهد، زيرا آمدن باران را به عوامل مختلفى چون: 1. وزش باد، 2. حركت ابرها، 3. به هم پيوستگى و فشردگى آنها نسبت مى دهد بنابراين امور ياد شده هر يك به نوبه خود در آمدن باران كه يك پديده طبيعى است، مؤثر مى باشند. و از طرف ديگر رابطه سببى و مسببى در ميان خود اين پديده ها را نيز يادآور مى شود زيرا حركت ابرها و فشردگى آنها معلول وزش باد است ولى در عين حال در همين آيه گاهى پديده طبيعى را به عامل طبيعى نسبت داده و گاهى آن را به خدا نسبت مى دهد مثلاً حركت ابر را از آنِ بادها مى داند و مى فرمايد: (اللّهُ الّذى يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً). «خدا بادها را مى فرستد كه ابرها را به حركت در مى آورند».
صفحه 74
در اين جا حركت ابر را به وزش باد نسبت مى دهد، ولكن بسط و گسترش ابر در آسمان از آن خدا مى داند و مى فرمايد: (فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ). «به هر نحوى بخواهد ابرها را در آسمان پهن مى كند». ناگفته پيدا است اگر باد در حركت ابرها مؤثر است در بسط آنها نيز مؤثر مى باشد و علت اختلاف بين دو نسبت (كه به يك معنى هر دو (حركت ابر و بسط در آسمان) از آنِ عامل طبيعى است و به يك معنى هر دو از آنِ خدا مى باشد) اين است كه عوامل طبيعى در طول مشيت الهى قرار گرفته است و هر دو نسبت صحيح و پا برجاست. 3. آيات مربوط به انتساب افعال انسان به اوآيات قرآنى در اين خصوص به قدرى فراوان است كه انتخاب نمونه نيز كار دشوارى است و ما براى آن كه بتوانيم نمونه هايى را يادآور شويم اين آيات را به دو دسته تقسيم كرده، و از هر كدام چند نمونه را بازگو مى كنيم: 1. آياتى كه به صورت كلى انسان را عامل و فاعل افعال و كارهاى خود مى داند. 2. آياتى كه به صورت خاص پاره اى از كارهاى شايسته يا ناشايسته را به او نسبت مى دهد.
صفحه 75
گروه اوّل1. (قُلِ اْعْمَلُوا فَسَيَرىَ اللّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ...)(توبه/105). «بگو عمل نماييد پس به زودى خدا و پيامبر او و مؤمنا عمل شما را مورد نظر قرار مى دهند». 2. (أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولُ وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ) (محمّد/33). «خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و اعمال خود را باطل ننماييد». 3. (إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ * كِراماً كاتِبينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُون)(انفطار/10ـ 12). «بدرستى كه بر شما نگهبانان و نويسندگان بزرگوارى گماشته شده اند كه به آنچه انجام مى دهيد عالم و آگاهند». 4. (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ) (بقره/286). «به سود او (انسان) است كارهاى پسنديده اى كه به جا مى آورد و به ضرر او است كارهاى ناپسندى كه انجام مى دهد». 5. (وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى* وَأَنّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى)(نجم/39). «براى انسان جز حاصل كوشش او، بهره و نصيبى نيست، وسعى و تلاش خود را در آينده مى بيند».
صفحه 76
گروه دومدر اين قسم از آيات كارهاى خاصى به انسان نسبت داده شده است مانند هجرت، جهاد، انفاق، احسان، اطعام و اعمال شايسته ديگر كه از آنِ افراد با ايمان است، و كارهاى خاصى از قبيل، سرقت، كم فروشى، تهمت، دروغگويى و اعمال ناشايست ديگر، كه از آن انسانهاى ناصالح و يا كافر و منافق مى باشد. در برابر اين گروه، گروه سومى است كه فعل انسان را به هر دو(خدا و انسان) نسبت مى دهد. اينك بيان آياتى كه فعل واحد را به هردو نسبت مى دهد: 1. قرآن در يك آيه مسأله رزاقيت را از آن خدا دانسته و مى فرمايد: (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو القُوّةِ الْمَتين) (ذاريات/58). لكن در آيه ديگر همين فعل را به انسانها نيز نسبت داده مى فرمايد: (وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءُ أَمْوالَكُمْ الَّتي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً)(نساء/5). «اموال خود را كه خداوند آن را مايه استوارى زندگى شما قرار داده است به سفيان ندهيد و از آن اموال به آنها روزى دهيد و آنان را بپوشانيد و با آنها به خوبى سخن بگوييد». 2. قرآن درباره «زرع» چنين مى فرمايد: (أَفَرأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ * ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ) (واقعه/64).
صفحه 77
«پس آيا نديديد آنچه را كه در زمين مى كاريد، آيا شما آن را بيرون مى آوريد يا اين كه ما زارع آن هستيم». اين آيه با توجه به آيات ديگرى كه قبل و بعد از آن آمده است، و با توجه به سياق خود آيه در مقام منحصر ساختن «زرع» به خدا است، در حالى كه در آيه ديگر آن را به انسان استناد داده و مى فرمايد: (كَزَرْع أَخْرَجَ شَطأَهُ فَازَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَ) (فتح/29). «همانند زراعتى است كه جوانه هاى خود را خارج ساخته سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و بر پاى خود ايستاده است». 3. غلبه خدا و رسولان اودر يك آيه غلبه بر دشمنان حق هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان او: (كَتَبَ اللّهُ لأغْلَبَنَ أَنَا وَرُسُلي)(مجادله/21). «مشيت الهى بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و پيامبرانم غلبه مى كنيم». 4. نصرت خدا و نصرت مؤمناندر آيه اى خدا را ناصر مردم، و مردم را ناصر خدا معرفى كرده است، تو گويى به يكديگر كمك مى كنند. (إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ) (محمد/10).
صفحه 78
«اگر خدا را نصرت دهيد (او هم) شما را نصرت مى دهد و قدمهايتان را پا برجا مى دارد». 5. در آيات فراوانى «خلقت و آفرينش» را از آن خدا مى داند كه نمونه هاى آنها را يادآور شديم ولى در آيات ديگر آن را به مسيح نسبت مى دهد و مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْني فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيراً بإِذْني وَتُبْرِئُ الأكْمَه والأبْرَصَ بِإِذْني وَإِذْ تَخْرُجُ الْمَوْتى بِإِذْني...) (مائده/110). «آنگاه كه(اى مسيح) از گِل شكل پرنده اى را به اذن من مى آفرينى، و در آن مى دمى، و به اذن و مشيت من پرنده مى گردد، و به اذن من كور مادرزاد و مبتلاء به بيمارى پيسى را بهبود مى بخشى، و آنگه كه مردگان را به اذن من زنده مى كنى...». و نيز حضرت مسيح خود را به به گونه اى خالق مأذون معرفى مى كند و مى فرمايد: (إِنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُون طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيى الْمَوتى بِإِذْنِ اللّهِ) (آل عمران/49). «من براى شما از گل صورت پرنده اى را مى آفرينم و در آن مى دمم در نتيجه به فرمان خدا پرنده مى شود و كور مادرزاد و بيمارى پيسى را بهبود مى بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم». در اين آيه حضرت عيسى(عليه السلام)آفريدن شكل پرنده، بهبود بخشيدن
صفحه 79
بيماران، و زنده كردن مردگان را به اذن و مشيت خدا به خود نسبت داده است و قرآن در آيه قبل او را در همه اين ادعاها تصديق كرده و مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ...). بنابراين از ديدگاه قرآن هم خدا رازق است و هم انسان، هم خدا زارع است و هم انسان، هم خدا خالق است و هم بشر، لكن اين دو نسبت در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند يكى مستقل است(خدا) و ديگرى وابسته(انسان) يكى اصيل و بالذات است (خدا) و ديگرى بالتبع و بالغير (انسان) و در اين صورت هيچ گونه تعارضى و تزاحمى ميان سببيت خدا و سببيت انسان نخواهد بود. كوتاه سخن اين كه قرآن با واقع بينى خاصى معتقد است كه در جهان آفرينش انسان و ستاره و زمين و كوه و بيابان و دريا، عناصر و معادن ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گياه و درخت حيوان و انسان و... بخشى از هستى را تشكيل مى دهند، و هر كدام مبدأ يك سلسله آثار و خواص ويژه اى مى باشند، و نسبت اين موجودات به اين آثار، از قبيل نسبت فاعل به فعل و علت به معلول است ولى همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعلها، با اعتراف به وجود پيوند و معلوليت ميان آنها، همگى مخلوق خدا و آفريده اويند. و رشته عليت به آنجا منتهى مى گردد و اين دو نوع نسبت نه با هم اختلافى دارند و نه مزاحم «توحيد در خالقيت» مى باشند.
|
