 |
|
جبر و اختيار بحثهاى: آية اللّه جعفر سبحانى - ۴ -
صفحه 81
انگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره2فصل سومعلم پيشين خداعلم گسترده خدا بر تمام كائنات از اصول قرآنى و فلسفى است و معنى صحيح آن مؤكد اختيار انسان مى باشد ولى به خاطر برداشت غير صحيح، نزد اشاعره مايه جبرى گرى شده است.
صفحه 82
صفحه 83
انگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره2علم پيشين خدادومين انگيزه اى كه اشاعره را به عقيده جبر سوق داده علم گسترده و پيشين خدا است كه بر كليه كائنات جهان، و از آن جمله افعال انسانها احاطه دارد و چنين علمى از نظر اشاعره و همفكران آنان، مايه سلب اختيار و مجبور بودن بشر در كارهاى اوست اين شبهه را مى توان اين گونه بيان كرد: «علم خدا از نخست به كليه حوادث و رخدادهايى كه در جهان واقع مى شود، تعلق گرفته است او از ازل مى داند كه فلان پديده و فعل خاص در كدام روز و در چه شرايطى محقق و عملى خواهد بود، در اين صورت انسان ياد شده، از انجام آن كار ناچار و ناگزير است و ترك آن براى او ممكن نيست، زيرا انديشه امكان ترك، ملازم با اين است كه علم خدا صحيح و پا برجا نبوده و آميخته با جهل بوده باشد، و اين بر خلاف فرض ماست كه خدا بر همه چيز از ازل آگاه است». اين شبهه، فكر تازه اى نيست، بلكه از زمان ديرين دستاويز جبريان و خصوصاً طرفداران و طالبان آزادى و بى بند و بارى در عمل در سايه عقيده به
صفحه 84
«جبر» بوده است و در اشعار منسوب به خيام (كه قطعاً غير آن خيام رياضى دان مى باشد كه در اوائل قرن پنجم درگذشته است) چنين مى خوانيم: من مى خورم و هر كه چو من اهل بود *** مى خـوردن من بـه نـزد او سهـل بـود مى خـوردن من حق ز ازل مى دانست *** گـر مـى نخـورم علـم خـدا جهل بود اشاعره كه به خاطر انديشه «خلقت افعال عباد» از جانب خدا، گرفتار جبر شده اند دست و پا مى كنند تا ديگران را نيز كه قائل به اين اصل نيستند به جبر سوق دهند، مى گويند خواه ما به «خلق اعمال» قائل باشيم يا نباشيم، امور پنجگانه اى كه مسلم و غير قابل انكار است، هر انسان الهى و خداشناسى را به گرايش به عقيده جبر دعوت مى كند و اين امور پنجگانه از نظر آنها عبارت است از: 1. علم ازلى و پيشين خدا. 2. تعلّق اراده ازلى خدا بر افعال انسان. 3. انجام هر عملى، هنگام تحقق يافتن داعى آن، حالت وجوب، و در صورت عدم تحقّق داعى آن، رنگ امتناع مى گيرد و در اين صورت براى اختيار، مجال و قلمروى باقى نمى ماند. 4. مسئله ايمان ابولهب، كه خداوند از ايمان نياوردن او خبر داده و در عين حال او را مكلّف به ايمان مى كند، بنابراين، او بايد به آنچه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از آن خبر داده ايمان بياورد و يكى از آن مطالب، ايمان نياوردن او است، پس او هم بايد ايمان بياورد و هم ايمان نياورد، و اين جمع ميان دو نقيض است كه
صفحه 85
امرى است محال، و بيرون از قلمرو اختيار انسان مى باشد. 5. تكليف انسانها به تحصيل «معرفة اللّه» است كه در يك صورت تحصيل حاصل است (اگر آنها به خدا معرفت و شناخت داشته باشند) و در صورت ديگر تكليف به محال است (اگر هيچ گونه شناختى نسبت به خدا نداشته باشند از وجود و صفات تكليف كننده غافل و بى خبر باشند و تكليف انسان غافل، تكليف به محال است).(1) مطالب پنج گانه فوق دستاويزهايى است كه اشاعره خواسته اند گرايشهاى جبرى خود را با استناد به آنها توجيه نمايند، ما در اين كتاب، به تحليل دو عامل نخست خواهيم پرداخت، و تحليل سه عامل ديگر را به عهده خواننده گرامى واگذار مى كنيم. نخست، دستاويز اوّّل كه همان علم ازلى و پيشين خدا است را مورد بررسى قرا رمى دهيم و هر چند شيوه استدلال به آن را در آغاز بيان كرديم لكن براى آن كه با بيان خود استدلال كنندگان آشنا شويم ترجمه كلام مؤلف «مواقف» قاضى عضدالدين ايجى (ت700ـ م757) را از شرح مواقف نقل مى كنيم، نامبرده در اين باره چنين مى گويد: «آنچه را خدا مى داند كه بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن براى آنها محال است زيرا در غير اين صورت علم او واقع نما، نخواهد بود، و آنچه از اعمال آنها كه علم به تحقق آن دارد، انجام آن براى آنها واجب و حتمى بوده، و ترك آن محال مى باشد و در غير اين صورت علم خدا به جهل منقلب خواهد بود، در اين صورت افعال انسانها پيوسته ميان دو حالت دور 1 . شرح مواقف، ج8، ص 156ـ 157.
صفحه 86
مى زند:1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمى، و چيزى كه از دائره امتناع و وجوب بيرون نباشد، فعل اختيارى نخواهد بود در نتيجه چيزى كه دامنگير قائلان به «خلق اعمال» شده بود، دامنگير مخالفان اين اصل نيز خواهد بود هر چند نه از جهت خلقت اعمال بلكه از جهت علم پيشين خدا كه به افعال انسان رنگ امتناع يا وجوب مى بخشد».(1) اين شبهه در نظر فخر رازى به اندازه اى استوار و پا برجا بوده است كه گفته است: «اگر همه خردمندان جهان دور هم گرد آيند، نمى توانند بر اين استدلال خرده بگيرند مگر اين كه مذهب هشام بن حكم شيعى را برگزينند كه وى منكر علم پيشين خدا مى باشد».(2) نقد و بررسىبراى بررسى اين استدلال و پاسخ به ان، مطالب ذيل را يادآور مى شويم: 1.هر انسانى از نهاد و فطرت خويش، اختيار و آزادى خود را درك مى نمايد و هيچ گونه اجبار و اضطرارى در كارهاى خود احساس نمى كند و هر چه از اين شبهات هم براى او تقرير شود، دريافته هاى فطرى خود ترديد نكرده و آزادنه در شئون مختلف زندگى خود، تصميم گيرى مى كند آنان كه خود را در 1 . شرح مواقف، ج8، ص 154، اين استدلال را تفتازانى در شرح مقاصد، ج2، ص 130 و فاضل قوشچى در شرح تجريد ص 335 در مبحث علم، و ص 444 در مبحث افعال خدا، و علاّمه حلى در كشف المراد، ط صيدا، ص 189 نيز نقل نموده اند. 2 . شرح مواقف، ج8، ص 155.
صفحه 87
برابر قوانين الهى مسئول مى دانند و يا عمل به مقررات الهى را محترم مى شمارند و آنان كه قانون شكنى كرده و مقررات دين را زير پا مى گذارند، همگى خود را مختار مى انديشند و عامل مرموزى به نام (علم خدا) را مانع اختيار و انتخاب خود نمى دانند. بنابراين، درك انسان از اختيار و آزادى خود، يك درك وجدانى و بديهى است كه اگر از حل شبهه فوق هم عاجز باشد هچ گونه خدشه اى به آن درك وجدانى و بديهى وارد نمى كند و به اصطلاح آن را «شبهه اى در مقابل امر بديهى» دانسته، بدان اعتنا نمى كند. 2. كسانى كه به اين شبهات دامن مى زنند دو گروهند: الف: گروهى كه اصل توحيد در خالقيت را به صورت نادرست تفسير كرده و در نتيجه عقيده جبر دامنگير آنان شده است، آنگاه به دست و پا افتاده اند تا به آن لباس استدلال بپوشانند و چنين ابراز نمايند كه دلائل عقلى و اصول مسلم اعتقادي (چون علم ازلى خدا) آنها را به پذيرش اين اصل (عقيده جبر) سوق مى دهد. ب: كسانى كه مى خواهند از زير بار مسئوليتهاى دينى و قانونى شانه خالى كنند و در پوشش «جبر» آزادى عمل داشته باشند و به كارهاى ناپسند خود رنگ الهى بدهند و از اين طريق از هر نوع بدنامى نجات يابند، و در حقيقت انديشه جبر را وسيله اى براى قانون شكنى و بى بند و بارى قرار مى دهند و اگر در سايه اين اصل به «خواسته هاى شخصى» نرسند، از عامل ديگرى بهره مى گيرند و لذا آنجا كه «عقيده جبر» بر ضرر اين گروه تمام شود، هرگز به آن اعتنا نكرده و مسئله آزادى و حقوق انسان را مطرح مى كنند، لذا آنجا كه
صفحه 88
متظاهر به جبر، مضروب و مجروح شود براى ضارب درخواست مجازات كرده و او را فرد مجرم مى شناسد كه با آزادى و اختيار خود به آن جرم دست زده است و حال آن كه بر اساس علم ازلى خدا (روى مسلك جبرى گرى) ضارب بيچاره، جز ترسيم و عينيت بخشيدن به علم خدا كارى صورت نداده و او تحت تأثير عامل مرموزى به نام «علم پيشين خدا» دست به جنايت زده است. 3. كسانى كه علم ازلى خدا را مايه جبر شمرده و انسان را فاقد اختيار مى دانند بايد توجه داشته باشند كه علاوه بر پيامدهاى نادرستى كه اين انديشه دارد و در گذشته آنها را يادآور شديم (بيهودگى بعثت پيامبران، لغو و بى فايده بودن تكاليف، بطلان كيفر و پاداش و...) اشكال مهم ديگرى متوجه آنان مى گردد كه هيچ انسان موحد و خداپرستى (تا چه رسد به متكلمان و صاحب نظران در معارف اسلامى) به آن گردن نمى نهند، و آن اين كه خدا همان گونه كه از ازل بر افعال انسانها عالم و آگاه است، بر افعال خود نيز علم و آگاهى دارد، و در اين صورت اگر علم ازلى مايه سلب اختيار و مجبور بودن فاعل است، بايد خدا را نيز فاعل و آفريدگار مجبور بدانيم (تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً). از مطالب ياد شده به طور اجمال به دست مى آيد كه علم ازلى خدا هرگز مايه سلب آزادى و اختيار انسان در كارهاى خود نمى باشد. اكنون وقت آن است كه به تحليل فلسفى آن بپردازيم تا معلوم شود كه اعتقاد به «علم ازلى خدا»(كه هم برهانى و عقلى و هم قرآنى و نقلى است) از نظر عقل هرگز مستلزم مجبور بودن انسان نخواهد بود. 4. خوشبختانه از نظر تحليل فلسفى شبهه ياد شده، (علم ازلى خدا)
صفحه 89
پاسخ روشنى دارد كه محققان الهى، قرنها پيش به رد آن پرداخته اند ـ و بر خلاف انديشه فخر رازى ـ ريشه آن را سوزانيده اند، حال چرا مورد توجه او قرار نگرفته است، خود بهتر مى داند. و اينك بيان اين پاسخ: علم خدا كاملاً واقع نما بوده و سر سوزنى هم خطا به آن راه ندارد ولى بايد ديد، متعلق علم خدا چيست؟ و خداوند چگونه از ازل به افعال انسان علم دارد، آنگاه از آن، يكى از دو نتيجه «جبر» يا «اختيار» را گرفت. 1. خدا از ازل مى داند كه هر فعلى از فاعل خود با خصوصيت و ويژه متناسب با آن سر مى زند مثلاً مى داند كه آتش به صورت اضطرار مى سوزاند و قلب انسان و دستگاه گوارش او، به صورت يك امر اجبارى حركت نموده و افعال خاص خود را جلوه گر مى سازد حال اگر صدور افعال و آثار اين فاعل هاى طبيعى، در واقعيت خارجى اين گونه نباشد يعنى صدور آنها از مبادى خود بر اساس اختيار استوار باشد، اينجاست كه علم خدا نارسا بوده و واقع نما نخواهد بود. 2. خدا از ازل مى داند كه فاعلهاى مختا رو آزاد، كارهاى خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختيار انجام مى دهند، مثلاً موحدان و ملحدان به پرستش و الحاد خود، بر اساس اختيار جامه عمل مى پوشند، و اگر اين دو فعل در واقعيت خارجى به صورت ديگر باشد يعنى بدون اراده و اختيار تحقق پذيرد، در اين صورت است كه علم ازلى واقع نمايى خود را از دست داده و به اصطلاح علم خدا به جهل مبدل مى گردد. طراحان شبهه، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه نموده و از مبادى
صفحه 90
دور و نزديك آن غفلت وزريده اند و اين خود نشان دهنده نداشتن يك درك و معرفت صحيح از چگونگى علم ازلى خدا است، زيرا همان طورى كه خدا از اصل صدور افعال فاعل هاى طبيعى و غير طبيعى از ازل آگاه هست، از خصوصيت آن فاعلها و مبادى آن افعال نيز آگاه مى باشد، بنابراين خدا از ازل مى داند كه آتش فاعل بالاضطرار است و فعل خود را بدون آگاهى و شعور تا چه رسد اختيار وانتخاب، انجام مى دهد همچنانكه مى داند كه انسان آگاهانه و آزادانه به بخشى از كارهاى خود تحقق مى بخشد، اين از يك طرف، و از طرف ديگر چون علم خدا واقع نما است و كوچكترين تخلف و خطايى به آن راه ندارد مقتضاى اين واقع نمايى اين است كه آتش در فعل خود مضطر، و انسان در كارهاى خود مختار و آزاد باشد و يك چنين علم پيشين درباره انسان نه نتها مايه جبر نيست، بلكه به اختيار و آزادى او تحكيم مى بخشد. فلاسفه اسلامى كه در باريك بينى و تحليل مسائل فلسفى و كلامى دست توانايى دارند اين شبهه را پاسخ روشنى داده اند و آنچه بيان گرديد پرتوى از آن پاسخها است و براى آن كه خواننده عزيز با طرز بيان آنان نيز آشنا گردد به ترجمه برخى از سخنان آنان مى پردازيم: 1. «صدرالمتألهين» پس از طرح اين شبهه چنين پاسخ مى دهد: «علم و آگاهى خدا هر چند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد ولى مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد، زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است».(1) 1 . اسفار، ج6، ص 385.
صفحه 91
2. حكيم سبزوارى در اين باره چنين مى گويد: «خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلكه از مبادى و مقدمات دور و نزديك آن نيز آگاه مى باشد و يكى از مقدمات و اسباب فعل، توانايى و انتخاب انسان است، تا آنجا كه مى گويد:«اختيار براى انسان يك امر ضرورى و حتمى است و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم مى رسد اين ضرورت از قدرت و اختيار وى نشأت گرفته و هرگز با اختيار او منافات ندارد».(1) وى سپس به يك بيان عرفانى پرداخته و حاصل آن اين است كه انسان مظهر اسماء و صفات خداى قادر و مختار بالذات است، پس چگونه مى شود مظهر او، فاعل مجبور باشد؟(2) 3. استاد بزرگوار علاّمه طباطباييرحمه اللّه در رد اين شبهه چنين گفته است: «خدا از هر پديده اى با خصوصيات و ويژگيهايى كه دارد، آگاه است او از افعال اختيارى انسان با همين ويژگى (اختيارى بودن) از ازل آگاه است و در اين صورت ممكن نيست افعال اختيارى انسان به صورت غير اختيارى انجام شود»(زيرا لازمه آن انقلاب در علم خدا بوده و علم او واقع نما نخواهد بود).(3) 1 . اشاره به يك اصل فلسفى است «الشىء ما لم يجب لم يوجد»: هر پديده اى تا به مرز ضرورت و وجوب نرسد جامه وجود به خود نمى پوشد. 2 . «كيف وأنت وأمثالك أظلال القادر المختار» شرح منظومه، ص 176. 3 . نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 14، پاورقى اسفار، ج6، ص 318.
صفحه 92
پاسخ اشكال از فقيهى نامدارنه تنها متكلمان و فلاسفه الهى از شبهه علم ازلى در مورد مسأله اختيار و آزادى انسان پاسخ گفته اند، بلكه برخى از فقهاء بزرگ اسلامى نيز به پاسخگويى از آن پرداخته اند از آن جمله: فقيه نامدار شيعه امام ابو عبداللّه محمد بن مكى معروف به شهيد اوّل (م734ـ786) مى باشد وى آنجا كه درباره مسأله«صله ارحام»(پيوند خويشاوندى) بحث مى نمايد پس از بررسى فقهى آن چنين مى گويد: «روايات بسيارى درباره صله ارحام» و نقش آن در زيادى عمر انسان وارد شده است اين مطلب موجب پيدايش اشكالى شده است و خلاصه آن اين است كه: با توجه به «قضا و قدر» و «علم ازلى» خدا نسبت به همه پديده هاى امكانى، تأثير صله ارحام در دگرگونى و زيادى عمر انسان پذيرفته نيست و پس از آن كه برخى از پاسخهاى ناتمام را يادآور مى شود، مى گويد: «اشكال ياد شده اختصاص به مسأله عمر انسان و تأثير صله ارحام در آن ندارد، بلكه در مورد همه آنچه در قرآن به عنوان عوامل راه يافتن انسان به بهشت و يا ورود در جهنم بيان شده، وارد است، زيرا خداوند از ازل همه چيز را مى داند و دوزخيان را از بهشتيان باز شناخته است پس آن كس كه او را اهل بهشت مى داند رهسپار بهشت خواهد بود و آن كس كه او را اهل دوزخ مى داند، وارد دوزخ خواهد شد در اين صورت اعتقاد به خدا، ايمان به معارف دينى، بعثت انبياء همگى لغو و بى اثر خواهد بود و چنين انديشه اى با اصل «حكمت الهى» ناسازگار است. آنگاه در پاسخ مى فرمايد:
صفحه 93
اشكال در همه اين موارد يك پاسخ دارد و آن اين كه تنها مقدار عمر، معلوم خدا نيست بلكه خدا از رابطه عمر با سبب خاص آن و رهسپار شدن زيد به سوى بهشت آگاه است ولى تحقّق آن را مرتبط و وابسته به اسباب و عوامل خاص آن نموده است، برخى از اين اسباب عبارتند از: 1. وجود و هستى او ، 2. اعطاى عقل و شعور به او ، 3. مبعوث نمودن پيامبران ، 4. حق انتخاب و اختيار، 5. عمل به احكام دين و.... در اين صورت هر مكلفى بايد به وظايف شرعى خود عمل نمايد و به بهانه «علم ازلى» خود را مسلوب الاختيار نداند زيرا همه آنچه وى با آزادى و اختيار انجام مى دهد معلوم خدا مى باشد و در يك كلمه همه آنچه در قلمرو هستى امكانى رخ مى دهد معلوم خدا است (البته نه به صورت مطلق) بلكه با توجه به اسباب و شرايط خاص آن (كه اختيار و اراده انسان نيز از جمله اسباب آن مى باشد).(1) سخنى از محقق تفتازانىاز متكلمان اشعرى كسى كه به پاسخ فوق توجه كرده است، محقّق تفتازانى مى پاشد وى هر چند در آغاز حقيقت مطلب را آن گونه كه بيان شد 1 . القواعد والفوائد، ج2، ص 54ـ 56 متن عبارت قواعد چنين است: «والجواب عن الجميع واحد، وهو: انّ اللّه تعالى كما علم كميّة العمر، علم ارتباطه بسببه المخصوص وكما علم من زيد دخول الجنة، جعله مرتبطاً بأسبابه المخصوصة من ايجاده وخلق العقل له وبعث الأنبياء ونصب الألطاف وحسن الاختيار والعمل بموجب الشرع فالواجب على كلّ مكلّف الإتيان بما أمر به ولا يتكل على العلم فانّ ما صدر منه فهو المعلوم بعينه... وبالجملة جميع ما يحدث في العالم معلوم للّه تعالى على ما هو عليه واقع من شرط أو سبب...».
صفحه 94
درك نموده است لكن چون با اصول مكتب اشعرى گرى پرورش يافته است از پذيرش آن سرباز زده و به انتقاد از آن پرداخته است و اينك گفتار او: «ممكن است گفته شود خدا مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار او صادر مى گردد و در اين صورت فعل از قلمرو اختيار انسان بيرون نخواهد بود،» سپس بدان پاسخ داده مى گويد: «اگر خدا از ازل مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار از او سر مى زند نتيجه آن اين است كه حتماً اين فعل بايد با همين مبادى و خصوصيات صادر گردد به گونه اى كه ديگر قادر بر ترك آن نخواهد بود و اين همان گرايش به جبر است كه ما مدعى آن هستيم و يگانه فرقى كه اين نظريه با عقيده جبر دارد اين است كه طبق اين بيان قدرت انسان نيز از مبادى و علل فعل او به شمار مى رود ولى اين قدرت آن گونه كه معتزله پنداشته اند، مستقل نبوده و انسان در انجام فعل خود اختيار تام ندارد».(1) پاسخاين كه مى گويد قدرت انسان در پيدايش افعال او مستقل نيست سخن درستى است و ما همان گونه كه نظريه كسانى را كه قدرت انسان را فاقد هرگونه تأثيرى در وجود افعال او مى دانند نادرست مى دانيم، عقيده آنان را كه قدرت او را مستقل و خودكفا مى دانند نيز قبول نداريم و در آينده به تفصيل پيرامون آن بحث خواهيم كرد امّا اين كه مى گويد: انسان اختيار تام ندارد سخن درستى نيست و همان گونه كه بيان گرديد علم ازلى نه تنها مانع اختيار انسان نيست، بلكه تحكيم كننده آن است زيرا آنچه مخالف اختيار و مايه جبر است اين 1 . شرح مقاصد، ج2، ص 130.
صفحه 95
است كه بگوييم خدا عالم است كه فعل به هر صورت، خواه با قدرت و اختيار و خواه بدون آن، انجام مى شود و حال آن كه استدلال حكما كه تفتازانى به آن اشاره كرده است بر اين اساس است كه خدا از ازل مى داند كه فعل انسان با تحقق يافتن علت تامه آن، كه از اجزاى آن اختيار و قدرت او است، واقع مى شود. 5. اكنون كه با تحليل فلسفى اين شبهه آشنا شديم و بر نادرستى استدلال طرفداران نظريه جبريه علم ازلى خدا واقف گرديديم براى آن كه اين مطلب دقيق عقلى و فلسفى براى ذهن هايى كه ورزيدگى كافى در مسائل فلسفى ندارند نيز قابل فهم باشد از يك مثال ساده كمك مى گيريم و معتريم كه مثال با مورد بحث تفاوت يا تفاوتهايى دارد و آن اين كه : يك آموزگار ورزيده و هوشيار پس از مدتى ميزان استعداد و انضباط و كوشش و تعهد شاگردان را به دست آورده و مى تواند موفقيت يا عدم موفقيت آنان را قبل از امتحان به دست آورد در اين صورت آيا پس از آن كه دانش آموزان كارنامه قبولى يا مردودى خود را دريافت مى كنند اين احتمال كه علم قبلى آموزگار موجب موفقيت يا عدم موفقيت آنها گرديده است در ذهن و خيال كسى راه مى يابد؟ قطعاً پاسخ منفى است و هرگز آگاهى قبلى آموزگار مايه سلب اراده و اختيار آنان نگرديده است ما مى توانيم علم پيشين خدا نسبت به افعال انسانها را به آگاهى قبلى آموزگار نسبت به نتايج كار دانش آموزان تشبيه نماييم زيرا اگر چه علم نامحدود خدا از نظر گستردگى و اصالت، با علم محدود آموزگار قابل مقايسه نيست ولى از جهت اين كه مايه بيرون رفتن معلوم (فعل) از قلمرو قدرت فاعل آن نمى گردد، كاملاً قابل مقايسه است و راز اين
صفحه 96
مطلب (علم، معلوم را از قلمرو قدرت فاعل آن بيرون نمى كند) همان است كه در تحليل فلسفى خود يادآور شديم و آن اين كه: آموزگار تنها به قبولى يا مردودى دانش آموز علم ندارد، بلكه به سعى و تلاش آزادانه يا سستى و تنبلى برخاسته از اختيار او نيز، آگاه است. مبالغه گويى فخر رازىاز مطالب گذشته معلوم شد كه ادعاى فخر رازى در اين باره كه اگر همه خردمندان عالم دور هم جمع شوند نخواهند توانست بر استدلال او با علم ازلى بر جبر خرده بگيرند، پايه واساس ندارد و حكماى بزرگ اسلامى به روشنى آن را پاسخ گفته اند حال مى خواهيم نادرستى ادعاى ديگر وى را نيز بيان كنيم و آن اين كه «هشام بن حكم به علم ازلى خدا معتقد نبوده و تنها رهايى از شبهه علم ازلى، پذيرفتن نظريه اوست». در پاسخ اين مدعا مى گوييم: هشام بن حكم هرگز معتقد به اين انديشه نادرست نبوده است، هرچند در ميان متكلمان اسلامى كسانى چون جهم بن صفوان و هشام بن عمرو بدان گرايش داشته اند و اگر هم هشام بن حكم طرفدار اين انديشه نادرست بوده است مربوط به زمانى است كه از مكتب جهميه پيروى مى كرده است، لكن پس از آن كه به ملاقات با امام صادق (عليه السلام) مفتخر گرديد و به مكتب اهل بيت گرايش بيدا كرد نمى توان قبول كرد كه به اين عقيده نادرست پايبند بوده است، خصوص آن كه موقعيت كلامى او در پيشگاه امام صادق (عليه السلام) به حدى بود كه مورد احترام و عنايت خاص آن حضرت قرار داشت، بنابراين بعيد نيست كه مخالفان وى، او را به اين گفتار متهم
صفحه 97
ساخته اند تا از موقعيت اجتماعى او بكاهند ما در اينجا گفتارى را كه متكلّم و فقيه نامدار شيعه، شيخ مفيد در مورد نادرستى اين نسبت آورده است، يادآور مى شويم: وى مى گويد: «خداوند بزرگ به همه موجودات قبل از پيدايش آنها عالم و آگاه است و چيزى در آسمان و زمين بر خدا پوشيده نيست دلايل عقلى و آيات قرآنى و احاديث متواتره از خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بر اين مطلب گواهى مى دهد و همه دانشمندان اماميه بر آن اتّفاق دارند و از نظر ما آنچه معتزله به هشام بن حكم نسبت داده اند صحيح نبوده و اتهامى بيش نيست و دگران نيز اشتباهاً در اين سخن از آنان پيروى كرده اند و سخنان عالمانه و متين و ى در وى در مباحث امامت و غير آن بر خلاف اين قبيل نسبتها گواهى مى دهد».(1) پاسخى از محقق طوسىپاسخ منطقى همان است كه مطرح گرديد ولى در اينجا محقق طوسى پاسخ ديگرى را يادآور شده است كه در عبارات متكلّمان به آن «تابعيت علم و متبوعيت معلوم» مى گويند و محقق طوسى در دو مورد اين پاسخ را يادآور شده و در هر دو مورد عبارت او بسيار كوتاه و فشرده است. وى در همين بحث در پاسخ اشكال اشاعره مى گويد: «وَالْعِلْمُ تابِعٌ»(2) و در بحث علم و بيان ماهيت آن چنين مى گويد: «وهو تابع بمعنى أصالة موازنة في التطابق»(3) و مقصود از اين دو جمله اين است كه 1 . اوائل المقالات، ص 60. 2 . كشف المراد، ص 239. 3 . مدرك قبل، ص 176.
صفحه 98
در مقام حكايت و سنجش اصالت از آن معلوم، و تبعيت و حكايت از آن علم است. شارح قوشچى در توضيح عبارت خواجه مى گويد:«اين سخن اشاره به بحثى است كه ميان دو گروه اشاعره و معتزله مطرح مى باشد» اينك ما مناظره آنها را به اين گونه منعكس مى كنيم: ـ اشاعره: علم پيشين خدا كه بر افعال بندگان تعلق گرفته است مايه جبر انسان در اعمال خويش است. ـ معتزله: خصيصه علم، خصيصه تابعيت و حكايت است و نمى تواند در شمار علت افعال بندگان در آيد. ـ اشاعره: اين سخن، سخن پا برجا نيست، اگر علم ازلى تابع معلوم باشد، دور لازم مى آيد چون معلوم كه همان افعال انسانها و پديده هاى مادى است، متأخّر از علم پيشين خدا است و علم خدا مقدّم، و لازمه تبعيت معكوس بودن اين تقدّم و تأخّر است. ـ معتزله: مقصود از تبعيت، تبعيت زمانى نيست، بلكه در مقام مقايسه و سنجش، اصالت از آن معلوم و تبعيت از آن علم است هر چند ممكن است علم مقدم بر معلوم و معلوم متأخّر از آن باشد.(1) تا اينجا مناظره دو گروه را منعكس كرديم و خواجه نيز در اين مورد از معتزله جانبدارى كرده است ولى اين پاسخ نقطه ضعفى دارد كه بيان مى گردد و آن اين كه مسئله تابع بودن علم و متبوع بودن معلوم از ويژگى هاى علم انفعالى است، علمى كه از معلوم عكس بردارى كرده و صورتى از آن در ذهن پديد 1 . شرح تجريد قوشچى، ص 254.
صفحه 99
مى آورد، در حالى كه علم الهى نسبت به معلومات خود (پديده هاى خارجى) جنبه فعلى داشته و به اصطلاح در عداد علل و اسباب آنها مى باشد و چنين علمى به حكم اين كه در رديف علل پديده ها است نمى تواند تابع، و معلوم آن متبوع علم باشد. نكته اينكه علم خدا در عداد علل اشياء است اين است كه علم خدا به اشياء، عين ذات او است و جدا از ذات او نمى باشد و ذات خدا علت پديده ها و پديد آورنده جهان و آنچه كه در آن است مى باشد يك چنين علم كه در شمار علل اشياء قرار مى گيرد نه تنها تقدّم رتبى و حقيقى بر پديده ها دارد، بلكه سازنده پديده ها و پديد آرنده آنها است و در اين صورت چگونه مى تواند علم تابع و معلوم متبوع آن باشد؟ اساس پاسخ را خلط ميان دو نوع علم (فعلى و انفعالى) تشكيل مى دهد و در حالى كه قسم دوم درباره خدا متصوّر نيست و هرگز علم فعلى نمى تواند حتّى در مقام حكايت و تطبيق و سنجش، رنگ فرعى به خود بگيرد. پاسخ سوم از مير سيد شريفدر اينجا سيد شريف به مسئله فعلى بودن علم الهى توجه پيدا كرده ولى سببيت و مؤثر بودن آن را در همه جا نپذيرفته و قائل به تفصيل شده است و آن اين كه علم هر فاعلى(حتّى خدا) نسبت به افعال خويش جنبه فعلى دارد، و در عداد علت آن است امّا علم فاعل به افعال ديگران فاقد چنين ويژگى است. وى در اين مورد چنين مى گويد:«علم از اين جهت كه علم است و از معلوم حكايت مى كند، اقتضاى وجود آن را نداشته و در تحقق آن مؤثر نيست،
صفحه 100
ولى از جهت آن كه زمينه ساز اختيار و اراده فاعل است در هستى فعل مؤثر مى باشد و منظور از علم فعلى همين است بنابراين علم فاعل مختار نسبت به افعال خود، فعلى است لكن نسبت به افعال ديگران، فعلى نيست هر چند بر آن مقدم باشد».(1) پاسخسخن سيد شريف هر چند در مورد فاعلهاى امكانى (مانند نسبت به افعال ديگران) صحيح و قابل قبول است، لكن در مورد فاعل مختار بالذات (خدا) پذيرفتنى و صحيح نيست، زيرا فعلى بودن علم خدا همان گونه كه بيان گرديد اصلى است كه به مقتضاى عقل و برهان ثابت شده است و همه پديده هاى امكانى از نظر فقر و وابستگى نسبت يكسانى با خدا دارند و تنها فرقى كه دارند اين است كه برخى بدون واسطه و برخى با واسطه از آفريدگار هستى، فيض وجود دريافت مى كنند و آنها كه واسطه دارند نيز بر دو گونه اند: پاره اى از آنها بدون اراده و اختيار فاعل تحقّق مى يابند(آثار پديده هاى طبيعى) و پاره اى اراده و اختيار فاعل در تحقّق آنها نقش دارد(افعال اختيارى انسان). بنابراين پاسخ صحيح همان پاسخ حكماى بزرگ اسلامى است كه بيان گرديد و آن اين كه علم خدا ازلى و فعلى است و افعال انسان نيز از قلمرو آن بيرون نمى باشد با توجه به اين كه اختيار و آزادى انسان نيز معلوم خدا بوده و در نتيجه او را از «اختيار» گريزى نيست و مختار و آزاد بودن انسان امرى قطعى و غير قابل ترديد است. 1 . شوارق الالهام، ص 421.
صفحه 101
انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره3فصل چهارماراده پيشين و گسترده خدااراده پيشين و گسترده خدا از معارف قرآنى و فلسفى و برداشت غير صحيح از آن، سبب جبرى گرى در مكتب اشاعره شده است.
صفحه 102
صفحه 103
انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره3اراده پيشين و گسترده خداسومين عامل گرايش اشاعره به جبر، مسئله اراده پيشين و گسترده خدا است كه به وجود تمام كائنات و هستى ها و از آن جمله افعال انسان تعلق گرفته است. حاصل اين شبهه اين است كه چيزى در جهان آفرينش بدون اراده خدا صورت نمى پذيرد و آنچه در جهان رخ مى دهد از قلمرو اراده او بيرون نيست و در نتيجه پديده ها و رخدادها(و از آن جمله افعال انسان) مراد خدا بوده، و اراده ازلى بر تحقق آنها تعلّق گرفته است و ناگفته پيدا است كه تحقق مراد پس از تحقق اراده، امر قطعى و الزامى است و نتيجه اين اصل اين مى شود كه فعل انسان به صورت يك رخداد مراد خدا بوده و تحقق آن در ظرف خود ضرورى و واجب مى باشد و ضرورت و وجوب با اختيار سازگار نيست.(1) براى تحقيق بيشتر، بايد در موضوعات سه گانه بحث و گفتگو كرد. 1 . ترجمه و شرح فارسى كشف المراد، ص 428.
صفحه 104
1. آيا آنچه در قلمرو هستى رخ مى دهد همگى متعلق اراده خدا است، يا در اين قلمرو چيز يا چيزهايى پيدا مى شود كه بدون آن كه اراده خدا بر هستى آنها تعلق بگيرد، تحقّق مى پذيرند؟ 2. با توجه به اينكه تمام افعال انسان متعلق اراده ازلى و گسترده خدا است چگونه انسان به صورت فاعل مختار انجام وظيفه مى كند؟ 3. اگر اراده خدا گسترده است و همه افعال خوب و بد را دربرمى گرد، نتيجه آن اين است كه افعال زشت انسان، مورد تعلق اراده خدا باشد. تشريح و بررسى اين مواضع سه گانه، گذشته از اين كه يك سلسله مسائل را كشف مى كند، زمينه را براى حلّ شبهه جبر و ديگر شبهات آماده مى سازد از خواننده گرامى خواهانم كه ما را در بررسى اين مباحث همراه كند و صبر وحوصله را پيشه خود سازد. اكنون برگرديم به بررسى مطلب نخست:
صفحه 105
1اراده گسترده خدانسبت به همه پديده هاكليه متفكران اسلامى از حكما و متكلمان (جز معتزله) كليه پديده هاى جهان را متعلق اراده خدا دانسته وچيزى را از قلمرو اراده او خارج نمى دانند و اصولاً معتقدند در قلمرو آفرينش ممكن نيست پديده اى در جهان بدون اراده و خواست و يا قدرت و توان او تحقق پذيرد، و اصول توحيدى كاملاً با اين نظريه موافق است چيزى كه هست گروهى از متكلمان مانند اشاعره چون نظام علّى و معلولى را در جهان انكار مى كنند و خدا را جايگزين تمام اسباب و علل طبيعى و غير طبيعى مى نمايند، همه پديده ها را مخلوق بلا واسطه قدرت واراده او مى شمارند، ولى حكما و فلاسفه اسلامى و نيز متكلمان اماميه همان گونه كه اصل عموميت و گستردگى اراده خدا را نسبت به همه پديده ها پذيرا هستند، اصل عليت و معلوليت را نيز استوار و پا بر جا مى دانند، و پيدايش پديده ها را از طريق اسباب و علل ويژه آنها به قدرت و اراده خدا منتهى مى سازند، در اين صورت همه پديده ها مخلوق و مراد خدا مى باشند.
صفحه 106
قائلان به گستردگى اراده خدا براى اثبات نظريه خود يك رشته دلايل صحيح و منطقى دارند كه برخى را منعكس مى كنيم تنها چيزى كه بايد در اينجا به آن توجه نمود اين است كه گروه اشاعره در عين موافقت با حكما در مسئله گستردگى اراده از اين اصل توحيدى نتيجه غير صحيح گرفته اند و آن مسئله «مجبور بودن انسان» در كارهاى خود (به حكم اين كه فعل او، مراد خدا است) مى باشد چنان كه اين نتيجه نادرست را از اصل «عموميت قدرت» و «توحيد در خالقيت» نيز گرفته و چنين مى پنداشتند كه چون فعل انسان متعلق قدرت خدا و مخلوق او است، در نتيجه فاعل (انسان) در انجام آن مختار و آزاد نيست. با توجه به اين بيان بايد در اين بحث بر دو مطلب عنايت بيشترى مبذول داشت: 1.دلايل گستردگى اراده خدا نسبت به تمام پديده ها. 2. گستردگى اراده خدا مايه مجبور بودن انسان نيست. و اينك بيان مطلب نخست: دلايل گستردگى اراده خدا را دو گونه مى توان تقسيم كرد: الف: دلايل عقلى. ب: دلايل نقلى. دلايل عقلىاز ميان دلايل عقلى كه در اين مورد بيان شده است به سه دليل روشن اكتفاء ورزيده و در هر يك از اين دلايل سه گانه به يك اصل عقلى و توحيدى استناد شده است.
صفحه 107
اين اصول عبارتند از: 1. عموميت خلقت يا توحيد در خالقيت. 2. «وجود امكانى» بدون استثناء وابسته و نيازمند به وجود واجب(خدا) است. 3. اراده خدا از صفات ذات او است. به مقتضاى اصل نخست هيچ پديده اى از قلمرو آفرينش و خلقت خدا بيرون نيست، و در جهان هستى خالق و آفريدگار «اصيل» و «مستقل» جز خدا نيست، و انسان اگر چه پديد آرنده افعال خويش است لكن به حكم اين كه همه پديده هاى امكانى و از آن جمله انسان و افعال او مخلوق و آفريده خدا است، و آفرينش و ايجاد خدا همراه اراده و اختيار او است در اين صورت افعال انسان متعلق اراده خدا مى باشد.(1) و با توجه به اصل دوم، وجود امكانى سراسر فقر و نياز است و نمى تواند بدون تكيه بر واجب جامه هستى بپوشد، فعل انسان نيز يك پديده امكانى است كه تعلق و وابستگى به «واجب الوجود» واقعيت آن را تشكيل مى دهد، در اين صورت چگونه مى تواند فعلى بدون تكيه بر قدرت و اراده خدا در جهان تحقق پذيرد؟ آنان كه مى انديشند فعل انسان از قلمرو اراده خدا بيرون است از پيامد نادرست اين نظريه غفلت ورزيده اند و براى حفظ حريت و آزادى انسان، اراده و قدرت خدا را محدود كرده و به نوعى «ثنويت» و دو خالقى گرايش پيدا كرده اند و به تعبير صدرالمتألهين انديشه اين گروه كه انسان را در افعال خود 1 . اللمع، ص 47.
صفحه 108
مستقل دانسته اند و آن را از قلمرو اراده خدا بيرون مى سازند، از انديشه گروهى كه بتها و ستارگان را شفيعان درگاه خدا مى دانسته اند، بدتر است.(1) هيچ نقصى بالاتر از اين نيست كه در كشور وجود، آنچه را كه خدا نخواهد صورت پذيرد يا آنچه را كه او اراده نكرده است تحقق يابد. و بر اساس اصل سوم همان گونه كه ذات خدا بر همه پديده هاى هستى احاطه قيومى دارد (اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم) اراده او نيز كه از صفات ذاتى او است همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان را فرا مى گيرد. بنابراين لازمه «توحيد در خالقيت»«و معلول بودن همه موجودات امكانى» و «ذاتى بودن صفت اراده در خدا» و اين است كه تمام افعال انسان مُتَعَلق اراده خدا باشد. دلايل نقلىنه تنها دلايل عقلى به روشنى بر عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها گواهى مى دهند بلكه دلايل نقلى نيز اين اصل عقلى را تأييد مى نمايند ما در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم: قرآن و گستردگى اراده خدابر خلاف گفته برخى از صاحب نظران :«در ميان آياتى كه اراده خدا را بيان نموده اند نمى توان به عنوان نمونه ولو يك آيه را در آنها پيدا كرد كه اراده خدا را به كارهاى اختيارى انسانها مربوط سازد»(2) در قرآن آيات چندى يافت مى شود 1 . اسفار، ج6، ص 370; غاية المرام، ص 64; اللمع، ص 49. 2 . جبر و اختيار، ص 220، محمد تقى جعفرى.
صفحه 109
كه با صراحت تمام بر تعلق اراده خدا، به افعال اختيارى انسان گواهى مى دهند و اينك نمونه هايى از اين آيات: 1. (وَما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمين) (تكوير/29، دهر/30). «نمى توانيد چيزى را اراده كنيد مگر آن كه خدا بخواهد». جالب توجه اين كه اين آيه، كه در دو جاى قرآن آمده است ناظر به اين است كه قرآن كتاب هدايت و آيين سعادت مى باشد و هر كس بخواهد راه مستقيم به سوى خدا را برگزيند، مى تواند پيرو آيين قرآن گردد و از آنجا كه ممكن است تصور شود كه انسان در اين اراده و خواست مستقل است در اين آيه (وَما تَشاؤن إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّه) نادرستى اين تصور بيان شده است كه انسان در افعال ارادى خود وابسته و نيازمند به خدا بوده و اراده او به مشيت خداوند منتهى مى گردد. بنابراين كارهاى اختيارى انسان همان گونه كه بدون واسطه مورد اراده و خواست خدا واقع نشده است (آن گونه كه جبريون پنداشته اند) ولى به طور كلى نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست (آن گونه كه مفوضه انگاشته اند) بلكه انسان خود بر كارهاى اختيارى خويش اراده دارد لكن اراده اى وابسته و غير مستقل.(1) 2. (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) (يونس/100). «هيچ انسانى ممكن نيست ايمان بياورد مگر به اراده و خواست خدا». اين آيه نيز يك اصل كلى را در نظام آفرينش بازگو مى نمايد و آن اين كه 1 . تفسير «الميزان»، ج20، ص 143ـ 220.
صفحه 110
در كشور وجود و نظام هستى كسى جز خدا، فاعليت اصيل و مستقل ندارد و اگر برخى از پديده ها آثار و افعالى دارند به اذن و مشيت الهى مى باشد و يكى از رخدادهاى اين نظم، ايمان به خدا از روى اراده و اختيار است، و سبب و عامل پيدايش آن، كه انسان و قدرت و اراده اوست تنها به اذن و اراده خدا مى تواند به عنوان عامل و مؤثر آن به شمار آيد.(1) 3.(ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَة أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَلِيُخّزِيَ الْفاسِقين) (حشر/5). «هر نخلى را كه بريدند و يا آن را بر ريشه هاى خود رها كرديد، همگى به اذن خداوند بوده است». معلوم است كه بريدن و نبريدن نخلها به عنوان نمونه گفته شده است و در حقيقت هدف آيه بسيار گسترده تر است و آن اين كه بشر آگاه باشد كه افعال و كردار او بدون مشيت و اذن خداوند صورت نمى پذيرد. مضمون آيه بالا در آيات ديگرى از قرآن نيز بيان گرديده است.(2) عموميت اراده خدا از ديدگاه رواياتاحاديثى كه از رسول خدا و خاندان معصوم او روايت شده است نيز به روشنى بر عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال و كارهاى اختيارى انسان گواهى مى دهد كه نمونه هايى را يادآور مى شويم: 1 . مدرك قبل، ج10، ص 120. 2 . بقره/149، 251; اعراف/58; انفال/66; آل عمران/49; نساء/64و....
صفحه 111
1. از آنجا كه انديشه محدوديت اراده خدا و بيرون بودن كارهاى اختيارى انسان (خوب يا بد) از قلمرو اراده الهى، به معناى محدود كردن قدرت و سلطنت خدا در نظام هستى است رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) در رد اين انديشه مى فرمايد: «مَنْ زََعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرّ بِغَيْرِ مَشْيئَة اللّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ مِنْ سُلْطانِهِ).(1) «آن كس كه مى انديشد كه خير و شر(چه در مورد كارهاى اختيار انسان و چه در موارد ديگر) بدون خواست و مشيت خدا تحقق مى يابد پس خدا را از قدرت نامحدود و حكمرانى مطلق بيرون كرده است». 2. در حديث ديگرى امام صادق نادرستى انديشه كسانى كه كارهاى ارادى انسان را از قلمرو اراده خدا بيرون مى دانند، چنين بيان كرده اند: «وَاللّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ في سُلْطانِهِ ما لا يُريدُ».(2) «خداوند عزيزتر و تواناتر از آن است كه در قلمرو حكمرانى (نامحدود) او چيزى كه اراده او به آن تعلق نگرفته است صورت پذيرد». 3.در حديث قدسى چنين روايت شده است: «يا ابن آدم بمشييتى كنتَ أنتَ الّذي تشاءُ لنفسِك ما تَشاء، و بارادتي كنتَ أنتَ الّذي تريد لنفسك ما تُريد...».(3) «اى انسان به مشيت و اراده من كارهاى مورد خواست خود را اراده مى كنى». 4. امام باقر(عليه السلام) فرمودند: 1 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85ـ 64. 2 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85ـ 64. 3 . توحيد صدوق، باب55، حديث6، 10، 13.
صفحه 112
هيچ پديده اى در آسمان و يا زمين قدم به هستى نمى گذارد مگر از رهگذر اين امور هفتگانه: 1. مشيت، 2. اراده، 3. قدر، 4. قضاء، 5. اذن، 6. كتاب، 7. اجل، آنگاه فرمودند: كسى كه گمان مى كند كه مى تواند يكى از آنها را در پيدايش پديده اى حذف نمايد طريق كفر را پيموده است«فمن زعم انّه يقدر على نقص واحدة منهن فقد كفر».(1) اكنون كه با دلايل مطلب نخست (گستردگى اراده خدا) آشنا شديم، لازم به بيان مطلب دوم كه چنين اراده اى مايه جبر نيست بپردازيم. 1 . بحارالأنوار، ج5، ص 121، باب قضاء و قدر، حديث65.
صفحه 113
2گستردگى اراده خدا مايه جبر نيستاگر چه مسئله گستردگى اراده خدا مورد تصديق عقل و نقل است، ولى برداشتى كه اشاعره از اين اصل كرده اند كاملاً نااستوار است و شيوه استدلال آنان و نحوه پاسخگويى به آن با مسئله «توحيد در خالقيت» و مسئله «گستردگى علم پيشين خدا» يكى است زيرا درست است كه افعال بشر به عنوان پديده هاى امكانى متعلق قدرت و اراده خدا مى باشد و درست است كه آنچه مورد اراده تكوينى خدا است، حتماً واقع مى شود، ولى بايد ديد اراده او به چه چيز تعلق گرفته است در اينجا است كه مجبور بودن انسان و يا آزادى و اختيار او روشن مى گردد. هرگاه بگوييم اراده خدا بر تحقق فعلى از افعال انسان بدون هيچ قيد و شرطى(اختيار و آزادى) تعلق گرفته است در اين صورت اصل گستردگى اراده خدا مايه جبر خواهد بود، ولى اگر بگوييم متعلق اراده او بسان تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اين كه او خواسته است هر فعلى از فاعل آن با خصوصيات وويژگى هايى كه در فاعل موجود است، صادر شود، در اين صورت چنين اصلى نه تنها مايه جبر نيست، بلكه پشتوانه اختيار است زيرا او
صفحه 114
خواسته است كه حرارت از آتش، و رطوبت از آب، بدون اختيار صادر شود، ولى او درباره انسان خواسته كه افعال اختيارى او با كمال حريت و آزادى از او صادر شود، بنابراين هرگاه فعل انسان به صورت جبر از او سر زند در اين صورت است كه مراد خدا از اراده او تخلف مى پذيرد، و محال لازم مى آيد و چون اين بخش از پاسخ در بحثهاى «گستردگى علم» و «عموميت قدرت و خلقت» مشروحاً بيان شده، در اينجا به همين مقدار از بيان اكتفاء مىورزيم.(1) پاسخهاى ديگرى از اشكالبرخى از محققان در پاسخ به اشكال ياد شده راه ديگرى را برگزيده اند و آن عبارت از انكار اصل گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال اختيارى انسان مى باشد براى توضيح سخنان آنان لازم است متن عبارت او را در اينجا بازگو كنيم آنگاه به نقد آن بپردازيم مؤلف محاضرات در اين مورد مى گويد: «افعال اختيارى انسان در قلمرو اراده خدا قرار ندارد زيرا اراده خدا از صفات ذاتى او نيست، بلكه از صفات فعلى او است كه به معناى مشيت و اعمال قدرت مى باشد و از دو جهت، اراده خدا به كارهاى اختيارى انسان تعلق نمى گيرد: 1. در ميان كارهاى اختيارى انسان، كارهاى ناشايسته اى چون كفر و 1 . به نهاية الدرايه شرح بر كفايه، ج1، ص 118 و حاشيه علاّمه طباطبائى بر كفايه، ج1، ص 88 و تفسير الميزان، ج1، ص 109 رجوع شود.
صفحه 115
ستمگرى يافت مى شود كه هرگز صحيح نيست به قدرت و اراده خدا انجام بگيرد. 2. اراده به معناى اعمال قدرت، به كارهاى اختيارى ديگران تعلق نمى گيرد زيرا اين اراده، تنها به كارهاى مباشرى فاعل تعلق مى گيرد، و بديهى است كه كارهاى اختيارى انسان به صورت مباشرى از خدا صادر نمى گردد، بلكه تنها مبادى و اسباب اين كارها چون حيات و علم، متعلق اراده و مشيت خدا است».(1) حاصل اين پاسخ را مى توان در چند مورد خلاصه كرد: 1. اراده از صفات ذاتى خدا نيست. 2. عموميت اراده نسبت به كارهاى اختيارى انسان موجب نسبت دادن كارهاى قبيح به خدا است كه با اصل پيراستگى و تنزيه آفريدگار يكتا از پليدى و نقص سازگار نيست. 3. اراده به معنى اعمال قدرت، تنها به كارهاى مباشرى تعلق مى گيرد. 4. اسباب و مبادى كارهاى اختيارى انسان متعلق اراده و مشيت خدا است نه خود فعل. نقد و ارزيابىقبل از آن كه نظر خود را پيرامون هر يك از موارد چهارگانه ياد شده بيان كنيم، يادآور مى شويم كه اوّلاً: گستردگى اراده الهى مبتنى بر يك سلسله اصول عقلى و برهانى است كه 1 . محاضرات، ج2، ص 72.
صفحه 116
قابل تخصيص و تقييد نمى باشند اين اصول عقلى را در بخش دلايل عقلى يادآور شديم اگر وجود امكانى در واقعيت و هستى خود، وابسته و متكى به وجود واجب است و بدون قدرت و مشيت او هيچ گونه بهره اى از واقعيت ندارد ديگر فرقى نمى كند كه اين وجود، جماد و گياه باشد يا وجود انسان، و كارهاى غير ارادى يا ارادى او، زيرا هرگز قواعد عقلى تخصيص پذير نيست و اين قواعد تابع ملاكات خود مى باشند و چون ملاك عموميت دارد پس اصل نيز بايد عمومى و كلى باشد. صدر المتألهين در اينجا تعبير جالبى دارد وى در رد نظريه ياد شده مى گويد: «در بحثهاى گذشته دانستى كه وجود به طور كلى مجعول و آفريده خدا است».(1) گذشته از اين دلالت آيات و روايات بر گستردگى اراده خدا نيز به قدرى روشن است كه جاى هيچ گونه شك و ترديدى را باقى نمى گذارد. امّا درباره مطالب چهارگانه اى كه در اين پاسخ به آنها اشاره شده است مى گوييم: اصل اوّل از نظر ما صحيح نيست و چون در جاى خود ثابت شده است كه اراده از صفات ذاتى خدا است و در اين مورد به تحرير رساله مستقلى پرداخته ايم. درباره مطلب دوم در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد و بيان مى كنيم كه همان گونه كه عموميت اراده مايه جبر در افعال اختيارى انسان نيست، 1 . اسفار، ج6، ص 370«وقد علمت انّ الوجود مجعول له على الإطلاق».
صفحه 117
موجب نسبت دادن كارهاى قبيح به خدا نيز نمى باشد. و امّا مطلب سوم اگر مقصود اين است كه خداوند انسانها را به كارهاى خوب يا بد مجبور نمايد تا از روى قهر و اجبار اراده آن كارها را بر آنان تحميل نمايد و بدين طريق قدرت خود را اعمال نمايد، آنچه ادعا شده است (اعمال قدرت تنها به كارهاى مباشرى فاعل تعلق مى گيرد) صحيح است امّا اگر مقصود اين است كه اعمال قدرت فاعل حتّى به واسطه اراده و مشيت ديگرى هم تحقّق پذير نيست، قطعاً صحيح نمى باشد زيرا كارهاى اختيارى انسان كه با اعمال قدرت بشر انجام مى گيرد نوعى بهره گيرى از قدرت خدا است و لذا پيوسته مى گوييم: «بحول اللّه وقوته أقوم وأقعد». و امّا مطلب چهارم: از بيان گذشته روشن شد كه نه تنها مبادى فعل مورد تعلق اراده خدا است، خود فعل نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست. از مطلب ياد شده پيرامون پاسخ بالا نادرستى آنچه برخى ديگر از صاحب نظران در اين باره بيان كرده اند نيز روشن گرديد. وى نيز در پاسخ به اشكال جبر، گستردگى اراده خدا را انكار كرده و مى گويد: «اراده تكوينى خدا كه در صورت تعلق، حادثه را به طور حتم ايجاد خواهد كرد، به كارهاى اختيارى ما تعلقى ندارد، اگر چه با اراده تشريعى تمام حركات و سكنات انسانها را مورد مسئوليت قرار داده است».(1) نامبرده در جاى ديگر مى گويد: «اگر ما قبول كنيم خداوند موجودى را آفريده است كه مى تواند كارى را ايجاد كند چه اخلالى به خالقيت مطلقه خدا 1 . جبر و اختيار، محمدتقى جعفرى، ص 219.
صفحه 118
مى رساند؟ البته انسان به جهت فقر و احتياجى كه دارد نمى تواند مخالف مشيت او رفتار كند امّا اگر فاعليت انسان براى حركات خود نامحدود بوده و مخالف مشيت خداوند نباشد هيچ گونه محذور منطقى براى خالقيت مطلقه او نخواهد داشت مَثَل خداوند در اين مسئله مثل مدير كارگاهى است كه اجازه تصرفات محدود در كارگاه مزبور به مدير جزء مى دهد كه آن مدير جزء نمى تواند مخالف اراده و مشيت مدير ممتاز در آن كارگاه كار كند يا نظريه اى بدهد».(1) ولى با توجه به بحثهاى گذشته هرگز نمى توان رابطه انسان و آفريدگار جهان را با رابطه مدير جزء با مدير كل يك كارگاه مقايسه نمود، زيرا مدير جزء در آن محدوده اى كه مشغول كار و انجام وظيفه است از نظر وجود و هستى خود، هيچ گونه وابستگى به مدير كل ندارد، در حالى كه انسان علاوه بر محدوديتى كه از نظر اراده تشريعى خداوند دارد، و خواسته هاى خود را بايد با قوانين دينى هماهنگ سازد، از نظر اراده تكوينى نيز وابسته و محتاج است، و پيوسته بايد از حول و قوه خدا استمداد و استعانت جويد و اين انديشه كه انسان در كارهاى اختيارى خود از قلمرو اراده تكوينى خدا بيرون است، چيزى جز انديشه تفويض ووانهادگى انسان به خويشتن نيست كه از ديدگاه عقل و نقل مردود است. *** 1 . جبر و اختيار، ص 217.
صفحه 119
3اراده گسترده خدا و كارهاى ناروادر اينجا اشكال ديگرى به چشم مى خورد و آن اين كه لازمه عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به كارهاى آنان، اين است كه كارهاى زشت و ناروا نيز متعلق اراده خدا باشند، در حالى كه اراده كارهاى قبيح مانند انجام آنها قبيح و ناروا است و ذات مقدس خداوند از هر صفت قبيح و ناروايى منزه و پيراسته است. طرح اين اشكال از طرف متكلمان معتزلى چيزى بر خلاف انتظار نيست و اصولاً يكى از انگيزه هاى گرايش به اين انديشه كه كارهاى اختيارى انسان از قلمرو اراده و قدرت خدا بيرون است، اصل تنزيه و پيراستن خدا از قبايح است.(1) آنچه بر خلاف انتظار و تعجب آور است، هماهنگى متكلمان اماميه با آنان و مخالفت با متكلمان اشعرى در اين مسئله مى باشد و به نظر ما آنچه موجب اين اشتباه شده است جدا نكردن اراده تكوينى و اراده تشريعى است كه در محل خود تفاوت آن دو را بيان نموده ايم. 1 . كشف المراد، ص 238، فصل 3، مسئله5; محاضرات، ج2، ص 72.
صفحه 120
استدلال به برخى از آيات قرآنطرفداران اين نظريه به پاره اى از آيات قرآن نيز استدلال كرده اند. 1. (وَمَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)(غافر/31). «خدا بر بندگان خود اراده ظلم نمى كند». 2. (وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ)(زمر/71). «و خداوند بر كفر بندگان خود راضى نمى باشد». 3. (وَاللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ)(بقره/205). «خداوند تباهى و گناه را دوست ندارد». بنابراين اصل عموميت و گستردگى خدا نسبت به كارهاى ارادى انسان با اين آيات قرآنى سازگار نيست. پاسخ اشكالاين اشكال، پاسخ روشنى دارد، زيرا اطاعت و عصيان، عبادت و گناه، عناوينى هستند كه از مقايسه كارهاى ارادى انسان با اوامر و نواهى خدا كه همان اراده تشريعى او مى باشد، انتزاع مى گردند، نه در مقايسه با اراده تكوينى خدا، و اراده تكوينى خدا مانند علم و قدرت او بر همه كارهاى انسان شمول و گسترش دارد لكن از نظر محبوبيت و مبغوضيت كه ملاك اراده تشريعى خدا است كارهاى ارادى انسان به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. كارهاى پسنديده. 2. كارهاى ناپسند، كه دسته اوّل متعلق اراده تشريعى خدا مى باشند و
صفحه 121
دسته دوم متعلق اراده تشريعى او نيستند و در اين صورت هيچ كار ناروايى به خدا نسبت داده نمى شود. و اين غير اين است كه بگوييم كه كارهاى خلاف بشر مطلقاً از قلمرو اراده تكوينى خدا بيرون است. پاسخ به بيانى ديگراشكال را مى توان با بيان ديگرى كه هم مطابق با قواعد فلسفى است و هم با آيات قرآن هماهنگ مى باشد به اين صورت پاسخ گفت: وجود هستى امكانى هميشه و در همه جا مخلوق و آفريده خدا است(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء)(زمر/62). و آنچه مخلوق و آفريده خدا است، حسن و زيبا است(الَّذِي أَحْسَنَ كُلِّ شَىء خَلَقَهُ)(سجده/7) و كارهاى شايسته و ناروا در اصل وجود، با يكديگر تفاوتى ندارند، تصرف در مال ديگران با اذن مالك آن و تصرف غاصبانه از نظر واقعيت، و اصل هستى يكسانند، واقعيت عينى روابط مشروع و قانونى مرد و زن با روابط نامشروع و غير قانونى آن دو، هيچ تفاوتى ندارد زيرا هر دو، كار اختيارى فاعل آنها بوده و در واقعيت و هستى خود مخلوق و آفريده خدا و متعلق اراده تكوينى او مى باشند و بنابراين ناروايى و ناپسندى در آن راه ندارد. شايستگى يا ناروايى كارهاى اختيارى انسان به خاطر مطابقت و عدم مطابقت با اوامر و نواهى شرعى است كه اين اوامر و نواهى شرعى نيز بيانگر خشنودى و رضايت و يا ناخشنودى و سخط خدا مى باشند و هرگز محور رضايت و سخط، اراده تكوينى خدا نيست.(1) 1 . تفسير الميزان، ج1، ص 101.
صفحه 122
پاسخ از استدلال به آياتاز اينجا پاسخ استدلال به آيات قرآن نيز روشن مى شود زيرا آيه اوّل (مَا اللّه يُريدُ ظُلْماً لِلْعِباد) با توجه به ما قبل آن كه مربوط به تعذيب اقوام گنهكار است، نه مربوط به اراده تشريعى است و نه مربوط به كارهاى ارادى انسان بلكه مفاد آيه اين است كه خداوند در كيفر و پاداش هرگز به بندگان خود ظلم نمى كند. و به عبارت ديگر اين آيه بيانگر اصل «عدل» كه يكى از صفات فعلى خدا است مى باشد بنابراين منظور از اراده، در اين آيه، اراده تكوينى است كه از فعل خدا ( پاداش و كيفر) انتزاع مى گردد و هيچگونه ارتباطى با اراده تشريعى و كارهاى ارادى انسان ندارد. برخى در پاسخ گفته اند مقصود اين است كه خداوند بندگان خود را به ظلم و ستمگرى امر نمى كند بنابراين مقصود از كلمه «اراده» امر و فرمان است(1) ولى اين برداشت و تفسير با ظاهر آيه هماهنگ نيست و پاسخ صحيح همان است كه بيان گرديد. امّا آيه دوم و سوم نيز هيچ ارتباطى با مدعاى معتزله ندارد زيرا اين آيات راضى نبودن خدا را نسبت به كفر و فساد بيان مى كند نه اراده تكوينى خدا را. پاسخ اشكال از ديدگاه رواياتجاى مسرت است كه اين اشكال در روايات اهل بيت(عليهم السلام) مطرح گرديده و به آن پاسخ داده شده است و حاصل پاسخ روايات اين است كه هيچ 1 . غاية المرام، آمدى، ص 69.
صفحه 123
ملازمه اى ميان اراده تكوينى خدا كه كارهاى اختيارى انسان را نيز در برمى گيرد و محبوب بودن كارهاى ناروا و در نتيجه نسبت دادن كارها ى نارا به خدا، وجود ندارد و اينك نمونه هايى از اين روايات: 1. فتح بن يزيد جرجانى مى گويد: به امام(عليه السلام) عرض كردم، كارى كه حضرت عيسى (عليه السلام)انجام داد و براى اثبات نبوت خود به اذن خدا از گل، شكل پرنده ساخت (و در آن روح دميد تا به صورت پرنده واقعى درآمد) و كارى كه سامرى انجام داد و به خاطر مخالفت با موسى و نبوت او گوساله اى را ساخت، هر دو به مشيت و خواست خدا بوده است؟ امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: خدا دو اراده و دو مشيت دارد: يكى اراده حتمى (ارادة حتم ـ اراده تكوينى) و ديگر اراده عزمى (ارادة عزم ـ اراده تشريعى) او از چيزى نهى مى كند و حال آن كه آن را اراده كرده است، به چيزى امر مى كند در حالى كه آن را نمى خواهد.(1) 2. فضيل بن يسار گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: «شاء وأراد و لم يحب ولم يرض». «خداوند (برخى از كارها) رااراده كرده ولى آن را دوست نداشته و از آن راضى نيست». آنگاه فرمود:اراده خدا مانند علم او گسترده است و به همه چيز تعلق دارد ولى عقيده تثليث را دوست ندارد و از كفر كافران راضى نيست.(2) 3. ابوبصير گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: آيا خدا كفر كافران را 1 . توحيد صدوق، باب2، حديث18. 2 . توحيد، صدوق، باب55، حديث9.
صفحه 124
اراده كرده است؟ فرمود: آرى. گفتم: آيا آن را دوست داشته و از آن راضى است؟ فرمود: خير. گفتم: پس خدا كارهايى را اراده كرده ولى آنها را دوست نداشته و از آنها راضى نيست. فرمود: اين مطلب به همين صورت از عالم غيب به ما رسيده است(1)(هكذا خرج إلينا). در آغاز بحث يادآور شديم علل پنج گانه اى از نظر صاحب مواقف مايه گرايش اشاعره به جبر شده است از ميان اين علل پيرامون سه انگيزه بحث و گفتگو نموديم و اين سه انگيزه عبارتند از: 1. عموميت خالقيت خدا. 2. علم پيشين خدا. 3. اراده گسترده او. اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون دو انگيزه ديگر كه آنان را به عقيده جبر سوق داده است، بحث و گفتگو كنيم. 4. قضاء و قدر. 5. هدايت و ضلالت از آن خداست. 1 . بحارالانوار، ج5، باب قضاء و قدر، حديث66.
|
