پس بگويند كه خدا باشگاه زور آزمائى ظالم پرورى ساخته است

چنين چيزى مانند اينستكه بگوئيم ، خداوند العياذبالله ، باشگاه زور آزمائى ظالم پرورى ساخته تا مردم را در گوشه و كنار بجان هم بيندازد، و بهر كسيكه ديگرى را بزمين زد آفرين بگويد، ولى بزمين خورده هر چقدر هم ظلم و ستم ديده باشد هيچگونه عنايتى نكند، بلكه ظالم را بر عليه او تقويت نمايد، و حتى وسائل سركوبى و بيچارگى او را تاءمين و تكميل گرداند
و اگر كسى بچنين خدائى بگويد، كه اين سازمان ، نتيجه و خاصيتى جز فساد كارى و ستمگرى ندارد، پاسخ بدهد كه من خداى صاحب اختيارم كه هر طوريكه بخواهم در ملك خودم و نسبت به بندگان مملوك خودم تصرف مينمايم ، از اينرو هيچكس حق چون و چرا ندارد، بلكه اگر همه مردم هم در اثر اينهمه فاسد كارى و ستمگرى نابود شوند اهميتى ندارد، زيرا من قادر مطلقم كه دوباره و چند باره خلق كنم و همين بساط را تجديد نمايم ، و اساسا شيوه خداوندى و لازمه مالك الملكى من همينست كه هيچ قيد و بندى نداشته باشم ، و هر طوريكه ميخواهم با بندگانم رفتار نمايم ، بدون اينكه قوانين حكيمانه اى بميان آرم و بدون اينكه آنها را بوظايفشان ملزم و بعواقب وظايفشان آشنا نمايم .
پر واضحست كه هيچ انسان عاقل و با وجدانى نميتواند، چنين چيزى را كه نتيجه قهرى منطق كوته نظرانست بپذيرد، هر انسان عاقل و با وجدانى از روى فطرت خودش درك ميكند كه اين سازمان عظيم و دقيق و خالق دانا و تواناى آن ، هدف قاطع و روشنى داد كه هرگز با تبهكارى و بى بند و بارى نميسازد، هر انسا نحتى كم شعورى ميفهمد كه بر خداوند عالم لازمست كه ، در همه عالم و نسبت بهمه موجودات عالم كه در قلمرو و علم و قدرتش ‍ هست ، دخالت كامل بر اساس حكمت و عدالت بكند و كا بيجا و بيهوده نكند و نپسندد.
و همين است نتيجه عدالت كه بمعناى دادگسترى و درست كارى است بر عكس ظلم كه بمعناى بيدادگرى و غلط كارى است خواه اينكه نسبت بديگران باشد، و خواه اينكه نسبت بخود يا قلمرو خود، باشد، زيرا ظلم بخود هم كه ظلم بنفس ناميده ميشود قبيح است و منهم ظالم لنفسه و لايق شاءن حكيم نميباشد، و معناى ظلم بنفس اينستكه انسان ، در قلمرو نفس و مملكت بدنش و يا نسبت با موال و اقربانش ، كا ر بيجائى بكند و بگودء من صاحب اختيار هستم ، از اينرو هر طوريكه بخواهم عمل ميكنم ، و مثلا انتحار ميكنم ، يا خودم را كور مينمايم ، و يا لطمه هاى ديگر بنفس خودم يا مال خودم يا بستگان خودم وارد ميسازم ، و شكى نيست كه عقلا با اينكه چنين شخصى را صاحب اختيار ميدانند، با اينحال او را سفيه و ديوانه ميخوانند، زيرا كارهاى او راغلط و بيجا يعنى دور از حكمت و عدالت مى بينند.

معناى حقيقى عدالت و ظلم

بنابراين آنكسيكه ميگويد - چون حق تعالى مالك و صاحب اختيار است عدالت لازم ندارد - چنين كسى در حقيقت معناى عدالت و ظلم را نفهميده است ، و يا عمدا براى پيشرفت مقاصد باطلش خودش را بنفهمى زده و مغالطه كرده است ، زيرا مفهوم غير را در ماهيت عدالت و ظلم دخالت داده است با اينكه ، غير و غيريت ، بهيچوجه در معناى ظلم و عدالت ، دخالت ندارد، چون معناى حقيقى عدالت ، درستكاريست ، و معناى حقيقى ظلم ، نادرستكاريست ، و بديهيست كه درستكارى يا نادرستكارى ، در مورد كسى هم كه نسبت بخودش بطور عادلانه يا ظالمانه رفتار ميكند صدق مينمايد.
و با توجه باين معنى بايد گفت كسانى هم كه ميگويند خدا ظالم نيست و مرادشان اينستكه خدا بغير ظلم نميكند، اين كسان هم در حقيقت اشتباه ميكنند زيرا تصور ميكنند كه ظلم فقط نسبت بغير اعتبار ميشود نه نسبت بخود، ولى چنانكه گفتيم ظلم بطور كلى ، كار نادرست و بيجائيست كه مخصوصا براى حكيم ناشايست باشد، خواه اينكه نسبت بغير و حقوق غير باشد و خواه اينكه نسبت بخود و مملكت خود باشد.
پس اينكه ميگوئيم - خدا عادلست و ظالم نيست - باين معنى است كه همه كارهاى خدا حتى نسبت بمملوكهايش بجا و شايسته هست و باطل و سفيهانه نيست ، يعنى هيچگونه افراط و تفريط و كسرى و نادرستى ندارد ونبايد داشته باشد، اين حكم عقل و وجدانست كه خداوند بانسان داده است ، و بهمين جهت است كه ميگوئيم محالست خداوند حكيم نسبت بتقدم مفضول بر فاضل ، يا جاهل بر عالم ، يا ناقص بر كامل ، يا ظالم بر مظلوم ، رضايت داشته باشد و آنرا موافق حكمت بداند و اراده استقلالى بنمايد، بنابراين ، اينكه كوتاه نظران متعصب درباره خليفه پيغمبر اسلام ميگويند - كه اگرچه تقدم مفضول بر فاضل شده ولى اين تقدم باراده خدا بوده - بكلى باطلست هر چند كه براى اثبات اين مدعاى باطل دلايل سر و پا شكسته اى ميآورند كه بر پايه انكار اراده تبعى خدا، و اعتقاد بجبر، استوار ميباشد.

فرق بين حكمت و عدالت

در اينباره در قدمهاى بعد بحث خواهيم كرد، در اين قدم ، همينقدر ميخواهيم باين نتيجه برسيم كه آن خداى يكتائى كه كسى حق ندارد باو اعتراض نمايد موجوديست كامل بالذات كه حكيم و عادلست يعنى هم علم او بهمه جهات و جوانب احاطه دارد و خطائى در تشخيص حقايق ندارد، و اين حكمت است ، و هم اينكه در مقام عمل هر كاريرا در مورد و موقع خودش و باندازه لازمش انجام ميدهد و كار بيمورد و بيموقع انجام نميدهد، و اين عدالت است ، و معلومست كه نسبت بچنين موجود سراسر كمالى هيچكس حق اعتراض و چون و چرا ندارد و نبايد داشته باشد مگر بعنوان استفهام ، التبه در صورتيكه قابليت فهميدن در سائل باشد ولى نسبت بآن موجوديكه اين كمالها را نداشته باشد هر كسى حق دارد كه همه گونه ا عتراض و چون و چرا بنمايد، و اساسا آن موجوديكه اين كمالها را نداشته باشد، يعنى حكيم و عادل نباشد، موجودى نقاص بالذاتست كه نبايد موجد و صانع و آفريدگار و پروردگار عالم محسوب بشود، ولى روشنست كه وجدان ما، ما را بچنين موجودى راهنمائى نكرده است و نميكند
ضمنا با توجه بانچه گفتيم ، فرق بين حكمت و عدالت هم روشن شد و آن اينستكه : حكمت از لوازم عمل است ، وزير تا علم بجهات و جوانب واقعى نباشد ممكن نيست كه ، در زمينه كسر و انكسار جهات و جوانب كه بسيار پيش ميايد، تشخيص مصالح و حقايق كه حكممت است انجام گيرد ولى عدالت از لوزام عمل است و آن صفت يا ملكه ايست كه در اثر آن ، مصالح و حقايق تشخيص داده شده را بدون افرط و تفريط بكار مى برد.
و تعجب اينجاست كه كسانيكه عدالت خدا را انكار ميكنند حكمت او را مى پذيرند و صفت ((الحكيم )) را براى او اثبات مينمايند با اينكه اثبات حكيم بودن خدا ملازم بااينستكه عادل بودن او را نيز اثبات كنند نه انكار، زيرا خداى كامل بالذاتى كه بهمه جهات و جوانب احاطه دارد و نسبت بهمه مصالح و حقايق دانا و حكيم است ، بايد علمش با عملش ‍ همدوش باشد و بانچه مقتضاى علم كامل و حكمت درست اوست عمل نمايد، والا كامل نميباشد بلكه ناقص ميباشد، و وقتيكه ناقص باشد حكيم على الاطلاق هم نميباشد زيرا ناقص محدود است و محدود بهمه جهات و جوانب احاطه ندارد و بهمين منوال بايد گفت كه وقتيكه حكيم على الاطلاق نباشد الم مطلق هم نميباشد، و وقتيكه عالم مطلق نباشد قادر مطلق هم نميباشد، زيرا قدرت مطلق فرع بر علم مطلق است يعنى تا علم نباشد عمل مقدور نميشود، و خالصه با فرض اينكه خدا عادل نباشد بايد گفت كه ا و حكيم و عالم و قادر هم نميباشد، و بديهيست كه چنين خداى ناقصى قابل خدائى نيست زيرا وجدان ما، ما را بخدائى هدايت ميكند كه از هر جهت كامل ميباشد.

قدم سيزدهم : جود و افاضه ، ذاتى حق تعالى است

يكى از صفات ذاتى عله العلل كه وجدان ما، بما ارائه ميدهد، صفت جود است كه با توجه بكمالها و نعمتهائى كه بما و بموجودات ديگر عطا كرده ، بوجود آن پى ميبريم.

فرق بين جود و سخاوت

و مراد از صفت جود اينستكه عطائى كه ميكند فقط از روى رحمت است و با هيچگونه شائبه اى تواءم نيست ، باين معنى كه عطا كننده هيچگونه عوض ‍ و غرضى بازاى عطايش در نظر نميگيرد، و حتى اين غرض را در نظر نميگيرد كه عطا كند تا بكمال جود متصف گردد، هر چند كه پس از عطايش ‍ بچنين كمالى قهرا متصف مى گردد، ولى صفت سخاوت از اين نظر بر عكس صفت جود است ، زيرا در مفهوم سخاوت ، عوض و دست كم غرض ‍ استكمالى نهفته است
و باينجهت است كه اين صفت بر حق تعالى اطلاق نميشود و از صفتات پسنديده او محسوب نميگردد، ولى از صفات پسنديده انسان محسوب ميگردد، زيرا انسان فقير بالذاتست از اينرو در برابر عطاهايش عوض و غرض در نظر ميگيرد، هر چند كه اين عوض و غرض ، انبساط باطنى باشد كه در اثر آن احساس مسرت كند و باخودش بگويد كه من چنين و چنان عطا كردم و در نتيجه بكمال سخاوت نائل گشتم ، ولى ذات حق از هر جهت كاملست از اينرو نيازى بتحصيل كمال ندارد، و اگر چنين نيازى داشته باشد، مثل انسان فقير بالذات ميشود كه ميبايست با كار خودش تحصيل كمال كند، و چنين چيزى بر خلاف وجدانست
بهرحال صفت جود و عطا از صفات ذاتى حق تعالى است ⁽¹¹⁾، و ريشه اش اينستكه ، صف جود از لوازم حب ذات است ، كه كامل بالذات بذات خود دارد زيرا محال است كه كامل بالذات ، ذات خودش را نخواهد، چونكه ذات ، منبع كمالات است ، و حب ذات كامل ، به كمالاتش يكى از كمالات است ، پس حب ذاتى كامل مطلق ، بذات خود، لازم ذاتى اوست .
مطلب ديگر اينكه : چو حب ذاتى بذات خود دارد، بايد حب ذاتى به آثار كماليه ذات خود هم داشته باشد زيرا حب بهر چيزى ملازم به آثار آن است وجدانا.
خلاصه : حق تعالى ذاتا جواد و مفيض وجود و كمالات و جود است ، و هيچگاه نبوده است كه فياض نباشد، و فيض از سرچشمه ذا او نجوشد، و اگر چنين نباشد حب او ذاتى نبوده بلكه عرضى است .
آرى جوشش فيض از سرچشمه ذات حق بمقتضاى حكمتش در ترتيب و تنظيم قوانين آفرينش و ايجاد، تقديم و تاءخير دارد، و گاهى ميشود كه محل هنوز قابليت فيض پيدا ننموده است البته قابليت محل هم در اختيار اوست . بخلاف عطاهاى انسانى كه ناچار بايد زمانى صبر كند تامحل قابل شود، زيرا قابليت محل در اختيار او نيست . از اينرو تاءخير قابليت براى افاضه بملاحظه و رعايت حكمت قانو آفرينش در عالم ماده است - مهلتى بايست تا خون شير شد.
اما محل قابل غير مادى كه خارج از زمان ميباشد، ازلا و ابدا در طول ذات فياض على الاطلاق بوده و خواهد بود. و اينكه ميگويند: خدا بود و با او چيزى نوبد، مقصود اين است كه در عرض ذات حق : ذات مستقل ديگرى يا از معلولات و مخلوقاتش نبوده و الان هم نيست و نخواهد بود و حده لا شريك له .
از آنچه گفتيم اين موضوع هم روشن شد كه معناى اينكه ميگويند ((عالم حادثست )) اين نيست كه فيض خدا و خلقت خدا حادثست ، زيرا مقصود از عالم ، همين عالم ماده است كه در ظرف زمان واقع شده ، و حكمت خدا اقتضاء كرده كه آنرا با ظرف زمانش و منشاء زمانش كه حركت افلاك است خلق كند، وگرنه عالمهاى بينهايت ديگرى غير از زمان و زمانى در دار وجود هستند كه از نظر زمان حادث نيستند زيرا پيوسته باذات فياض ‍ حق تعالى ميباشند، منتهى در طول ذات او نه در عرض ذات او، و اگر چه باين عالمها هم حادث گفته ميشود، ولى اين بدانجهت است كه آنها حدوث ذاتى دارند، و حدوث ذاتى همانطوريكه در چند سطر جلوتر گفتيم باين معنى است كه در طول ذات فياض حق تعالى هستند نه در عرض او. باينجهت مخلوق او و اثر فيض او هستند در (ع) ين اينكه قديم هستند، ولى قديم بالعرض كه در هر صورت بعلت العلل و خالق فياض حق تعالى هستند نه در عرض او. باينجهت مخلوق او و اثر فيض او هستند در عين اينكه قديم هستند، ولى قديم بارعض كه در هر صورت بعلت العلل و خالق فياض احتياج دارد، نه قديم بالذات كه چنين احتياجى ندارد، و اگرچه ما نميتوانيم اين عالمهاى پاك را در اينجا تصديق وجدانى نمائيم ، ولى اميد است كه در قدمهاى آينده اصل وجود آنها را ثابت كنيم تا نتوانيم وجود آنها را بكلى انكار نمائيم .
بارى باران جود كامل و رحمت رواسع احق تعالى كه رحمان و رحيم على الاطلاق ازلى و ابدى است از آسمان ذات رفيعش ريزش داشته و دارد، زيرا محبت ذاتى باثار كمالاتش داشته و دارد، مگر اينكه بندگانش او را نخواهند، و نعمت وجود و كمالات وجود را كه بانها عطا كرده كفران نمايند، و از زير فرمان او كه مربى آنهاست خارج گردند، و خودشان را از قابليت بيندازند، كه در اينصورت حق تعالى آنها را بالعرض مبغوض ميدارد و بخودشان واگذار مينمايد، و چون از قابليت فيض بيفتند حق تعالى ، رحمت مخصوصش را كه افاضه دائمى كمالات وجود است از روى حكمت از آنها منع ميكند و در نتيجه بعذاب دائم ياموقت گرفتار ميشوند.
در ضمن مباحث بعدى مطلب مزبور را باز هم دنبال ميكنيم ، و با اصول وجدانى ، روشنتر مينمائيم ، همانطوريكه اين مطلب را نيز روشن مينمائيم كه اگر چنين بندگانى بخود آيند و پشيمان گردند و باو رجوع نمايند؛ خداوند متعال هم نظر باينكه اساس كارش بر پايه جود رحمت است فورا بانها رجوع مينمايد و رحمت مخصوصش را شامل آنها ميگرداند؛ زيرا از صفات او اينست كه ((سريع الرضا)) هست غافر الذنب و قابل التوب هست و يحب التوابين و يحب المتطهرين هست (صد بار اگر توبه شكستى باز آ....) و البته اين صفات نيز از لوازم اين واقعيت است ؛ كه او بحكم وجدان بآثار كمالش حب ذاتى دارد و الا كامل بالذات نميباشد.

قدم چهاردهم : چگونگى انتساب صفات حق بذات حق

در قدمهائى كه تا اينجا برداشتيم ، مقام ذات علت العلل را با وجدان پاك خود يافتيم ، و قسمت مهمى از صفات ذاتى او را شناختيم ، و البته اگر بخواهيم همه صفات او رايك بيك مورد بررسى قرار دهيم از وضع رساله ، كه بر پايه اختصار است ، خارج ميشويم ، ولى از آنچه گفته شد اجمالا باين ميزان كلى رسيديم ، كه هر صفت كمالى كه نمونه اى از آنرا، در خودمان يادر موجودات ديگر مى بينيم بحكم وجدان بايد، مرتبه اعلاى آنرا براى ذات خدا ثابت بدانيم ، بطوريكه لايق مقام او باشد، و از نحوه نسبت آن صفت بذات او هيچگونه نقص و عيب و احتياجى برايش لازم نيايد.
مثلا با توجه بصفات بينائى و شنوائى و دانائى و توانائى ، كه در خودمان و در موجودات ديگر ميبينيم ، باين حقيقت ميرسيم كه آن ذات مقدس نيز همين صفات كمال را دارد و بايد داشته باشد، ولى در عين حال درك ميكنيم كه نحوه ثبوت اين صفات براى ذات مقدس او، مانند نحوه ثبوت اين صفات براى ما و موجودات ديگر نيست كه مثلا بكمك و سايلى مانند چشم و گوش و دست و پا و ذهن و حافظه باشد، بلكه باين نحوه هست كه بدون احتياج باين وسائل و نظائر آن تحقق مى يابد، و بنابراين بايد بگوئيم كه او ميبيند بدون احتياج بچشم ، و ميشنوند بدن گوش ، و قدرت و توانائى دراد بدون واسطه دست و پا يا آلات و ادوات ديگر، و علم و توانائى دارد بدون اينكه ، مانند ما ناچار باشد كه ، صورتى از اشياء خارجى را در ذهن و حافظه ضبط و نگهدارى نمايد.
و دليل اين مطلب اينستكه : اگر نحوه صفات او، مانند نحوه صفات ما باشد كه بوسايل او آلات و ادوات احتياج داشته باشد، در آنصورت لازم ميايد كه ذات مقدس او، مانند ما و موجودات ديگر، ناقص و متحاج و محدود و مخلوق باشد، و كامل بالذات و غنى مطلق و نامحدود و مستقل نباشد، و بديهيست كه چنين چيزى بر خلاف وجدان و برهانست باينجهت چاره اى نداريم جيز اينكه بگوئيم كه نحوه صفات او مانند نحوه صفات ما و موجودات ديگر نميباشد يعنى بدون هيچگونه احتياجى بوسايل و اسباب كه مخلوق اويند تحقق مى يابد.
و از اينجا معلوم ميشود كه اگر چه ما مى توانيم صفات او را اجمالا بشناسيم ولى هرگز نميتوانيم كنه صفات او را درك كنيم زيرا نحوه صفات او مانند نحوه وجود اوست كه بهيچ چيزى احتياج ندارد و اصطلاح استقلالى و ذاتى ميباشد، و روشنست كه از اين نحوه صفات در وجود ما، كه مخلوق و محدود و محتاجيم ، نمونه اى نيست تا بتوسط آن نمونه ، صفات او را بشناسيم ، و بعبارت ديگر همانطوريكه در قدم دوم گفتيم ، درك هر چيز نمونه اى از آن چيز ميخواهد، و چون ما نمونه اى از وجود ذاتى و صفات ذاتى او نداريم از اينرو هرگز نميتوانيم بكنه وجود او يا بكنه صفات او پى ببريم .

قدم پانزدهم : صفات فعل و صفات ذات

در ضمن قدمهاى پيش باين مطلب اشاره شد كه ذات مقدس حق تعالى علاوه بر صفات ذات ، صفات ديگرى دراد كه بان صفات فعل گفته ميشود، و آن صفاتيست كه بملاحظه فعل حق تعالى ، باو نسبت داده ميشود، باين معنى كه پس از صدور فعل ، بان صفات متصف ميگردد و پيش از صدور فعل بان صفات متصف نميباشد، مانند صفات حخالقيت و رازقيت و مريديت كه بملاحظه فعل خلقت كردن و روزى دادن و اراده نمودن ، باو اطلاق ميشود، و اينجهت صحيح نيست كه پيش از صدور افعال مزبور باو نسبت خالقيت و رازقيت و مريديت بدهيم ، و مثلا پيش از اينكه زيد را خلق كند و روزى دهد بگوئيم ، كه او خالق و رازق زيد است ، مگر اينكه اين نسبت كنايه از اين باشد كه او علم و قدرت دارد كه افعال مزبور را نجام بدهد، و بعبارت ديگر نسبت واقعى خالقيت و رازقيت و مريديت باو، پيش ‍ از صدور افعال مزبور از او، تمام نيست همانطوريكه نسبت واقعى ضارب بكسيكه از او، ضربى صادر نشده ، يا نسبت واقعى خورنده و پوشنده بكسيكه هنوز نخورده و نپوشيده ، تمام نيست ، ولى اين نسبت پس از صدور افعال مزبور تمام هست .
بهرحال صفات فعل مانند صفات خالقيت و رازقيت و مريديت بملاحظه فعل است نه بملاحظه ذات ، و باينجهت است كه اينگونه صفات ، ذاتى و عين ذات نيست ، بلكه حادث و زائد برذاتست ، زيرا هر فعلى حادثست هر چند كه فاعلش قديم بالذات باشد، و از اين نظر بايد گفت كه صفات فعل بر عكس صفات ذاتست ، زيرا صفات ذات بملاحظه ذاتست نه بملاحظه فعل ، و باينجهت است كه اينگونه صفات ، ذاتى و عين ذات محسوب ميشود، مانند صفات حيوه و علم و قدرت و اختيار و حب بذات و نظاير آنها، كه نسبت آنها بذات حق تعالى ، پيش از صدور افعالش نيز صحيح است .
و بكمك همين قاعده ميتوانيم تشخيص بدهيم ، كه صفاتيكه باى حق تعالى در قرآن و روايات و دعاها ذكر شده ، كدامش از صفات ذاتست و عين ذات است و كدامش از صفات فعلست و زائد برذاتست .
در ضمن بايد بدانيم كه ، صفات فعل هم كه بانها اسماء گفته ميشود بينهايت است ، زيرا ذات فاعل آنها، ذا بينهايتى هست كه هر آنى فعلى دارد، بلكه در هر آنى فعلهاى بينهايتى دارد، و بتعبير ديگر ذات فاعل آنها، فياض على الدوام و على الاطلاقى هست ، كه از سرچشمه ذات بينهايتش و از روى اختيار و حكمتش فيض بينهايت ميجوشد ببيانى كه در قدم سيزدهم گذشت .

بخش دوم : پيرامون ارتباط مبداء اعلى با انسان و ساير مخلوقات

قدم شانزدهم : دستگاه توليد و تاءثير موجودات بى اراده و اختيار