2 1 هويت نيروى استبداد  
نيروى استبداد در پى تحكيم حاكميت الهى نيست ، بلكه به دنبال اجراى خواسته هاى فرد، يا افرادى است كه بدون ارتباط با غيب و توجه به ابعاد معنوى رفتار و كردار خود و ديگران ، به وضع قوانين مختلف مى پردازند. با اين تعريف ، هر كس راءى خود را با صرف نظر از هدايت و شناخت الهى و دينى ، ميزانى براى رفتار و عمل قرار دهد، مستبد است و هلاك خواهد شد: من استبد براءيه هلك . ⁽¹⁴⁾
استبداد در معناى فوق همه ى حاكميت هاى غير دينى را شامل مى شود. فارابى در آثار خود، از جمله در آراى مدينه فاضله و خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ، حاكميت غير دينى و غير الهى را به انواعى تقسيم مى كنند. در يك تقسيم مدينه غير فاضله به مدينه ى ضاله ، فاسقه و جاهله و آن گاه براى مدينه ى جاهله شش قسم بسيط تصور مى شود و معتقدند كه اين شش قسم در مدينه ى فاسقه نيز يافت مى شود و جامعه هاى موجود را تركيبى از شكل هاى بسيط مى دانند. صرف نظر از تقسيم هاى مختلفى كه براى جامعه هاى بشرى تصور مى شود؛ استبداد را بر اساس اين كه در آن خواسته ها و هواهاى نفسانى گروهى اندك يا اكثريت جامعه تاءمين شده باشد، به استبداد اقليت و اكثريت مى توان تقسيم كرد:
استبداد اقليت ، همان ديكتاتورى است ؛ با آن كه در اين نوشتار لفظ استبداد در معنايى كه بيان شد مورد نظر است ، ولى چون استبداد به طور مطلق به كار رفته ، نظام ديكتاتورى را كه بر اساس راءى اقليت شكل مى گيرد، به ذهن متبادر مى سازد.
استبداد اكثريت ، همان دموكراسى است ، كه در فرهنگ سياسى رايج لفظ استبداد درباره ى آن به كار نمى رود.
دموكراسى و ديكتاتورى على رغم اختلافى كه با يكديگر دارند، از اين جهت كه در تدبير اجتماعى مقيد به رعايت نبوده اند و يا بدون توجه به غيب به تنظيم و تنسيق امور مى پردازند اشتراك دارند.
حاكميت دينى ، يا تئوكراسى از مقسم دو نظام ديكتاتورى و دموكراسى بيرون است و با هيچ يك از آن دو قابل قياس نيست ؛ زيرا حاكميت دينى بر محور معرفت شهودى و سنت هاى الهى است و دموكراسى و ديكتاتورى بر محور معرفت انسانى شكل مى گيرد. جامعه ى دينى حتى در هنگامى كه اكثريت جامعه بر باور دينى زندگى مى كنند، از ساخت و سازمانى مغاير با ديكتاتورى ، يا دموكراسى برخوردار است . حاكميت غير دينى و استبداد به معنايى كه گذشت شكل و ساخت هاى مختلفى دارند؛ ولى استبدادى كه در طول تاريخ به ويژه در تاريخ گذشته ى تاريخ ما وجود دارد، همان حاكميتى است كه به عنوان واقعيت موجود در معرض نگاه و تحليل ابن خلدون قرار گرفته است . او بر خلاف فارابى به ترسيم مدل هاى مختلفى كه مى توانند وجود داشته باشند، نمى پردازد؛ بلكه با نگاه به واقعيت موجود، با شيوه اى استقرائى به تحليل نظام هايى كه در محيط اجتماعى او و حتى قبل از او وجود داشته ، پرداخته است .
نظام هاى سياسى و اجتماعى تاريخ گذشته ى ايران ، بيش تر در مناسبات ايلى و عشيره اى شكل مى گيرند. ابن خلدون محور انسجام نيروهاى اجتماعى را در اين گروه جوامع عصبيت مى نامد. او معتقد است كه زندگى در باديه به ايجاد عصبيت در ميان افراد ايل و عشيره منجر مى شود و با اتكاى به آن صاحب قدرت مى شوند و آن گاه با استفاده از قدرت ، به زندگى شهرى روى مى آورند؛ ولى در شهر، عصبيت تضعيف مى شود و با تضعيف آن ، قدرت و اقتدار حاكميت رو به زوال مى رود و زمينه ى شكست اين گروه و پيروزى نيروهاى منسجم جديدى كه بر مبناى عصبيتى ديگر در باديه شكل گرفته اند، فراهم مى شود و به اين ترتيب ادوار مختلف تمدن يكى پس از ديگرى ، در مدتى كه عمر متوسط آن سه نسل است امتداد مى يابد.
ابن خلدون با تعميم تحليل فوق ، بيان مى دارد كه سنت الهى در شكل گيرى جوامع انسانى جز اين نيست ، همه ى تمدن ها در طول تاريخ بر اساس ‍ عصبيت شكل گرفته اند. بر همين مبنا او حاكميت بنى اميه را، مطابق سنت اجتماعى جامعه و قيام امام حسين (ع ) در برابر آن را ناشى از ناآگاهى امام نسبت به اين سنت تاريخى مى داند. بى شك ، تعميم ابن خلدون نسبت به همه ى جوامع گذشته و آينده عجولانه و خطاست ؛ ولى توجه او به نقش ‍ عصبيت و هم چنين هويت قبيله هاى عشيره اى و حاكميت هاى موجود، شايان توجه است استبداد ايل و عشيره از نظامى مناسب خود برخوردار است و نيروى اصلى اين نظام ، كه به تعبير ابن خلدون بر محور عصبيت انسجام مى يابد، از آرمان هاى متناسب با آن بهره مى برد. مستبدى كه در اين نظام در مركز اقتدار قرار مى گيرد و تقنين و اجرا بر محور راءى و فرمان او شكل مى گيرد، خود از هدايت الهى بى بهره است و راه به جايى نمى برد؛ بلكه با گسترش حاكميت خود، ديگران را نيز گمراه مى كند و كسانى كه حاكميت او را پذيرفته اند، در شمار همج رعاع هستند؛ يعنى كسانى كه در وادى طبيعت سرگردان هستند و به دنبال هر دعوت كننده راه مى افتند؛ بنابراين وحدت و انسجام نيروى استبداد هرگز بر معرفتى شهودى و ايمانى حقيقى متكى نيست ؛ بلكه بر اساس شناختى حسى و گرايشى عاطفى است .
معرفت و گرايش حسى عاطفى كه انسجام نيروى استبداد را در گذشته ى تاريخ تاءمين مى كرده است ، بيش تر شناختى بوده است كه از برخورد چهره به چهره افراد، در درون يك خانواده ، ايل و قبيله به وجود مى آيد؛ رفتار جمعى افراد ايل و قبيله در هنگام شكار، دفاع و امثال آن شناخت حسى و روابط عاطفى ناشى از آن را تقويت مى كند؛ البته زندگى شهرى اين نوع شناخت و پيوند عاطفى حاصل از آن را ضعيف و كم رنگ مى كند پس آنچه ابن خلدون درباره ى ضعف عصبيت بيان مى كند؛ در واقع ناشى از زوال همان معرفت حسى عاطفى است كه منشاء وحدت و قدرت آن مى باشد.
انسانى كه در ايل زندگى مى كند، تمام شخصيت و هويت اجتماعى خود را از قبال اقتدار و توان ايلى خود به دست مى آورد. وقتى كه ايل و عشيره ى او قوى باشند، او نيز از موقعيت و امنيت اجتماعى متناسب برخوردار مى شود و وقتى كه ايل و عشيره ى او ضعيف باشند او نيز فاقد موقعيت اجتماعى مناسب و مطلوب خواهد بود. همان گونه كه فرد از ايل و عصبيت موجود در آن بهره مند است ، به دفاع از آن نيز بر مى خيزد. وقتى او نزاع دو نفر را مشاهده كند كه يكى از دو طرف نزاع از افراد هم خون و هم عشيره ى او باشد، بى درنگ موضع خود را نسبت به نزاع مشخص مى نمايد؛ يعنى او در داورى به انتظار احكام الهى ، يا قوانين و مقرراتى كه بر اساس نظام عقلانى تنظيم شده باشد، باقى نمى ماند؛ بلكه به سرعت به دفاع از شخصى مى پردازد كه در پرتو ارتباطات حسى ، پيوند عاطفى با او پيدا كرده است . در روابط عشيره اى و ايلى ، خان يا خانواده اى خاص در مركز اقتدار عشيره و ايل قرار مى گيرد و افراد و عشيره ، شاءن و موقعيت اجتماعى خود در مركز اقتدار عشيره و ايل قرار مى گيرد و افراد و عشيره ، شاءن و موقعيت اجتماعى خود را در اعتبار و اقتدار اجتماعى او مى بينند؛ به همين دليل خان نقش توتم و نماد مشترك را براى ايل و عشيره ايفا مى كند. خان در ساخت اجتماعى عشيره از توان و اقتدار ويژه اى برخوردار است و به دليل جايگاهى كه در عشيره دارد نه به دليل باور دينى مردم ، يا رفتارها و كنش هاى عقلانى آنان از توان و اقتدار اجتماعى ويژه اى برخوردار است .
همان گونه كه خواجه نصير الدين طوسى اشاره مى كند زندگى عشيره اى در اولين مراتب مى تواند به دنبال تاءمين ضروريات اجتماعى انسجام پيدا كند و در اين صورت نظام زيستى در قالب مدينه ى ضروريه سازمان مى يابد؛ ولى پس از شكل گيرى اقتدار در ايل ، خان مى تواند اقتدار و توان سياسى عشيره را به عنوان يك آرمان اجتماعى بسط و تبليغ كند. به اين ترتيب هجوم ايل و عشيره به سوى شهر و به دنبال آن نوعى خاص از نظام اجتماعى كه در قالب مدينه ى تغليب مى گردد، شكل مى گيرد.
3 1 ابزارها و محذورات استبداد  
نظام هاى اقتدار و حاكميت در بعد از اسلام به شيوه اى مشابه يا نزديك به آنچه بيان شد، انسجام يافته و رشد كرده اند؛ مانند بنى اميه ، بنى عباس ، خوارزمشاهيان ، ايلخانان مغول ، تيموريان و ايلات قزلباش كه حاكميت صفويه را تاءمين مى كردند و پس از آن افشاريه ، زنديه و قاجاريه .
هنگامى كه ايل اقتدار سياسى خود را بسط مى دهد، انسجام درونى خود را در پرتو پيوند حسى و عاطفى و پيمان هاى ايلى و عشيره اى كه بين شريكان قدرت برقرار مى شود، حفظ مى كند و نظام اجتماعى را آن چنان كه مقتضاى مدينه ى تغليب است ، بر اساس غلبه و زور تحكيم مى بخشد.
از آن جا كه سلطه ى زور در اصطكاك قدرت هاى ديگر اجتماعى شكننده و ناپايدار است ؛ مستبد در جامعه اى كه در آن ايمان به غيب و باور دينى وجود دارد، از ابزار ديگرى جز زور نيز استفاده مى كند؛ اين ابزار كه در دوام و بقاى استبداد نقشى تعيين كننده دارد تحريف است .
مستبد على رغم آن كه هيچ ارتباطى با غيب ندارد و تنها در پى تاءمين خواسته هاى نفسانى و تحقق صور ذهنى خيال خود مى باشد، در ميان معتقدان به غيب خود را از جانب خداوند و آگاه از اسرار نهان معرفى مى كند و به دروغ ادعاى رسالت و نبوت مى كند كه در اين صورت متنبى خوانده مى شود؛ مانند مسيلمه كذاب كه افراد قبيله ى او به دليل پيوند قبيله اى از او حمايت مى كردند. در صورتى كه مستبد خود را به عنوان جانشين و وصى نبى معرفى كند، به او غاصب خلافت گفته مى شود؛ مانند بنى اميه كه پيامبر (ص ) امت را از ولايت آن ها بر حذر داشته بود و آن ها خود را خليفه ى پيامبر مى ناميدند.
در گذشته ى تاريخ به موازات حضور اعتقاد به غيب در زندگى بشر، تحريف نيز از رواج و رونق برخوردار بوده است . استبدادهايى كه چند سده ادامه يافته ، يا هزاره اى را به انجام رسانده اند، با داعيه ى فرزندى خدا، يا با بهره ورى از فره ى ايزدى دوام يافته اند، بنابراين استبداد در تاريخ بيش تر با نوعى فشار و زور همراه بوده و از آن پس با تحريف ، بقاى خود را تاءمين كرده است . قرآن كريم در موارد بسيارى از تحريف اخبار و رهبانان نسبت به كلمات الهى ياد مى كند.
نكته اى كه نبايد از آن غفلت كرد، اين است كه همان گونه كه رواج سكه ى تقلبى نشانه ى اعتبار سكه ى حقيقى است ، گرمى بازار تحريف نيز نشانه ى توجه و عنايت مردم به غيب است . به همين دليل است كه با افول معنويت در ميان بشر توجيهات و تحريفات معنوى كم شده ، يا به پايان مى رسد.
وحدت و انسجام نيروى استبداد تا پيش از مشروطه در جامعه ى ايران بر محور شناخت حسى و عاطفى شكل مى گيرد و نظام اقتدار در جهت بسط قدرت سياسى و بر اساس همان شناخت سازمان مى يابد؛ به عنوان مثال ظل السلطان ⁽¹⁵⁾بر مبناى موقعيت و شاءن دينى ، يا در قالب توان عقلانى و مديريت اجرايى كه در يك نظام بوروكراتيك مورد نظر است ، در مسند حاكميت اصفهان قرار نمى گيرد، بلكه جايگاه اجتماعى او در متن روابط ايلاتى و از طريق پيوند خونى با پدر تاجدار خود كه خان قاجار است ، تاءمين مى شود.
روابط و مناسبات ايلاتى براى خان ، اقتدارى را ايجاد مى كند كه الزاما مقيد به عملكرد و رفتارهاى دينى نيست ؛ يعنى خان اقتدار اجتماعى خود را از ناحيه ى معرفت دينى و باور مذهبى ايل به دست نمى آورد و به همين دليل از درون اقتدار الزامى بر رفتار دينى احساس نمى كند؛ بلكه اگر خان خود از اعتقادى دينى برخوردار باشد در بسيارى از موارد الزامات ايلى و توقعات عشيره اى ، رفتار و سلوك دينى او را تحمل نخواهند كرد.
از طرف ديگر پيشينه ى تاريخى ايران ، صحنه ى حضور و بسط تفكر دينى نيز مى باشد و نفوذ سنت و انديشه ى دينى در بخش هاى مختلف جامعه ، اقتدار ايلات و عشاير را گرفتار محذورات و تنگناهاى اجتماعى خاص كرده و در نهايت عملكرد و رفتار ويژه اى را بر آن تحميل مى كند.
عمل به بدعت و عدول از سنت ، اتهامى است كه تحمل آن براى معتقدان به مذهب سخت گران است و كسب مشروعيت نيز، نيازى است كه تحصيل آن براى استبداد حاكم دشوار مى باشد و حضور تشيع در فرهنگ دينى جامعه ى ايران ، بر گرانى و دشوارى مذكور مى افزايد.
در بخش هاى بعدى ، درباره ى مشكلات و دشوارى ها و برخوردهايى كه نيروى مذهبى و استبدادهاى قبيله اى و ايلاتى ، براى حفظ آرمان هاى اجتماعى و يا تحصيل آن در تاريخ گذشته داشته اند؛ بحث مى شود.
خلاصه 
در نگاه دينى ، حضور و احاطه ى غيب به شهادت (عالم ظاهر) و به همه ى زندگى رنگ دينى مى بخشد.
توجيه و تبيين دينى زندگى از راه آگاهى به غيب حاصل مى شود كه فراتر از ادراك حسى و عقلى است .
گروه بندى اجتماعى دينى ، شامل : الف ) شاهدان غيب ، ب ) مؤ منان به غيب ، ج ) كفار و منافقين مى شود.
مجموعه قوانينى كه عالم ربانى براى هدايت و رهبرى علمى مؤ منان ارائه مى دهد، سنت ناميده مى شود. در جامعه دينى هر رفتار و سلوكى كه در وحى ريشه نداشته و چهره ى دينى را نداشته باشد، بدعت است .
در قرآن كريم بر لزوم الهى بودن همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى تاءكيد مى شود كسى كه راءى خود را با چشم پوشى از هدايت و شناخت الهى و دينى ميزانى براى رفتار و عمل قرار دهد، مستبد است .
حاكميت دينى تئوكراسى از مقسم دو نظام ديكتاتورى و دموكراسى بيرون است استبدادى كه در تاريخ گذشته ى ايران تا قبل از مشروطه وجود داشته ، استبداد ايل و عشيره است .
ايل ، انسجام و اقتدار درونى خود را در پرتو پيوند حسى عاطفى و پيمان ايلى و عشيره اى كه بين شريكان قدرت برقرار مى شود حفظ مى كند و نظام اجتماعى را آن چنان كه مقتضاى مدينه ى تغليب است بر اساس غلبه و زور تحكيم مى بخشد.
مستبد در جامعه اى كه در آن ايمان به غيب و باور دينى وجود داشته باشد، تحريف دينى نيز استفاده مى كند.
2.عصبيت و آثار آن در بعد از اسلام  
1 2 ظهور اسلام و تداوم سياسى عصبيت  
طلوع اسلام از افقى است كه اتصال زمين با آسمان الوهيت در آن واقع مى شود. قلب پيامبر (ص ) عرش رحمان قلب المؤ من عرش الرحمن ⁽¹⁶⁾ و زبان او مجراى وحى خداوند سبحان و ما ينطق عن الهوى . ان هو الا وحى يوحى ⁽¹⁷⁾ است .
با آن كه عصبيت ، محور انسجام نظام قبيله اى شبه جزيره بود، ولى جامعه ى دينى پيامبر بر مبناى آن قرار نداشت و پيامبر (ص ) براى ايجاد حاكميت دينى سخت ترين ستيز را با بسيارى از روابط و مناسبات قبيله اى انجام داد. در مكه ، قريش پيامبر (ص ) را از حمايت قبيله اى خود محروم ساخت و پيامبر و همراهانش را دو سال در سخت ترين شرايط، در محاصره قرار داد و چون پيامبر به مدينه هجرت نمود اولين نبرد خونين را با او تدارك ديد. در اين ستيز كه اولين غزوه ى بزرگ پيامبر است ، قريش كه به تعبير قرآن در حميت جاهلى خود مستغرق بود، در برابر مردانى از قبيله ى خود قرار گرفت كه با طلوع اسلام ، ايمان آورده و به جرم ايمان از خانه ى خود رانده شده بودند و اينك در برابر كفر از همه ى اسلام دفاع مى كردند. با حضور پيامبر (ص ) در شبه جزيره جبهه نوينى كه در چهار چوب نزاع ها و كشمكش هاى عشيره اى و قبيله اى جاى نمى گرفت ، گشوده شد، در اين جبهه كه حاصل مقابله ى ايمان و كفر بود، برادر در برابر برادر و فرزند در مقابل پدر قرار گرفت .
در سال هشتم هجرت جايگاه اصلى كفر؛ يعنى مكه در هم شكست و تا سال دهم هجرت ، اسلام سراسر شبه جزيره را فرا گرفت . سيزده سال تلاش ‍ پى گير پيامبر براى ابلاغ و بسط انديشه و اعتقاد توحيدى ، در نهايت به ايجاد جامعه اى دينى در مدينه منجر شد و ده سال حاكميت ، الگويى استوار از حاكميت دينى را فراروى تاريخ و تمدن آينده ى بشر قرار داد.
در هنگام حيات پيامبر (ص )، جامعه ى اسلامى سازمان و نظام دينى خود را باز نيافته بود. پيامبر (ص ) از طريق وحى ، احكام و قوانين كلى را بيان مى كرد و يا به آن عمل مى نمود.
علاوه بر تقنين كه ناظر به قوانين كلى است ، قضا و حكومت نيز از چهره ى دينى برخوردار بود؛ به همين دليل احكام و مقررات جزئى با آن كه به دليل جزئى بودن موضوعات ، از تناسب و دوام قوانين كلى برخوردار نمى باشد، تقدس و حريمى الهى داشتند. شرط ايمان آن بود كه چون پيامبر در نزاعى حكم نمايد، بر آن حكم گردن نهاده شود و چون براى اجتماعى فرمان دهد از آن فرمان تخلف نگردد و در جامعه نيز هرگاه فردى از اهل ايمان حكم پيامبر را اجرا، يا از حكمى ديگر تخطى مى كرد، اطاعت و عصيان خود را تنها در ارتباط با زندگى طبيعى خود نمى ديد؛ بلكه آن را در قياس با حيات ابدى و غيب وجود خود امرى عظيم مى شمرد.
مؤ من چون نماز را به جماعت مى گزارد، فرشتگان را از محاسبه ى پاداش ‍ عاجز مى ديد و چون در صحنه ى دفاع حاضر مى شد تلاش خود را جهاد در راه خدا مى دانست و هرگاه فارغ از اندوه مسلمانان ، شب را صبح مى كرد، بر خروج خود از شمار مسلمانان بيمناك مى شد و وقتى كه از حكمى جزئى تخلف مى كرد جبران مى كرد جبران آن را جز به آمرزش الهى ممكن نمى دانست .
در جامعه ى دينى در كنار پيامبر و ايمان آورندگان به غيب ، گروه ديگرى نيز بودند كه با زبان ، اظهار اسلام مى كردند ؛ اين گروه اجتماعى كه همان منافقان بودند در طيف هاى مختلف ، با توسعه ى اقتدار دينى و ضعف قدرت كفر فزونى گرفتند؛ زيرا كفر كه در قلمرو دينى را از دست مى داد بدون آن كه از ايمان بهره اى ببرد، در برابر نظام سياسى موجود تسليم مى شد و اين جريان با فتح مكه و حوادث بعد از آن شدت بيش ترى يافت .
حضور نفاق در شبه جزيره ، نظير حضور كفر، مشكلى جدى براى جامعه ى دينى به حساب مى آمد؛ با اين تفاوت كه جريان نفاق با افزايش اقتدار سياسى اسلام عظيم تر و منسجم تر شد. كفر نيز پس از گردن نهادن به حاكميت سياسى ، با بهره گيرى از مناسبات و روابط ايلى و با اتكا بر حميت و عصبيت پيشين كه هم چنان در جان و هستى آن ها نفوذ داشت ، مى كوشيد تا در پناه نفاق ، اقتدار پيشين خود بازيابد و انتقام خود را از نظام موجود بازستاند. بسيارى از آيات قرآن ، از جمله بخش قابل توجهى از آيه هاى سوره ى توبه به فعاليت ها و گروه بندى هاى مختلف منافقان اشاره دارد.
سوره ى توبه ، از آخرين سوره هاى قرآن است كه بعد از جنگ تبوك و قبل از رحلت پيامبر نازل شده ست . عبدالله ابن ابى ، منافق مشهور و بدنامى كه برخى از آيه هاى سوره ى منافقين درباره ى او نازل شده ، در زمان نزول سوره ى توبه از دنيا رفته بود. در سوره ى توبه گروه هاى مختلفى ، از جمله كسانى كه على رغم فرمان پيامبر از حضور در جنگ به بهانه هاى مختلف خوددارى كردند و كسانى كه مسجد ضرار را جهت ترويج كفر و تفرقه بين مسلمانان ساخته بودند و هم چنين برخى منافقان كه همراه سپاه اسلام در جنگ تبوك بودند، معرفى مى شوند. برخى از آن ها كسانى هستند كه در مسير بازگشت در پرتگاهى كمين ناموفقى را به قصد جان پيامبر (ص ) انجام دادند. ذكر خصوصيات گروه هاى مختلف نفاق در سوره ى توبه نشان دهنده ى حضور جدى و فعال آنان در لحظات واپسين زندگى پيامبر است . ابن عباس نزول سوره ى توبه را براى گروه هاى مختلفى كه در مدينه زندگى مى كردند، واقعه اى فضاحت بار معرفى مى كند. ⁽¹⁸⁾
ابن خلدون با آن كه حاكميت عصبيت را قانون ثابت و هميشگى تاريخ مى داند، بر اين حقيقت نيز اعتراف مى كند كه حاكميت پيامبر در صدر اسلام يك استثناى تاريخى است كه با اعجاز الهى همراه است . عصبيت جاهلى و قومى با رحلت پيامبر (ص ) براى بازيافتن اقتدار پيشين بسيج مى شود. حيات اسلام بيش ترين آسيب را بر عصبيت قريش و در راءس آن بر شاءن و موقعيت اجتماعى بنى اميه وارد آورده بود و بنى اميه كه تا سال هشتم هجرت فرماندهى كفر را بر عهده داشت ، در حالى به اسلام تسليم شد كه اقتدار نظامى و سياسى توحيد تا درون منزل آن ها وارد شده بود؛ بنابراين ابوسفيان و ديگر كفار قريش در فاصله ى كوتاه بعد از فتح مكه نمى توانستند موقعيت اجتماعى گذشته ى خود را به دست آورند. رقابت هاى عشيره اى اوس و خزرج نيز مسئله اى بود كه نيروى آن ها را در سبقت به سوى اقتدار، به تحليل كشاند.
برآيند رقابت هاى موجود، فرصت اقتدارى را فراهم آورد كه در مناسبات قبيله اى جاهليت از جايگاه ويژه اى برخوردار نبود؛ ولى بنى اميه از اين فرصت به ويژه در دوران خليفه ى سوم ، از امكانات موجود، جهت سازمان بخشيدن به اقتدار عشيره اى خود استفاده كرد. ابوسفيان در اواخر عمر خود، در حالى كه كور شده بود، به مجلس عثمان وارد شد و بعد از اطمينان از عدم حضور بيگانه در مجلس ، گفت : امروز خلافت در دست هاى شما است ، آن را چون گوى به يكديگر منتقل نماييد. ⁽¹⁹⁾
هزار ماه حاكميت سياه بنى اميه ، تعهد آن ها را به سفارش ابوسفيان به خوبى نشان داد. معاويه با قدرتى كه از زمان خليفه ى دوم به بعد به دست آورده بود، تمام دوران حضرت على (ع ) را صرف ستيز و درگيرى با خود كرد. او بعد از شهادت حضرت على (ع ) و متفرق كردن سپاه كوفه ، وقتى وارد شهر شد بر فراز منبر اعلام كرد كه غرض من از جنگ با شما حاكميت بود كه به دست آمد. ⁽²⁰⁾
بعد از معاويه ، يزيد پس از به شهادت رساندن فرزندان رسول خدا و به اسارت گرفتن حرم پيامبر (ص ) در سروده ى خود به هنگام مستى گفت : كجا هستيد پدران من ، ابوسفيان و كشتگان بدر تا ببينيد چگونه از بنى هاشم انتقام گرفتم . ⁽²¹⁾ سخن يزيد به خوبى نگرش بنى اميه را به اسلام نشان مى دهد، آن ها هرگز اسلام را به عنوان يك مذهب كاملى كه از افق الهى عهده دار هدايت و راهبرى انسان است ، مشاهده نمى كردند؛ بلكه تلاش و كوشش پيامبر را، بخشى از تلاش ها و كوشش هاى قبيله اى مى ديدند كه در رقابت با تيره هاى مختلف براى رسيدن به قدرت انجام مى شود و اين نحوه ى نگرش تمام كفارى بود كه حركت پيامبر را با حركت خود مقايسه مى كردند.
استبداد بنى اميه كه به جامعه ى نوظهور اسلامى مسلط شد، هر چند به دليل قدرت معيارها و ارزش هاى اسلامى و آسيب هايى كه به اقتدار آن ها وارد آمده بود، در ابتدا قادر به استفاده ى آشكار و گسترده از شبكه ى ارتباطات قومى نبود؛ ولى با پناه بردن به روابطى كه در جامعه ى جاهلى قبل از اسلام از سابقه ى قومى برخوردار بود، امكانات نوين جامعه دينى را نيز به خدمت گرفت . البته با ظهور اسلام ، فرهنگ دينى نوينى نيز در جامعه شكل گرفته بود و اين فرهنگ ، علم رغم انتقام سياسى اى كه فرهنگ پيشين از او بازستانده بود، به تناسب كميت و كيفيت قوى خود، الزامات فراوانى را بر استبداد موجود تحميل مى كرد.
معاويه با آن كه به تعبير خود او براى تحصيل قدرت سياسى ، نه براى نماز و روزه و احكام شريعت ستيز كرده بود؛ با يزيد كه عترت رسول خدا را به اسارت گرفته بود و يا حاكمان پس از آن ها، هيچ يك نتوانستند حضور اسلام را در جامعه ناديده بگيرند و ستيز خود را آشكارا متوجه ى اصل اسلام كنند؛ بلكه به دليل حضور جدى فرهنگ دينى ، ناگزير استبداد خود را در پوشش همان دينى كه زندگى خود را در ستيز با آن سپرى كرده بودند، توجيه مى كردند و حاكميت خود را با عنوان خلافت رسول خدا چهره ى دينى مى بخشيدند. در دوران بنى عباس نيز حاكميت جامعه ى اسلامى در لباس خلافت پيامبر، از موقعيت مشابه ، يا سخت تر از آنچه در دوران بنى اميه بود، قرار داشت . ابوعطا السندى (متوفاى 180 ه .ق ) كه حاكميت امويان و عباسيان را درك كرده در سروده ى خود مى گويد: اى كاش ظلم بنى مروان هم چنان بر ما ادامه مى يافت و اى كاش عدل بنى عباس در آتش ‍ فرو مى سوخت . ⁽²²⁾
ابو فراس درباره ى شيوه ى زمامدارى خلفاى بنى عباس مى گويد: سوگند به خدا كه بنى اميه حتى يك دهم آنچه بنى عباس كرد، انجام نداد.
ماءمون در زمان ستيز براى پيروزى بر برادر خود، در نامه اى خطاب به اقوام خويش مى نويسد:
... از شما هر كه هست يا خويشتن را ملعبه و بازيچه قرار مى دهد و در عقل و تدبير خود احساس ضعف مى كند، يا خواننده است ، يا تنبك زن و ناى زن . به خدا اگر بنى اميه كه ديروز كشتيد، از گور برخيزند و به آنان گفته شود دست از معايب خويش برنداريد، يقين بدانيد از آنچه شما راه و رسم ، يا هنر و اخلاق خود قرار داده ايد، پيشى نخواهند گرفت . از شما هر كه هست به هنگام بدى آوردن جزع مى كند و به هنگام يافتن چيز خوب آن را از ديگران دريغ مى دارد. شما هرگز عزت نفس نخواهيد يافت و از شيوه ى خود باز نخواهيد گشت ، مگر ترسى در كارتان باشد.
چگونه عزت نفس پيشه كند، كسى كه شب بر اسب مراد سوار است و صبح شادمان از درون گناه سر بر مى آورد و هدفش شكم و شهوت است و براى رسيدن به شهوت خويش ، از قتل هزار پيامبر مرسل و فرشته ى مقرب باكى ندارد و محبوب ترين افراد در نزدش كسانى هستند كه گناهانش را به نظرش ‍ زيبا جلوه دهد، يا در فحشا ياريش كنند. ⁽²³⁾
2 2 جغرافياى انديشه در دوران بنى اميه  
بعد از رحلت پيامبر (ص ) اولين اختلاف در زمينه ى وصايت شكل گرفت . در سقيفه مسئله ى حاكميت جامعه چهره اى سياسى به خود گرفته بود؛ به اين معنا كه ديدگاه هاى مختلف ، مسئله را از زاويه اى بازتاب سياسى آن نسبت به خود و ديگر گروه هاى اجتماعى ، مورد نظر و تحليل قرار مى دادند، در حالى كه شيعه مسئله را از زاويه ى اعتقادى مورد نقد و بررسى قرار داد.
در نگاه شيعه همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى ، به دليل اين كه در ارتباط با حيات حقيقى انسان هستند، بايد همانند زمان رسول خدا (ص ) از چهره ى الهى برخوردار باشند. در اين ديدگاه همان دليلى كه بر اصل نبوت ، براى ابلاغ قوانين رسول خدا (ص ) و سنن كلى دلالت مى كند، بر ضرورت امامت نيز جهت تاءمين احكام ولايى و قضايى كفايت مى كند.
در زمان حيات رسول خدا (ص ) اين ديدگاه شيعى مورد قبول همه ى مسلمانان بود و مسلمانان علاوه بر آن كه احكام كلى را از طريق وحى و ابلاغ پيامبر دريافت مى داشتند، حاكميت رسول خدا (ص ) را نيز در احكام جزئى حاكميت الهى دانسته و تخلف از آن احكام را به معناى تخلف از حكم خداوند مى دانستند.
از نظر شيعه در صورتى كه دين درباره ى امام و اولوالامر، بعد از حيات رسول خدا(ص ) سكوت كرده باشد، ارتباط دين با احكامى كه زندگى روزانه ى همگان را سامان مى بخشد، قطع خواهد شد؛ حال آن كه انسان در همه ى اين احكام نيازمند به پاسخ دينى است .
شيعه معتقد است كه پيامبر از نخستين روز تبليغ اسلام وصى خود را به فرمان الهى ، براى عهده دارى احكام اجرايى معرفى كرده است و پس از آن نيز به گواهى برخى از آيه ها و از جامعه ى اسلامى به دليل حيات عصبيت هاى قومى و نظاير آن در هنگام رحلت پيامبر (ص ) اصل فوق را ناديده انگاشت ، به طورى كه وقتى پيامبر (ص )، براى تاءكيد به آنچه درباره ى وصايت فرموده بود، قلم و دواتى خواست ، يكى برخاست و گفت : كتاب الله حسبنا؛ كتاب خدا ما را كفايت مى كند. ⁽²⁴⁾ از نظر شيعه كفايت كتاب خدا كه به منزله ى انزواى عترت است ، مستلزم حصر دين به احكام كلى و حذف آن از دايره ى احكام ولايى و قضايى است .
شرايط اجتماعى جامعه ى اسلامى موجب شد تا عامه ى مسلمانان على رغم اين كه در تعيين خليفه ى دوم و سوم ، وصايت مستقيم و غير مستقيم خليفه ى قبل را به عنوان ميزان پذيرفتند، اصل وصايت را درباره ى پيامبر به عنوان جزئى از رسالت نفى كردند و اين اولين بدعتى ود كه در مجموعه ى احكام و سنن الهى واقع شد. اين بدعت علاوه بر آن كه همه ى احكام ولايى و قضايى را از مسير دينى خود خارج مى ساخت ، در اصول اعتقادى نيز يك انحراف تلقى مى شد؛ زيرا مسئله ى امامت گرچه در شناخت بسيارى از احكام ، كه در حوزه ى فروع دين هستند، مؤ ثر مى باشد؛ ولى از آن جهت كه تعيين آن ، مانند نبوت به آگاهى و فرمان خداوند است ، بحث از آن در حوزه ى مسائلى قرار مى گيرد كه درباره ى افعال الهى مطرح مى شود و بحث از اسما و صفات و افعال الهى مربوط به اصول عقايد بوده و فراتر از فروع دين مى باشد. فروع دين در محدوده ى فعل مكلف مى باشد و امامت در ديدگاه فوق در حوزه ى افعال الهى قرار مى گيرد.
بعد از رحلت پيامبر و اكتفا به كتاب الهى به صورت يك شعار جدى ، موجب شد تا ثبت و حتى در مواردى نقل سنت رسول خدا (ص ) به عنوان يك جرم اجتماعى و گناه شمرده شود. خلافت موجود در تداوم اين سياست ، به از بين بردن نوشته هايى پرداخت ؟ در آن سنت رسول خدا ثبت شده بود. پس از بيست و پنج سال ، اميرمؤ منان در دوران خلافت پنج ساله ى خود بر ثبت احاديث اصرار ورزيد و پس از آن در دوران بنى اميه بار ديگر سياست منع از ثبت سنت ادامه يافت . در اين دوران با آن كه هم چنان كتابت حديث يك گناه محسوب مى شد، نقل حديث از كانال هاى خاصى كه توسط بنى اميه اداره مى شد، رواج پيدا كرد؛ اين احاديث در واقع جعلياتى بودند كه با قيمت هاى گزاف توسط افرادى ، نظير: ثمرة بن جندب ، ابوهريره و كعب الاحبار و... براى تبليغ عقايد خاصى بيان مى شدند. ⁽²⁵⁾
عقايدى را كه معاويه و به تبع او بنى اميه تبليغ مى كردند، داراى مشخصات زير است :
اول : تقدس بخشيدن به عثمان و ايجاد نفرت و عداوت نسبت به خليفه ى چهارم .
دوم : جبر و سلب اراده و اختيار از انسان .
سوم : منع از تفكر و اكتفا بر ظاهر كتاب و احاديثى كه نقل مى شد.
چهارم : تشبيه خداوند به مخلوقات .
امور چهارگانه ى فوق گرچه هر يك مسئله اى از مسائل اعتقادى ، درباره ى شناخت انسان و جهان و شيوه ى معرفت و يا درباره ى فلسفه ى حاكميت است ؛ ولى برخورد بنى اميه با هيچ يك از آن ها برخورد علمى نبود.
بنى اميه بر مدار عصبيت قومى خود به دنبال تاءمين اقتدار اجتماعى بود، به گونه اى كه به مسائل علمى نيز از همين زاويه مى نگريستند. حمايت آن ها از جبر به اين جهت بود كه با سلب اختيار از انسان ، رفتار اجتماعى خود و ديگران را، بدون واسطه ، به خداوند سبحان نسبت مى دادند و از اين طريق ، مشروعيت اقتدار سياسى خود را تاءمين مى كردند. توضيح آن كه حاكميت سياسى در جامعه ى اسلامى بعد از پيامبر (ص ) گرچه برآيند اقتدار عشيره اى و قبيله اى موجود در شبه جزيره بود؛ ولى اين حاكميت به دليل حضور باور و انديشه ى دينى در سطح جامعه ، ناگزير از توجيه دينى خود بود، به گونه اى كه به سرعت رنگ خلافت رسول خدا را به خود گرفت و از قداست دينى نيز برخوردار شد. بنى اميه براى تاءمين نياز فوق ، با انتساب مستقيم موقعيت موجود اجتماعى به خداوند، همه ى امور؛ از جمله حاكميت خود را، فعل خداوند و به اراده و خواست او معرفى كردند.
بنى اميه براى استدلال بر الهى بودن حاكميت خود، علاوه بر آن كه از مجبور بودن انسان به عنوان يك مقدمه استفاده مى كردند، از خلط حقايق اعتبارى و تكوينى و خلط اراده ى تشريعى و تكوينى بهره مى جستند؛ زيرا اراده ى تشريعى بر مبناى احكام و قوانينى است كه براى هدايت مردم از سوى ولى و پيامبر به مردم ابلاغ مى شود؛ اما واقعيت اجتماعى بر اساس ‍ اين اراده سازمان نمى يابد، خداوند بعد از آن كه براى انسان وسايل ادراكى لازم را فراهم آورد و با هدايت تشريعى راه سعادت و شقاوت را نشان داد: الم نجعل له عينين . و لسانا و شفتين . و هديناه النجدين ⁽²⁶⁾ و اقعيت اجتماعى را بر مدار عملكرد اختيار انسان ها سازمان مى بخشد؛ يعنى اراده ى تكوينى خداوند آزمون افراد است و اگر افراد راه عصيان پيش ‍ گيرند، بين اراده ى تكوينى و تشريعى مطابقت نخواهد بود. بنى اميه ، با امتياز نگذاردن بين اراده ى تكوينى و تشريعى مطابقت نخواهد بود. بنى اميه با امتياز نگذاردن بين اراده ى تكوينى و تشريعى ، از اين حقيقت كه واقعيت اجتماعى ، به خواست و اراده ى تكوينى الهى سازمان مى يابد، مطابقت حاكميت و سياست خود را با اراده ى تشريعى الهى نتيجه گرفتند. اين توجيه ضرورتى بود كه از ناحيه ى حضور انديشه ى دينى بر حاكميتى الزام مى شد كه با صرف نظر از سنت دينى ولايت نبوى و با اكتفا به احكام كلى شريعت شكل گرفت .
تقدس بخشيدن به عثمان كه به موازات دشمنى با خليفه ى چهارم انجام مى شد، دو دليل سياسى براى بنى اميه مى توانست داشته باشد:
اول : خليفه ى سوم از بنى اميه بود.
دوم : معاويه ستيز خود را با خليفه چهارم به بهانه ى خونخواهى خليفه ى سوم انجام مى داد. قداست بخشيدن به خليفه اى كه به جرم حمايت از خاندان خود بنى اميه مورد نفرت مردم قرار گرفته بود تا آن جا كه مردم در دفن او تعلل ورزيدند براى توجيه ستيز معاويه مفيد و كارساز بود؛ به خصوص كه معاويه على رغم آن كه از قتل خليفه ى سوم به عنوان مقدمه ى خلافت خود استقبال مى كرد و با نحوه ى برخورد خود برخى از مقدمات آن را فراهم آورده بود، اينك با تبليغات گسترده ى خود، على (ع ) را، با آن كه تا آخرين لحظه با قتل عثمان مخالفت كرد، در شمار قاتلان او معرفى مى كرد.
منع تفكر و جمود بر ظواهر كتاب و احاديث از سوى بنى اميه ، به اين دليل بود كه بنى اميه مبناى مشروعيت خود را بر جعلياتى قرار مى داد كه به نام حديث پيامبر به جامعه القا مى كردند و در صورتى كه جامعه با عقل و درايت ،در معانى اين احاديث و مغايرت آن ها با برخى از منقولات ديگر و يا مخالفت آن ها با كتاب الهى مى پرداخت ، مشكلاتى را براى تاءمين هدف مورد نظر بنى اميه فراهم مى آورد. از اين رو تفكر كه سبب عبور از معرفت عشيره اى موجود مى شد و تاءمل در مبانى دينى سياست موجود را در پى داشت ، مورد استقبال و خوش آيند بنى اميه قرار نمى گرفت .
تشبيه خداوند به مخلوقات نيز انحرافى اساسى در مسائل توحيدى و اعتقادى جامعه بود؛ اين انحراف دو سبب عمده داشت :
اول : منع از تفكر و جمود بر ظواهر و تدبر نكردن در آيه هاى قرآن موجب مى شد تا انسان هايى كه با امور محسوس ماءنوس هستند، معانى عميق هستى شناختى دين را بر ظاهر محسوس و مادى آن حمل كنند؛ چنان كه آيه هايى كه در بيان علو توحيدى خداوند نسبت به مخلوقات است ، يا آيه هاى بلندى كه در وصف قيامت و در تبيين هنگامى است كه زمين و آسمان تبديل مى شوند، به مفاهيم زمينى حمل مى شوند؛ مانند: و جاء ربك و الملك صفا صفا ⁽²⁷⁾ يا اين آيه : يد الله فوق ايديهم ⁽²⁸⁾ تحريف محسوس و طبيعى اين آيه ها اين مى شود كه خداوند را دستى بزرگ است بالاتر از همه ى دست ها، يا خداوند را پايى است كه در قيامت بر آن راه رفته و در حالى كه فرشتگان در پيش روى او به صف ايستاده اند، از مقابل آن ها رد مى شود.
دوم : به دليل ورود يهوديان تازه مسلمان شده در دربار بنى اميه و رواج قصه گوها در ميان مردم بود؛ زيرا گروه اول در جعليات خود از اسرائيليات كمك مى گرفتند و گروه دوم نيز با تكيه بر اسرائيليات به قصه گويى مى پرداختند؛ در نتيجه خدايى تصوير مى شد كه مطابق برخى از نقل هاى دروغ بر عرش نشسته است ، و در شب هاى جمعه بر مركب خود سوار مى شود و به زمين نزول اجلال مى كند و در مكان هاى شريف ، نظير مساجد و... كه خانه ى او مى باشند، وارد مى شود. ⁽²⁹⁾
القائات بنى اميه و مسيرى را كه آن ها تبليغ و ترويج مى كردند، عقايد خاصى را در سطح گسترده شكل بخشيد، اين عقايد در لباس فرقه اى كه به صورت رسمى مورد حمايت حاكميت قرار گرفت ، ظاهر شد. اين فرقه به لحاظ ويژگى هاى مختلف به نام هاى گوناگونى ناميده مى شود:
اين گروه را از آن جهت كه قائل به جبر هستند، صاحبان عقيدة القدر ناميده اند. البته به دليل اين كه روايات و احاديثى از رسول خدا (ص ) در نكوهش عقيدة القدر و قدريه نقل شده است ، ⁽³⁰⁾ عنوان فوق عنوانى مطلوب در جامعه ى آن روز نبود و هر يك از گروه هاى درگير اين عنوان را به رقيب خود نسبت مى دادند و سرانجام اطلاق قدريه به معتزله كه قائل به تفويض بودند، انصراف يافت .
قداستى كه اين گروه به خلفاى اول و خصوصا خليفه ى سوم مى بخشيدند، در حدى بود كه آن را در رديف اصول اعتقادات و باورهاى آن ها و در كنار قداست پيامبر قرار مى داد و اين باور كه با دشنام به خليفه ى چهارم همراه بود، موجب شد تا اين گروه راعثمانيه نام نهند، البته اين عنوان بيش تر از ديگر عنوان ها به كار مى رفت و گريز آن ها از تدبر در آيه هاى قرآن و جمود آن ها بر ظواهر احاديث موجب شد تا آن ها را اهل حديث بخوانند. هم چنين تشبيه خداوند به مخلوقات و محروميت آن ها از آشنايى با اسما و صفات تنزيهى خداوند، زمينه ى اطلاق عنوان مشبهه را بر آن ها فراهم آورد.
در برابر عثمانيه كه فرقه ى رايج اسلامى در زمان بنى اميه بود، فرقه هاى ديگر اسلامى ، نظير شيعه ، خوارج ، معتزله ، جهميه ، غيلانيه ، مرجئه و... وجود داشتند كه هر يك از آن ها به لحاظ برخى ويژگى ها، از فرقه ى مورد حمايت بنى اميه امتياز داشتند و در طيف هاى مختلفى از موافقت و يا مخالفت با عثمانيه قرار گرفتند؛ برخى از آن ها نظير معتزله نسبت به جبر و بعضى ديگر، مانند مرجئه در تقدس بخشيدن به عثمان و بعضى ديگر به جمود در ظواهر و منع از تعقل ، با عثمانيه و اهل حديث مخالفت مى ورزيدند.
رشد انديشه هاى رقيب ، به ويژه گسترش آموزش هاى شيعى اهل بيت و هم چنين نيازهاى فكرى جديد كه پس از گذشت حدود يك سده در جامعه به وجود آمد، انديشه هاى رايج اهل حديث خصوصا در باره ى بى مهرى و اهانت نسبت به على (ع ) و هم چنين گريز از ثبت سنت رسول خدا(ص ) را دچار تزلزل مى ساخت و در زمان كوتاه حاكميت عمر بن عبدالعزيز نمودهاى نخست اين تزلزل آشكار شد و بالاخره زوال حاكميت بنى اميه عقايد رسمى را كه مورد حمايت آن ها بود، سخت در معرض خطر قرار داد.