3 2 تحولات فكرى در دوران بنى عباس  
بنى عباس در زمان كوتاهى از خلافت خود از برخى ديدگاه هاى ديگر، به ويژه از معتزله حمايت كرد؛ ولى پس از آن همراه با تغييراتى كه الزاما در عقايد اهل حديث پديد آمد، بار ديگر حمايت از انديشه هاى آنان در دستور كار قرار گرفت .
تبليغ دوباره ى عقايد پيشين ، با موج جديدى از تدوين حديث همراه گشت كه در بين سال هاى 250 143 ه . ق جريان دارد. بدون شك در اين مقطع ، بين احاديثى كه ثبت مى شد، با عقايدى كه مورد حمايت خلافت بود، نسبتى متقابل است ؛ به اين معنا كه اين احاديث به عنوان دليل ، موجب رسوخ عقايد در جامعه ى اسلامى مى شدند و عقايد موجود زمينه ى جعل احاديث را فراهم مى كردند.
مجموعه احاديثى كه در دوران بنى عباس گرد آمد، سنت و عقايدى كه پيرامون آن ها شكل گرفت ، عقايد السنة ناميده شد و معتقدان به آن ها رااهل سنت مى نامند؛ بنابراين اهل سنت از نظر اعتقادى ، ويژگى هايى اضافه بر آنچه كه عثمانيه و اهل حديث واجد آن بودند، داشتند؛ از آن جمله عقيده به قديم بودن كلام خداوند و مخلوق نبودن بود.
اين عقيده كه علت پيدايش آن محل گفت و گو است ، از آن جهت كه مورد مخالفت ماءمون قرار گرفت و معتزله نيز او را در اين مخالفت يارى كردند، براى مدتى اهل سنت را از حمايت خلافت محروم ساخت .
با سخت گيرى هاى دستگاه خلافت بيش تر علماى اهل سنت ، جز احمد بن حنبل ، از عقايد خود توبه كردند. بعد از مرگ ماءمون و برادرش معتصم بار ديگر خلافت از عقايد اهل سنت حمايت كرد، به گونه اى كه نظرها و عقايد او، ميزان انديشه هاى اهل سنت قرار گرفت . احمد بن حنبل نيز به مقتضاى شرايط اجتماعى جديد، ناگزير عقايد نوينى را بر خلاف آنچه در مذهب عثمانيه وجود داشت ، پذيرفت كه مهم ترين آن ها: بيان فضايل على (ع ) و قبول خلافت او به عنوان خليفه ى چهارم است ؛ بنابراين قول به تربيع و اين كه على (ع ) خليفه ى چهارم بعد از رسول خدا(ص ) است ، در اوايل سده ى سوم در جامعه ى اسلامى رواج پيدا كرد، به گونه اى كه از آن پس هر كس به انكار اين اصل مى پرداخت در شمار اهل بدعت شمرده مى شد.
اهل سنت در استناد به ظواهر احاديث و آيات و در تشبيه خداوند به مخلوقات و گريز از استفاده ى از عقل و برهان و بحث و مجادله درباره ى اصول عقايد، با عثمانيه وجه اشتراك داشتند.
از مالك بن انس نقل شده است : روزى شخصى بر درس او حاضر شد و از او در مورد آيه ى الرحمن على العرش استوى سئوال كرد؛ او در پاسخ گفت : معناى عرش و استوى روشن است و كيفيت قرار گرفتن خداوند بر عرش كه همان تخت است مجهول است و سئوال كردن از اين مسئله بدعت است . ⁽³¹⁾
اين حكايت به خوبى شيوه و روش برخورد اهل حديث و اهل سنت را كه فرقه ى غالب و رايج جامعه ى اسلامى آن روز هست ، نسبت به اصول اعتقادى اسلام نشان مى دهد و اين در حالى است كه جامعه ى اسلامى در دوران بنى اميه و بنى عباس بر بيش تر دنياى متمدن آن روز؛ از جمله بر مصر اسكندريه كه جايگاه نو افلاطونيان و وارث فرهنگ يونان بود و ايران كه سابقه ى فرهنگى طولانى داشت ، مسلط بود.
برخورد با آثار مدون فرهنگ هاى مختلف و ترجمه ى آن ها ذهنيت جامعه اسلامى را در برابر سئوال هاى جديدى قرار مى دهد؛ تسلط سياسى بر اقوامى كه داراى فرهنگ هاى گوناگون هستند و اختلاط با آن ها در صورتى كه فاقد يك حركت فرهنگى جهت پاسخ به سئوال هاى جديد و هضم فرهنگ هاى موجود باشد، مسلمانان را در خطر التقاط و اثر پذيرى و تزلزل و بى ثباتى قرار مى دهد.
رواج انديشه هاى الحادى و پيدايش گروه هاى زنديقى كه در گوشه و كنار سرزمين هاى اسلامى و از جمله در مركز جامعه ى اسلامى ، يعنى مكه اجتماع مى كنند، نشانه هايى از اين خطر بود.
ضرورت پاسخ گويى به نيازهاى فكرى اجتماع ، زمينه ى رويكرد اهل سنت را به سوى برخى از مناظرات و در نتيجه عدول آن ها از فتواهايى كه آموختن علم كلام و مجادله بر سر عقايد را حرام مى دانستند، فراهم آورد. ابوالحسن اشعرى كه از پيروان واصل بن عطا و از زمره ى معتزليان بود، پس از روگرداندن از شيوه ى اعتزالى درصدد دفاع از عقايد اهل حديث بر آمد؛ ولى وارثان احمد بن حنبل ، ابوالحسن اشعرى را به دليل اين كه با استفاده از شيوه ى كلامى براى اعتقاد خود استدلال مى كرد، در جمع خود نپذيرفتند. ابوالحسن اشعرى على رغم مخالفت حنبليان شيوه ى كلامى خود را تبليغ كرد و با نشر انديشه هاى خود توانست جايگاه احمد بن حنبل را در ميان اهل سنت به دست آورد و با حمايتى كه خلافت بغداد از انديشه هاى او كرد، شيوه ى كلامى نوينى كه در بسيارى از اصول اعتقادى وارث احمد بن حنبل بود، گسترش و توسعه پيدا كرد؛ چندان كه ميدان بر ديگر رقيبان كلامى او تنگ شد و انديشه هاى او به صورت اعتقاد رسمى و عام اهل سنت در آمد.
در سده هاى بعدى همراه با افول فرقه هاى كلامى معتزلى و مانند آن ، ديدگاه هاى فلسفى و عرفانى در زمينه هاى اعتقادى رواج پيدا كرد؛ ولى هيچ يك از آن ها نتوانست موقعيت كلام اشعرى را در ميان اهل سنت متزلزل سازد و جايگزين آن شود.
خلاصه 
پيامبر براى ايجاد حاكميت دينى سخت ترين ستيز را با بسيارى روابط نامناسب قبيله اى انجام داد. با حضور پيامبر (ص ) در شبه جزيره ، جبهه نوينى كه در چهار چوب نزاع هاى عشيره اى نمى گنجيد، گشوده شد.
در مدينه علاوه بر تقنين ، قضا و حكومت نيز از چهره اى دينى برخوردار بود.
جريان نفاق با فتح مكه و حوادث بعد از آن شدت بيشترى يافت .
بنى اميه در دوران خليفه ى سوم از امكانات موجود جهت سازمان بخشيدن به اقتدار سياسى عشيره اى خود استفاده كرد.
فرهنگ دينى اسلام على رغم انتقام فرهنگ سياسى پيشين از آن ، الزامات فراوان را بر استبداد موجود تحميل مى كرد.
در دوران بنى عباس حاكميت در لباس خلافت پيامبر موقعيتى مشابه با دوران بنى اميه داشت .
انزواى عترت و اكتفاى به كتاب خدا به منزله ى حذف دين از دايره ى احكام ولايى و قضايى است . و اين امر موجب شد تا ثبت و در مواردى نقل سنت رسول خدا(ص ) به عنوان يك جرم و گناه شمرده شود.
حاكميت سياسى بعد از پيامبر با آن كه برآيند اقتدار قبيله اى عرب است ، به دليل حضور انديشه ى دينى ناگزير از توجيه دينى خود بود.
عقايدى كه توسط بنى اميه رواج يافت ، داراى چهار ويژگى است : الف : تقدس بخشيدن به عثمان و ايجاد نفرت نسبت به خليفه ى چهارم . ب : جبر و سلب اراده و اختيار انسان . ج : منع تفكر و اكتفا به ظاهر كتاب و احاديثى كه نقل مى شد.د: تشبيه خداوند به مخلوقات .
فرقه اى كه با حمايت بنى اميه رسميت يافت ، از جهت هاى مختلف قدريه ، عثمانيه ، اهل حديث و مشبهه خوانده مى شوند.
در پايان سده ى اول انديشه هاى رايج اهل حديث درباره ى اهانت نسبت به خليفه ى چهارم و گريز از ثبت سنت متزلزل شد.
مجموعه احاديثى كه در دوران بنى عباس گرد آمده سنت و عقايدى كه درباره ى آن ها شكل گرفت عقايد السنة ناميده شد. احمد بن حنبل امامت و رياست عقايد اهل سنت را پيدا كرد.
اهل سنت در استناد به ظواهر احاديث و آيات و در تشبيه خداوند به مخلوقات و منع استفاده از عقل و برهان و منع از بحث و مجادله درباره ى اصول عقايد با عثمانيه وجه اشتراك داشتند. وارثان احمد بن حنبل ، ابوالحسن اشعرى را به دليل استفاده از شيوه ى كلامى در جمع خود نپذيرفتند و ابوالحسن اشعرى كه در صدد دفاع كلامى از برخى عقايد اهل حديث بود، در نهايت جايگاه احمد بن حنبل را در ميان اهل سنت به دست آورد. كلام اشعرى با حمايت بنى عباس به صورت شيوه ى كلامى رايج در ميان اهل سنت در آمد.
3.تشيع و پاسدارى از سنت  
1 3 اصول اعتقادى تشيع  
در زمان زندگى پيامبر (ص ) على رغم وجود گسترده ى نفاق ، جامعه ى اسلامى از ساخت سنتى و دينى برخوردار بود و با حضور پيامبر هيچ بدعتى نمى توانست رسميت پيدا كند. در اين مسئله ميان فرقه هاى مختلف اسلامى اختلافى نيست .با رحلت پيامبر (ص ) اختلاف ها نيز آغاز مى شود؛ شيعه پس از رحلت پيامبر در تمام دوران حاكميت بنى اميه و بنى عباس در برابر اقتدار حاكم به عنوان يك نيروى اجتماعى مستقل ، حركت خاص ‍ خود را تعقيب مى كرد.
حركت تشيع در مقاطع زمانى و در ابعاد گوناگون قابل بررسى است ؛ اين حركت ، به گونه اى كه چهره ى اجتماعى تاريخى خود را حفظ كند، به صورت زير قابل تحليل است :
اسكن
حركت اعتقادى تشيع در قالب نمودار فوق از دو ويژگى برخوردار است :
اول : داراى بيانى توصيفى است ؛ به اين معنا كه درباره ى اصول اعتقادى و ديدگاه هاى فقهى شيعه استدلال نمى كند؛ زيرا در آن صورت بحث از اصول دين در شمار مسائل كلامى و فلسفى ، يا عرفانى قرار خواهد گرفت و بحث فروع دين نيز چهره ى مسائل فقهى را پيدا خواهد كرد.
دوم : توصيف فوق همه ى ابعاد اعتقادى و فكرى شيعه را شامل نمى شود؛ بلكه آن بخش از عقايد مورد توجه قرار مى گيرد كه در شكل گيرى تشيع ، به عنوان يك نيروى مستقل اجتماعى و نيز در رفتار و عملكرد سياسى تشيع در تاريخ اسلام به ويژه در تاريخ معاصر ايران ، دخيل است . توصيف حركت اعتقادى تشيع در دو بخش اصول و فروع اعتقادى انجام مى شود.
تبيين حركت اعتقادى تشيع در گرو توجه به جغرافياى انديشه در جامعه اى است كه تشيع در بستر آن حركت كرده و موضع گيرى داشته است . حال بعد از مرورى كه بر زمينه هاى فكرى جامعه ى اسلامى در سال هاى بعد از رحلت پيامبر (ص ) تا سده هاى بعد انجام شد، به حركت اعتقادى تشيع و نقش آن در تاريخ انديشه هاى اسلامى در دو مقطع حضور امامان شيعه و بعد از آن پرداخته مى شود.
امامان شيعه (عليهم السلام ) على رغم شرايط مختلف و فشارها و مانع هاى گوناگون سياسى كه در رابطه با آن ها اعمال مى شد، پاسدارى از حريم عقايد دينى را به طور اعم و عقايد شيعه را به طور اخص عهده دار بودند. حركت سياسى حضرت فاطمه (س ) هرگز خالى از ابعاد كلامى نسبت به مسئله ى امامت و رهبرى جامعه ى اسلامى نبود.
پاسخ گويى على (ع ) به هيئت هاى علمى و دانشمندانى كه از اطراف دنيا با شنيدن پيام اسلام براى بررسى و آگاهى نسبت به اخبارى كه از كتب پيشينيان دريافت كرده بودند، به نزد على (ع ) مى آمدند؛ بخشى از اين دفاع اسلامى است .
خطبه هاى توحيدى نهج البلاغه و دعاهاى عرفانى صحيفه ى سجاديه از اولين فعاليت هاى عقيدتى تشيع . در برابر قشرى گرايى و هجوم اسرائيليات به حريم اعتقادى مسلمانان است .
با درگيرى هاى بنى اميه و بنى عباس كه دوران فترت حاكميت استبداد است ، در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق (عليهما السلام ) و هم چنين در دورانى از زندگى امام رضا (ع ) فرصت هاى مناسبى ترويج عقايد اسلامى و شيعى فراهم آمد.
مجالس درس و شاگردان فراوان امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) در رشته هاى مختلف و مباحثات و مناظرات آن ها با ملحدان و زنديقانى كه جامعه ى اسلامى را گرفتار القائات خود كرده بودند، بخش ديگر از اين فعاليت مستمر است .
اين شيوه برخورد امامان شيعه با ملحدان و مقايسه ى آن با آنچه در ميان اهل حديث مبنى بر حرام دانستن سئوال و پاسخ رايج بود، به خوبى نقش ‍ امامان شيعه را در جامعه ى اسلامى براى دفاع از اعتقادات و باور دينى جامعه روشن مى كند.
تبليغ به معناى صحيح توحيد و تقديس ذات اقدس خدا و استناد به برهان استدلال هاى محكم عقلى و نفى جبر و تفويض و تبيين خلافت الهى انسان و معرفى صفات و ويژگى هاى انسان كامل و كمال انسان و دفاع از عصمت پيامبران و طهارت مقام عترت و اثبات ضرورت وجود انسان در همه ى اعصار و... از شاخص هاى اعتقادى و كلامى امامان شيعه است .
امامان شيعه از راه اين آموزه ها كه همراه با پرورش شاگردان ورزيده و خاص ‍ است ، ضمن حراست از مبانى توحيدى اسلام ، اصول اعتقادى تشيع را على رغم فشارهاى سياسى مستقيمى كه متوجه آن ها بود، در جامعه ى اسلامى بيان نهادند.
درگيرترين بخش اعتقادى شيعه مربوط به امامت و رهبرى است . تشيع از آن جهت كه امامت و احكام حكومتى را، همانند احكام و قوانين كلى داراى ربط و پيوندى الهى مى داند و تعيين و نصب امام را از افعال خداوند تبارك و تعالى مى شمارد، بحث از آن را در زمره ى مباحث كلامى كه درباره ى افعال و صفات خداست ، قرار مى دهد.
بحث از امامت گرچه به دليل آثار سياسى و اجتماعى آن ، مورد حساسيت خلفاى بنى اميه و بنى عباس بوده است ؛ ولى حقيقت و جوهر آن ، به جهت اين كه درباره ى مقام الهى انسان است ، از اوج و عمقى فلسفى و عرفانى برخوردار است و امامان شيعه با زنده كردن اين بحث در جامعه ى اسلامى ، به مباحث دقيق انسان شناسانه اى كه خاص فرهنگ توحيدى اسلام است ، زندگى و حيات مى بخشيدند. گسترش و توسعه ى اين بحث كه بدون شك از ناحيه ى تشيع به طور پى گير و مستمر تعقيب مى شد، على رغم همه ى حساسيت هايى كه از ناحيه ى حاكميت موجود در جهت كنترل آن وجود داشت ، موجى در جامعه ى اسلامى ايجاد كرد؛ شهرستانى در اين باره مى گويد: هيچ مسئله اى همانند مسئله امامت در ميان فرق اسلامى محل بحث نبوده است . ⁽³²⁾
بنابراين تشيع گرچه از نظر سياسى در مركز جامعه ى اسلامى به شدت در معرض سركوب و هجوم بود؛ ولى از جهت اعتقادى در تمام ابعاد جامعه ى اسلامى و در مراكز علمى امواج فكرى خروشانى را ايجاد و رهبرى كرد و هر كس ؛ از جمله مخالفان براى بقاى هويت خود ناگزير از شنا در تلاطم هاى پياپى آن بود. آموزش امامان شيعه در زمينه هاى هستى شناسى و انسان شناسى ، علاوه بر اشراب عقايد شيعه در حركت بسيارى از فرقه هاى اسلامى ، نظير معتزله و هم چنين در تاءمين منابع و تعيين مسير و جهت انديشه هاى كلامى ، فلسفى و عرفانى جامعه ى اسلامى نقشى تعيين كننده و حياتى داشته است . كلام ، فلسفه و عرفان نظرى از علومى هستند كه با اختلاف در روش و برخى از مسائل و موضوعات ، در تاريخ عقايد اسلامى متعرض اصول اعتقادى بوده و مى باشند. اين علوم گرچه در آغاز به صورت مدون و ممتاز از يكديگر وجود نداشتند؛ ولى هم زمان با گسترش و توسعه ى مباحث دينى هر كدام چهره ى ممتاز خود را پيدا كردند. فرقه هاى كلامى اولين گروه هاى فكرى بودند كه در جامعه ى اسلامى به صورت مشخص شكل گرفتند؛ از جمله كلام اشعرى بزرگ ترين فرقه ى كلامى بود كه در ميان اهل سنت بر ديگر حريفان غالب آمد. روش مورد استفاده ى كلام اشعرى ، روش جدلى بود و شيوه ى آن ها با اعتماد به ظواهر آيات و روايات و پرهيز از تفسير و تاءويل همراه بود؛ بنابراين با فلسفه كه متكى به برهان و نيز با عرفان كه ملتزم به تفسير و تاءويل و متوجه به باطن قرآن بود، سر سازگارى نداشت . از اين جهت در ميان اهل سنت ، فلسفه گسترش پيدا نكرد و عرفان نيز مورد تعرض متكلمان واقع شد؛ ولى تشيع به دليل اعتبارى كه به تعقل و تفكر مى بخشيد، علاوه بر آن كه كلام خود را بر اساس ‍ روش برهانى و استدلالى بنياد نهاد، زمينه ى بسط و توسعه ى علوم فلسفى را نيز فراهم ساخت ؛ به همين دليل حركت ها و مكتب هاى فلسفى اسلامى همواره در مهد تشيع رشد پيدا كرده است . فارابى ، ابن سينا، سهروردى ، خواجه نصير الدين طوسى ، ميرداماد و صدر المتاءلهين از چهره هاى فلسفى و شيعى هستند كه حذف آن ها با حذف تاريخ فلسفه ى اسلامى همراه است .
از آن جا كه تعقل و شناخت مفهومى ، نهايت ادراك آدمى نبوده و شناخت شهودى و مراتب رفيع علم حضورى ، شناخت حقيقى انسان هاى كامل و پيشوايان صادق شيعيان شمرده شده ، شناخت عرفانى نيز در حوزه هاى علمى شيعى از جايگاه ويژه اى برخوردار بوده است . مبانى اعتقادى انديشه هاى شيعى باعث شده است تا:
اولا: كلام شيعى چهره ى برهانى خود را حفظ كند.
ثانيا: بين كلام شيعى و فلسفه ى اسلامى هم آهنگى و بلكه در موارد بسيارى يگانگى و وحدتى قوى به وجود آيد. بهترين شاهد بر اين مطلب اين است كه بزرگ ترين متكلمان شيعه ؛ از قبيل خواجه نصيرالدين طوسى ، يا محقق لاهيجى از فيلسوفان بزرگ شيعه نيز محسوب مى شوند.
ثالثا: بر خلاف درگيرى هايى كه بين متكلمان و عارفان اهل سنت مشاهده مى شود، بين متكلمان و عارفان شيعى نوعى هم آهنگى و هم جهتى وجود دارد، چنان كه بوعلى به عنوان برجسته ترين شاخص فكرى فلسفه ى اسلامى ، در نمط نهم كتاب الاشارات و التبيهات به گونه اى به تبيين مقامات العارفين مى پردازد كه فخر رازى شارح و در حقيقت ناقد اشعرى مسلك آن مى گويد: تاكنون كسى به اين نيكى مقامات اهل عارفان را تدوين نكرده است و از اين پس نيز چنين نخواهد شد. ⁽³³⁾
سهروردى از معرفت شهودى به عنوان جزء لا ينفك حكمت كامل ياد مى كند ⁽³⁴⁾و خواجه نصير الدين طوسى على رغم تاءليف كتب كلامى و شرح آثار فلسفى ، كتاب مقامات الاشراف را در بيان مراحل سلوك تاءليف مى كند و صدر المتاءلهين در اوج فلسفه ى خود، وحدت و يگانگى برهان را با مدعاى اهل عرفان اثبات مى گرداند. ⁽³⁵⁾
2 3 فروع اعتقادى  
جدا از اختلافاتى كه در فروع مختلف فقهى ميان فقه شيعه و سنى وجود دارد، امتياز عمده در منابع و شيوه ى استنباط آن ها مى باشد. قرآن و عترت از ديدگاه شيعه و بنابر روايت ثقلين ⁽³⁶⁾ مجموعه كاملى هستند كه تا قيامت وظيفه ى هدايت خلق را، بدون آن كه فترت و خللى در بخشى از احكام لازم آيد، به انجام مى رسانند و انزواى عترت كه بعد از رحلت پيامبر (ص ) با عنوان اكتفا به كتاب به وقوع پيوست ، نه تنها احكام جزئى بلكه قوانين و سنن كلى را نيز متروك ساخت ؛ زيرا از ميان بيش تر از شش هزار آيه ى قرآن ، فقط حدود پانصد آيه مربوط به احكام است كه در اصطلاح ، آيات الاحكام ناميده مى شوند و بسيارى از اين پانصد آيه نيز مشتمل بر تاءكيدهاى مكرر يا مقيدات و مخصصاتى است كه پيامبر اكرم (ص ) برخى از آن ها را در هنگام تبيين احكام بيان كرده است ؛ بنابراين قرآن گرچه مشتمل بر احكام كلى است ؛ ولى زبان قرآن در اين باره ، خود گواه بر آن است كه اين كتاب آسمانى در مقام بيان تفصيلى احكام نمى باشد؛ بلكه اين امر بر دوش پيامبر و امامان معصوم است كه از چراغ هدايت نبوى بهره برده اند و مفسر وحى خاتم هستند؛ به عنوان مثال ، در قرآن در باره ى اصل نماز و در يك آيه درباره ى اوقات پنج گانه ى فرايض سخن به ميان آمده است ؛ ولى در هيچ آيه از كيفيت نمازهاى پنج گانه و تعداد ركعت هاى هر يك از آن ها سخنى نيست .
محدود بودن آيه هايى كه درباره ى احكام كلى هستند، مشكل مجتهدانى را كه قصد استنباط همه ى احكام فردى و اجتماعى انسان ها را از منبع دينى دارند، نشان مى دهد و زمانى عمق محروميت آن ها از منابع دينى بهتر آشكار مى شود كه به شيوه ى برخورد جامعه ى اسلامى با نقل و ثبت احاديثى كه درباره ى سنت رسول خدا(ص ) است ، توجه شود؛ زيرا تا مدتى خلافت موجود، كاستن از نقل سنت رسول خدا(ص ) را تشويق و حمايت مى كرد و پس از آن كه اين سياست متروك شد، بنى اميه براى استحكام اقتدار خود از جعل حديث كوتاهى نكرد و اين همه در حالى بود كه از ثبت سنت و حديث به طور جدى پيشگيرى مى شد.
سياست فوق ثبت سنت را يك سده به تاءخير انداخت و پس از آن نيز كه كتاب هاى فراوانى در سنت رسول خدا(ص ) نوشته شد، على رغم احاديث صحيحى كه در آنها يافت مى شد، احاديث ضعيف و يا مجعول فراوانى در آن ها وارد شد كه يا به صورت مرسل و بدون آن كه راويان آن ها مشخص ‍ باشند، يا از راويان ضعيف و غير موثق نقل مى شدند.
از ميان روايات فراوانى كه در دوران بنى عباس به نام سنت ثبت شد، گزينش هايى براى جمع آورى روايات صحيح انجام شد كه در نهايت برخى از اين گزينش ها به نام صحاح سته در ميان اهل سنت مقبوليتى بيش تر يافت .
فقهاى اهل سنت كه در سده ى دوم بعد از رحلت رسول خدا(ص )، قصد فتوا نسبت به احكام الهى را داشتند، به دليل تعداد محدود آيه در اين باره پانصد آيه و هم چنين وضعيت تدوين حديث به شرحى كه گذشت و عدم اعتماد آن ها به احاديث مجهول و منقول در عصر اموى و عباسى ، ناگزير به اين نتيجه رسيدند كه على رغم ظواهر و اطلاقات قرآن مبنى بر نهى از نيروى ظن و گمان ، محدود بودن منابع استنباط دليلى بر رضايت خداوند جهت تمسك به روش هاى ظنى و گمانى براى دريافت احكام الهى است . در اين ميان برخى مانند ابو حنيفه كه عمل بر روايات ضعيف را حجت نمى دانست و به بيش از چند صد روايت اعتماد نداشت ، به تمثيل و قياس ‍ پناه آوردند و برخى نيز، مانند احمد بن حنبل به احاديث ضعيف فتوا دادند.
رواج شيوه هاى ظنى و استنباطهاى گمانى ؛ از قبيل : قياس و استحسان به دليل اين كه فاقد ميزانى متقن و واحد هستند، موجب رواج نظرهاى مختلف و پراكندگى آراى فقهى شد. اهل سنت در سده ى چهارم هجرى پس از آن كه خطر تشتت نظرهاى فقهى را در بغداد احساس كردند، باب اجتهاد را مسدود كردند و آن را به پيشوايان چهارگانه ى مذاهب منحصر كردند؛ به اين ترتيب در ميان اهل سنت همان گونه كه كلام اشعرى براى تبيين اصول اعتقادى چهره ى رسمى پيدا كرد؛ چهار مذهب حنفى ، شافعى ، مالكى و حنبلى نيز در فروع دين رواج پيدا كرد.
رسميت بخشيدن به فقه احمد بن حنبل به عنوان يكى از مذاهب رسمى ، موجب شد تا پس از گسترش انديشه هاى اشعرى و افول امامت اعتقادى احمد بن حنبل ، براى او امامت فقهى در بخشى از جامعه ى اسلامى باقى ماند.
جريان فوق نسبت به مسائل فقهى اهل سنت ، در حالى است كه تشيع تا هنگام غيبت كبرا، تا نيمه ى اول سده ى چهارم ، علاوه بر ثبت مستمر احاديث نبوى به طور پيوسته با خاندان عترت كه به اسرار نبوت و تمام احكام الهى آشنا هستند، در ارتباط بود؛ بنابراين شيعيان در اين زمان نه تنها محتاج به استنباط گمانى و وهمى نبودند، بلكه از ناحيه ى امامان خود از تمسك به اين گونه روش ها به طور جدى برحذر مى شدند.
در زمان حيات امامان معصوم ، منابع غنى اجتهاد شيعه و زمينه هاى نخست آن شكل مى گيرد و امامان شيعه با القاى اصول اجتهاد شاگردان برجسته و مستعد خود را به استنباط فروع از اصول تشويق مى كنند.
شيعه پس از نزديك به سه سده و نيم ارتباط با وحى و خاندان عترت تا زمان شروع غيبت ، بالغ بر چهار صد كتاب از سنت خدا و آثار ائمه هدى كه از آن ها به اصول چهار صد گانه ياد مى شود، تدوين كرد. در زمان غيبت صغرا اولين مجموعه روايى فقهى شيعه ، با جمع آورى اين اصول و تقسيم منطقى آن ها تنظيم شد و پس از آن اجتهاد كه مبتنى بر اركان چهارگانه ى كتاب ، سنت ، عقل ، اجماع بود، با تكيه به منابع غنى خود استمرار و تداوم يافت و فقهاى شيعه به تناسب مسائل و موضوعاتى كه در زندگى فردى و اجتماعى شيعيان به مقتضاى تحولات سياسى ، اقتصادى جامعه ى اسلامى پيش مى آمد، پاسخ ‌هاى لازم را از مبانى شرعى استنباط مى كردند.
علاوه بر تفاوتى كه بين فقه اهل سنت و شيعه در كيفيت و كميت منابع و هم چنين در شيوه ى استنباط و انسداد يا تداوم اجتهاد وجود دارد، برخى از ويژگى هاى فقهى شيعه مشتمل بر احكامى است كه موجوديت و بقاى آن را به عنوان يك نيروى فعال در طول تاريخ اسلام حفظ كرده است ؛ از اين رو به برخى از ويژگى هايى كه مربوط به باب هاى مختلف فقه ؛ نظير فقه سياسى ، قضايى و اقتصادى است ، اشاره مى شود:
1 2 3 فقه سياسى
بحث امامت گر چه يك بحث كلامى است ؛ ولى داراى آثار فراوانى در فقه شيعه ، به ويژه فقه سياسى است ؛ از جمله وجوب متابعت و فرمانبردارى از امامان و حرمت تمكين در برابر رهبرى و ولايت حاكمانى كه از نصب الهى محروم هستند.
حرمت متابعت از غير امامان معصوم مسئله اى است كه اثر آن در ديگر باب هاى فقه ، از جمله در معاملات ، باب مكاسب محرمه آشكار مى شود؛ به عنوان نمونه صفوان جمال آن گاه كه شتران خود را جهت سفر حج به هارون كرايه مى دهد و نهى امام موسى كاظم (ع ) از اين اجاره كه سرانجام منجر به فروختن شتران او مى شود شاهدى بر اين مسئله است .
ممكن است اين سؤ ال در ذهن ايجاد شود كه در صورت حرمت متابعت از حاكمان جور كه در زبان شريعت از آن ها به طاغوت ياد شده است ، حضور افرادى از شيعيان ، هم چون على بن يقطين در دربار بنى عباس كه به سفارش امام موسى كاظم (ع ) انجام مى شد، چگونه قابل توجيه است ؟
پاسخ اين سؤ ال آشكار است ؛ زيرا على بن يقطين آن گاه كه به عنوان وزير هارون در دستگاه حكومتى او مشغول بود، در واقع كارگزار هارون نبود و در ولايت و سرپرستى او به سر نمى برد؛ بلكه كارگزار امام موسى كاظم (ع ) بود و به فرمان و اذن خاص او در آن مقام قرار گرفته بود؛ بنابراين شيعه جز در مواردى كه اذن خاص ، يا عام از رهبران الهى خود داشته باشند، حق حضور در دستگاه حاكم و دخالت در امور اجتماعى مسلمانان را ندارد.
از ديدگاه شيعه حق حاكميت خاص خداوند است : ان الحكم الا لله ⁽³⁷⁾ واين حق از طرف خداوند به پيامبر (ص ) واگذار شده است : النبى اولى بالمومنين من انفسهم ⁽³⁸⁾؛ پس از آن نيز به نص الهى به اولى الامرى كه از سوى او نصب و تعيين شده ، انتقال يافته است : اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ⁽³⁹⁾ و هر حاكمى كه از نصب الهى برخوردار نباشد، طاغوت است و همگان بر كفر به طاغوت موظف هستند: يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به . ⁽⁴⁰⁾
اثر اجتماعى فقه سياسى شيعه آن گاه روشن مى شود كه با فقه سياسى اهل سنت مقايسه شود. در فقه سياسى اهل سنت ، هر كس كه به حاكميت دست يافت ، هر چند كه حاكميت او به نص الهى نباشد و به غلبه ، يا تعيين حاكم پيشين ، يا بيعت جمعى از اهل حل و عقد باشد، مصداق اولوالامر بوده ، اطاعت از او واجب مى باشد.
فقه عامه در واقع نقشى جز مشروعيت بخشيدن به حاكميت هاى بشرى و استبدادهاى عشيره اى و عصبيت هاى قومى ايفا نمى كند ؛ به همين دليل كسانى كه در قلمرو اين فقه زيست مى كنند، همواره در چهارچوب جريان سياسى حاكم هضم مى شوند و هيچ گاه به عنوان يك نيروى مستقل احساس هويت نمى كنند؛ حال آن كه فقه سياسى شيعه هيچ گاه مشروعيت را به حاكميت غير الهى نمى بخشد، بلكه در همه حال انسجام سياسى خود را بر محور عترت رسول خدا(ص ) باز مى جويد.
نكته ى ديگر اين كه در فقه سياسى شيعه مسئله ى اطاعت اولى الامر اصل و مسئله ى اجتناب از طاغوت فرع بر آن است و اين هر دو فرع بر حاكميت الهى و در جهت حفاظت و حراست از سنن دينى هستند؛ بنابراين هدف اصلى پاسدارى از سنت و ممانعت از جايگزينى بدعت و تلاش براى انتقال پيام وحى است و اين آرمان كه بر همه ى تلاش هاى سياسى شيعه سايه افكنده است قدرت تحرك شگفتى را بر رفتار سياسى اين گروه مى بخشد.
دلايل كلامى شيعه بر ضرورت الهى بودن حاكميت سياسى جامعه ، همان دلايلى است كه بر ضرورت اصل نبوت اقامه مى شود؛ يعنى همان گونه كه نبوت خاص به يك عمر و يا يك نسل نيست ، ضرورت ولايت الهى و لزوم گريز از حاكميت طاغوت نيز به زمانى خاص اختصاص ندارد؛ بر اين اساس ‍ شيعه در عصر غيبت نمى تواند حاكميت هاى سياسى را كه فاقد پيوند و ربط الهى هستند، مشروعيت ببخشد.
بايد توجه داشت كه تبيين الهى حاكميت ، لازمه ى نگاه دينى به هستى است و اهل سنت را نيز از آن گريزى نيست ؛ به همين دليل اهل سنت بعد از تن دادن به واقعيت موجود كه از ناحيه ى بنى اميه و بنى عباس بر آن ها تحميل مى شد، با دينى دانستن رفتار نسل نخست و حجت شمردن گفتار و كردار آنان ، يا با خلط اراده ى تكوينى و تشريعى خداوند و يا راه هاى ديگرى از اين قبيل ، درصدد توجيه دينى حاكميت آن ها بر آمدند.
بداهت و روشنى اصل فوق موجب شده است تا برخى بر اين پندار باشند كه شيعه در عصر غيبت چيزى جز مكتب اعتراض در برابر حاكميت هاى موجود نيست و لازمه ى اين پندار اين است كه تشيع در عصر غيبت با نامشروع خواندن همه ى حاكميت هاى سياسى هر نوع فعاليت سياسى و اجتماعى را كه با دخالت در امور اجتماعى مسلمانان همراه است حرام مى داند و پيروان خود را نيز از آن منع مى كند. از اين ديدگاه تشيع در عصر غيبت تا ظهور دوباره ى امام زمان (ع )، دست دين را از سياست كوتاه كرده است و با نامشروع دانستن فعاليت هاى حكومتى ، سياست صبر و انتظار را بر پيروان خود تحميل مى كند. اين گمان كه مستلزم كوتاه كردن دست تشيع و محدود كردن دين به زندگى فردى و اختصاصى افراد است ، علاوه بر آن كه نقصان تشيع در عصر غيبت و محروميت انسان از احكام الهى و در نتيجه كاستى در حكمت و فيض خداوند را به دنبال مى آورد؛ با فقه سياسى تشيع و نيز عملكرد فقيهان شيعه در طول تاريخ ناسازگار است .
آنچه گمان فوق را تقويت مى كند موقعيت سياسى شيعه در عصر غيبت است ؛ زيرا با اقتدار استبدادهاى تاريخى عالمان شيعى همواره با نامشروع دانستن حاكميت هاى موجود، از حضور مستقيم در فعاليت هاى سياسى اجتناب كرده و در موضع انتقاد دائمى در كنار گروه هاى ناراضى قرار گرفته و هيچ گاه جز به ضرورت ، عملكرد مثبت از خود ارائه نداده اند و اين در حالى بوده است كه عالمان اهل سنت همواره در موضع انفعالى به مشروعيت حاكميت كسانى فتوا داده اند كه از راه غلبه به قدرت رسيده اند. اين گروه ولايت فقيه را كه در استمرار ولايت انبيا در عصر غيبت و به نيابت از امامان معصوم به طور عام براى افرادى كه قدرت استنباط احكام الهى را داشته (اجتهاد) و از شرايط عملى لازم نيز بهره مند باشند (عدالت ) وضع شده است ، پديده اى نوظهور و نوعى انحراف از اصول اعتقادى شيعه معرفى مى كنند.
بحث رهبرى سياسى شيعيان و عهده دارى مسائل اجتماعى از ديرباز در متون فقهى مطرح بوده ، هر چند كه كيفيت طرح اين مسئله به مقتضاى شرايط مختلف اجتماعى تغيير يافته است ؛ زيرا در روزگارى كه تشيع در جاى جاى مملكت اسلامى به عنوان اقليت محكوم فاقد هرگونه قدرت سياسى غالب بوده ، مسائل اجتماعى اغلب از محدوده ى مسائل محله ، ده يا روستا و در نهايت شهر تجاوز نمى كرده است و بخش هاى مدون فقهى نيز عهده دار پاسخ گويى به همين محدوده بوده است ؛ از قبيل تعيين تكليف اموال افراد غايب ، ايتام ، بى سرپرستان و حتى اجراى حدود و تعزيرات .
با پيدايش قدرت سياسى شيعه ، كتاب ها و رسائل فقهى به صورت گسترده ترى تدوين مى شدند؛ به عنوان مثال در دوران صفويه بالغ برده ها رساله ى مستقل درباره ى نماز جمعه تاءليف شد، يا آن كه در همين دوره و در دوران قاجار بحث ولايت فقيه كه پيش از آن در ضمن مسائل ديگر ابواب فقهى مطرح شد، با عناويتى ممتاز و به صورت گسترده ترى شكل مى گرفت .
ولايت فقيه نسبت به مسائل اجتماعى مسلمانان چيزى نيست كه در طول تاريخ فقه شيعه از ناحيه ى فقيهى طرح و طرد شده باشد، تنها اخلاقى كه در اين زمينه در ميان فقهاى شيعه وجود داشته ، درباره ى حدود آن است و حداقل مقدارى كه فقهاى شيعه در اين مورد اظهار داشته اند، در حفظ هويت سياسى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل اجتماعى و تاءمين تحرك سياسى فعال آن ها كفايت مى كرد.
براى توضيح مطلب فوق به ذكر اين حداقل كه منسوب به شيخ انصارى در كتاب بيع است مى پردازيم ؛ هر چند اين كتاب فتواى او نيست و در كتاب خمس به فراتر از اين مقدار نظر داده است .
شيخ انصارى پس از بيان مناصب اجتماعى فقيه درباره ى ولايت و عهده دارى و اجراى مسائل اجتماعى شيعه ، به عنوان سومين منصب فقيه ، مى گويد:
ولايت به معناى مستقل نبودن غير فقيه در تصرف و مشروط بودن تصرف او به اذن فقيه و... و بر اين معناى ولايت اخبار خاصه اى وجود دارد؛ اين اخبار در وجوب رجوع مردم به فقيه و مستقل نبودن غير فقيه در مصالحى كه مطلوب شارع بوده و بر شخص معينى تكليف نشده ، وارد شده است ؛ مانند حدود و تعزيرات و تصرف در اموال خردسالان ، يا الزام مردم به خروج از حقوق ديگران و امثال آنان .
علاوه بر اين ، روايات ديگرى است كه بر وجوب رجوع به فقيه در امور اجتماعى كه وظيفه ى شخص خاصى نيست ؛ دلالت مى كند و فقها را اولوالامر و صاحب ولايت مى خواند؛ زيرا در عرف ظاهر اولوالامر و صاحب ولايت كسى است كه رجوع به او در امور عمومى اجتماعى كه شرع وظيفه ى شخص خاصى قرار نداده ، واجب است ؛ از جمله روايتى كه از امام زمان (عج ) نقل شده است بر اين امر دلالت مى كند؛ او مى فرمايد: در حوادث واقعه بايد به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا مى باشم . ⁽⁴¹⁾ اين روايت دلالت مى كند كه مرجع اصلى در رجوع به اين راويان در حقيقت امام زمان (عج ) مى باشد. هم چنين روايتى كه فضل بن شاذان از امام رضا (ع ) نقل مى كند بر اين امر دلالت مى كند، در اين روايت به علت نياز مردم به امام اشاره مى شود:
از جمله آن علل اين است كه ما هيچ فرقه اى از فرق و هيچ ملتى از ملل را نمى يابيم كه بدون رئيس و مديرى به معاش خود ادامه دهد و باقى بماند؛ زيرا مردم در امر دين و دنياى خود ناچار از آن هستند . بنابراين از حكمت خداوند به دور است كه در عين آن كه مى داند مردم ناچار از رهبر و محتاج به او هستند آن ها را بدون رهبر رها سازد. ⁽⁴²⁾
علاوه بر اين در خصوص حدود، تعزيرات ، حكومت ها، قضاوت ها و... رواياتى داريم كه دلالت بر اين مى كند كه اين امور براى امام و رهبر مسلمانان است . در هر صورت شبهه اى در اين نيست كه در بسيارى از امور مردم بدون اذن و رضايت فقيه جواز تصرف ندارند... از آن جا كه اين گونه از امور بسيار فراوان و پراكنده است ناگزير به عنوان يك قاعده ى كلى كه در بر دارنده ى همه ى آن امور باشد، چنين مى گوييم :
هر امرى كه تحقق خارجى آن وظيفه ى شخص خاصى است ؛ مانند نظارت بر اموال فرزند خردسال كه به عهده ى پدر است و يا اگر انجام آن امر وظيفه ى صنف خاصى است ؛ مانند فتوا و قضاوت كه وظيفه ى مجتهدان جامع الشرايط است و يا وظيفه ى تمام كسانى است كه قادر به انجام آن هستند؛ مانند امر به معروف ، در همه ى اين امور مطابق آنچه مى دانيم عمل مى شود؛ ولى اگر تحقق امرى مطلوب شارع بود و احتمال داديم كه اين امر ممكن است در جواز يا وجوبش مشروط به فقيه باشد در اين موارد واجب است به فقيه رجوع كنيم . ⁽⁴³⁾
در بيان فوق ، آن امور اجتماعى و حكومتى كه دليلى بر نظارت ، يا حاكميت فقيه هست مطابق با آن دليل عمل مى شود و در مواردى هم كه لزوم مراجعه به فقيه يقين نداريم و در آن شاك هستيم ، بر مبناى اصول عملى و با دليلى فقاهتى ملزم به رجوع به فقيه بوده و نظارت او شرط است .
حاصل آنچه گذشت اين است كه در فقه سياسى شيعه در همه ى ادوار، اعم از دوران حضور پيامبر (ص ) يا امامان معصوم و يا دوران غيبت ، حق حاكميت خاص خداوند است و حاكم به نصب و عزل او مشخص مى شود و مردم در انتصاب و عزل تشريعى آن نه تكوينى نقشى ندارند.
وظيفه ى مردم در حاكميت ، تشخيص انتصاب الهى است ؛ يعنى همان گونه كه آن ها موظف به شناخت پيامبر (ص ) و حاكميت او هستند؛ بعد از پيامبر، به شناخت امام و در عصر غيبت به شناخت فقيه جامع الشرايط موظف هستند و فعاليت هاى اجتماعى آن ها در پناه ارتباط با امام و نايب امام مشروعيت پيدا مى كند. بنابراين اگر همه ى مردم ، يا گروهى از اهل حل و عقد بر حاكميت كسى اجتماع كنند كه نصب الهى ندارد، حاكميت آن فرد فاقد مشروعيت مى باشد و اگر همه ى مردم بر حاكميت و امامت كسى كه از طرف خداوند نصب شده است ، پشت كنند؛ بر اعتبار شرعى امامت او آسيبى وارد نمى شود.
در عصر غيبت جدا از دايره ى ولايت فقيه ، نيابت عامه ى فقيه مقيد به برخى از خصوصيات و قيودى است كه قابل زوال است ؛ نظير فقاهت يا عدالت و...، زيرا فقيه مانند پيامبر و معصوم از علم و عملى الهى و تضمين شده برخوردار نيست و آگاهى او و هم چنين ملكات و رفتار اخلاقى او مى تواند در معرض تغيير و تبديل قرار گيرد؛ مانند كسى كه نسيان عارض او مى شود، يا اين كه از دايره ى فتاوا و احكام شرعى عدول كرده و به ظلم گرايش كند؛ در اين حال همان گونه كه راءى مردم در اعتبار شرعى حاكميت حاكميت فقيه نقشى ندارد در عزل او نيز بى اثر است ؛به اين معنا كه عزل فقيهى كه از حدود فقاهت و عدالت خارج مى شود به فرمان خداوند است و به همين دليل فقيهى كه از شرايط نيابت خارج شود قبل از آن كه مردم به آن آگاهى پيدا كنند از حاكميت معزول مى باشد و نقش مردم در اين ميان تنها تشخيص عزل اوست و در صورتى كه مردم پس از آگاهى به فقدان شرايط نيابت عامه بر دوام حاكميت او اصرار ورزند، اين اصرار گرچه در عمل حاكميت او را تداوم مى بخشد؛ ولى موجب مشروعيت حاكميت او نمى شود و در اين حال حاكميت او چيزى جز حاكميت طاغوت نبوده و پذيرفتن ولايت و نظارت آن نيز معناى پذيرفتن ولايت و نظارت طاغوت است .
نكته ى ديگرى كه لازم به ذكر است اين است كه گرچه در عصر غيبت نيابت فقيه در ولايت به صورت عام است ؛ ولى احكام ولايى بر خلاف فتاواى فقهى قابل تعدد و تكثر نمى باشد و اين مسئله در امور اجرايى و قضايى به يك معنا جارى است ؛ يعنى بعد از آن كه فقيهى با دارا بودن شرايط در همه ، يا بخشى از امور واجد ولايت شد، زمينه ى ولايت نسبت به ديگر فقيهانى كه از شرايط لازم برخوردار هستند، منتفى مى شود و از اين رو هيچ فقيه ديگرى نمى تواند در عرض حكم ولايى صادر كند. در مسئله ى قضاوت نيز پس از آن كه قاضى كه شرايط لازم براى قضاوت را دارا بوده و رعايت كرده است ، حكم نهايى را صادر كرد در صورتى كه شاهد و بينه ى جديدى اقامه نشود، حكم ديگرى از ناحيه قاضى ديگر قابل صدور نيست .
2 2 3 فقه قضايى
در فقه قضايى شيعه ، شيعيان اذن مراجعه به قاضى هايى را كه از ناحيه ى حاكمان غير الهى در جامعه منصوب شده اند، ندارند. در اين مورد فقها به مقبوله ى عمر بن حنظله استناد كرده اند، او مى گويد: از امام صادق (ع ) درباره ى دو نفر از دوستانمان كه نزاعى در بين آن ها در مورد قرض ، يا ميراث وجود داشت و براى رفع نزاع به قاضى مراجعه كرده بودند، سئوال كردم ؟ امام (ع ) فرمود: هر كه در مورد دعاوى حق ، يا ناحق به ايشان مراجعه كند به طاغوت ، يعنى قدرت حاكمه ى ناروا مراجعه كرده و هر چه را كه به حكم آن ها بگيرد به حرام گرفته است ؛ گر چه آنچه را دريافت مى كند حق ثابت او باشد؛ زيرا آن را به حكم و راءى طاغوت و قدرتى گرفته كه خداوند دستور به كفر به آن داده است . خداى تعالى مى فرمايد: يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به ؛ قصد مى كنند تا نزد طاغوت محاكمه برند، حال آن كه امر شده تا به او كفر بورزند. پرسيدم چه بايد بكنند كامام (ع ) فرمود: بايد بنگرند و ببينند از شما چه كسى حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام مطالعه كرده و صاحب نظر شده و قوانين را شناخته است ، بايستى او را به عنوان قاضى و داور بپذيرند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار داده ام . ⁽⁴⁴⁾
در روايت فوق امام صادق (ع ) به اين آيه استدلال كردند كه خداوند از طرح نزاع در نزد طاغوت نهى كرده و امر به كفر نسبت به او كرده است ؛ بديهى است كه مفاد اين آيه منحصر به زمان حضور امامان نبوده و در زمان غيبت نيز به قوت خود باقى است ؛ بنابراين شيعيان در زمان غيبت نيز حق بردن نزاع به نزد طاغوت را ندارند.
از سوى ديگر، كسانى كه در اين روايت به عنوان مرجع رفع نزاع و قاضى براى شيعيان تعيين شده اند، همان فقهاى آشنا به استنباط احكام هستند كه زمان غيبت نيز حضور دارند و نصب آن ها مقيد به زمانى خاص نمى باشد؛ از اين رو آنچه در مورد فقه قضايى شيعه در زمان حضور ائمه (ع ) جريان دارد در زمان غيبت نيز به قوت خود باقى است .
3 2 3 فقه اقتصادى
مراد از فقه اقتصادى تشيع اشاره به آن بعد از احكام اقتصادى است كه در قياس با فقه عامه نقش برجسته اى در حفظ و استمرار موجوديت و هويت نيروى شيعى به عنوان يك نيروى فعال سياسى در طول تاريخ اسلام داشته است .
خمس و زكات دو حكم از احكام ثابت و كلى اقتصاد اسلامى است كه در كميت و كيفيت گردآورى ، كنترل و توزيع آن ، بين آنچه مورد قبول فقه اهل سنت و فقه شيعه است ، اختلاف مى باشد.
خمس در فقه شيعه علاوه بر آن كه يك پنجم مواردى ؛ از قبيل غنيمت هاى جنگى ، گنج ها و معادن را در بر مى گيرد، شامل يك پنجم سود كسب افراد نيز مى گردد؛ حال آن كه مورد اخير در فقه اهل سنت از موارد تعلق به خمس ‍ نيست .
مورد مصرف خمس و زكات گرچه در آيات قرآن مشخص شده ، ولى در كيفيت گردآورى و توزيع آن دو اختلاف است .
در فقه شيعه درباره ى زكات ، برخى چون شيخ مفيد فتوا داده اند كه زكات را در زمان حضور ائمه (ع ) بايد به آن ها بدهند تا در مواردى كه معين شده است مصرف كنند؛ ⁽⁴⁵⁾ ولى ديگران فتوا داده اند كه پرداخت كننده ى زكات ، تا زمانى كه امام معصوم تقاضا نكرده باشد، مى تواند مستقيما زكات را به موارد مصرف آن برساند، ولى امام چون موردى را مهم تر تشخيص دهد و تقاضاى دريافت آن را كند، همگان موظف هستند كه آن را از طريق امام به مصرف برسانند .
در مورد مصرف خمس نيز فتواى فقهاى شيعه اين است كه نيمى از آن بايد به امام پرداخت شود و نيم ديگر، تنها در صورتى كه امام تقاضاى دريافت آن را نكرده باشد، از طريق مردم مستقيما در امورى كه معين شده است ؛ مصرف مى شود.
بايد توجه داشت خمس و زكات آن گاه كه به امام پرداخت مى شود، سهم شخصى آن ها نيست تا از راه ارث به فرزندان آن ها منتقل شود، بلكه اموالى است كه متعلق به مقام امامت بوده است و موارد مصرف شخصى ندارد؛ بنابراين قرار گرفتن امام در مركز جمع و توزيع اين اموال و عدم جواز پرداخت آن به خلفاى بنى اميه و بنى عباس ، موجب تقويت توان مالى تشيع و به ويژه رهبرى آن جهت رفع نيازهاى اقتصادى جامعه ى شيعى در ابعاد مختلف فرهنگى و سياسى آن مى شود.
احكام ياد شده درباره ى خمس و زكات كه مربوط به زمان حضور امام معصوم (ع ) است ، با انتقال مسئوليت اجتماعى امام به نايب عام او در زمان غيبت نيز جريان مى يابد.
آنچه درباره ى ويژگى هاى فقه سياسى ، قضايى و اقتصادى تشيع بيان شد، قوانين منسجم و مرتبطى است كه در مجموع هويت سياسى شيعه را حتى در قلمرو نظام سلطه ى خلافت تضمين مى كند. تشيع با نظر به اين قوانين فقهى مركزيت سياسى خود را مستقل از خلافت حاكم و هم چنين قوه قضايى خاص خود را در درون نظام بيگانه حفظ كرده است و توان مالى لازم را براى استمرار آموزش هاى عقيدتى و تاءمين درگيرى و ستيزهاى سياسى پيدا مى كند.
اهل سنت با فقدان چنين قوانينى است كه حاكميت خلفا را به عنوان حاكميت اولوالامر مشروع مى شمارند و اطاعت مى كنند و به قضاوت آن ها گردن مى نهند، يا اين كه به عنوان جيره خواران دستگاه خلافت هرگز توان اقتصادى لازم را براى سازمان بخشيدن به مبارزه و مقاومت به دست نمى آورند. تشيع ، با حفظ خصوصيات اعتقادى و برخوردارى از فقه عملى خود و ضمن تغذيه ى فكرى و آرمانى پيروان امامت ، شرايط لازم را براى يك حركت اجتماعى و استمرار آن در سطوح مختلف فراهم كرده است .