3 3 حركت سياسى تشيع
ويژگى هاى اعتقادى تشيع به تناسب بسط كمى
و كيفى آن ، نيروى اجتماعى ممتازى را ايجاد مى كند. عملكرد سياسى و
حركت اجتماعى اين نيرو از سويى تابع وضعيت و توان داخلى آن است و از
سوى ديگر به موقعيت خارجى آن در قياس با ديگر نيروها بستگى دارد؛ به
همين لحاظ رفتار اجتماعى اين نيرو را به تناسب تحولات داخلى و خارجى اى
كه پيرامون آن روى مى دهد، در بخش هايى ممتاز مورد مطالعه قرار مى دهيم
.
تبيين حركت هاى سياسى تشيع بعد از رحلت رسول خدا(ص ) و تعقيب آن تا
دوره هايى كه به قدرت سياسى شيعه در بخش هاى مختلف جامعه اى اسلامى
انجاميد و تحقيق در چگونگى گسترش و حضور آن در جامعه ى ايران ، از
موضوعات ارزنده اى است كه تفصيل آن از اين مختصر كه قصد پرداختن به
زمينه هاى تحولات اجتماعى در ايران معاصر را دارد، خارج است ؛ آنچه در
پى مى آيد، نكاتى است كه به اجمال حركت سياسى شيعه را توصيف مى كند:
1. ستيز مستمر امامان شيعه .
2. هدفمند بودن مبارزه و هدف نبودن آن .
3. حساسيت حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست .
4. گريز حركت هاى سياسى از مركز جامعه ى اسلامى به سوى نواحى مرزى .
5. مقايسه ى دو مقطع رحلت پيامبر (ص ) و آغاز غيبت كبرا.
6. زمينه هاى انحراف در مراحل بسط حركت هاى سياسى .
1 3 3 ستيز مستمر امامان شيعه
دوره ى حضور امامان شيعه على رغم فراز و نشيب هاى فراوان سياسى به دليل
برخوردارى آنان از عنصر عصمت ويژگى مشتركى را داراست ؛ در اين مقطع
درگيرى و نزاع امامان شيعه با استبدادى كه رفتار و كردار خود را به نام
ديانت و سنت بر مردم تحميل مى كرد، يك نزاع و درگيرى پيوسته و مستمر
بود و گواه گوياى اين مدعا، به شهادت رسيدن همه ى امامان شيعه همراه با
حساسيت سياسى شهادت آن بزرگواران است ؛ زيرا اگر حيات اجتماعى يك فرد
فاقد اثر سياسى باشد، رحلت او نيز نقشى در بر نخواهد داشت . عترت
پيامبر (ص ) به دليل آياتى كه در شاءن و مقام آن ها نازل شده بود، در
جامعه ى اسلامى از احترام ويژه اى برخوردار بودند؛ مفاد برخى از احاديث
كه در شاءن آل رسول وارد شده است موجب آن بود كه محبت و دوستى با آنان
نشانه ى ايمان شمرده شود و دست آلودن به خون عترت ، جنايتى نبود كه با
مصلحت كسانى كه با داعيه ى دفاع از اسلام حاكميت استبدادى خود را توجيه
مى كردند، سازگار باشد؛ بنابراين كشتار امامان شيعه و به وسيله ى بنى
اميه و بنى عباس گواه آن است كه آن ها راهى براى رفتار مسالمت آميز با
عترت ، يا دست كم پنهان داشتن كينه ى سياسى خود نمى يافتند و بازتابى
را كه شهادت آنان در جامعه از خود باقى مى گذاشت ، كم تر از خطرى مى
ديدند كه در تداوم حيات آنان وجود داشت .
البته توضيح بيش تر نيازمند به تحقيق در حركت و رفتار سياسى هر يك از
امامان شيعه است كه در هر زمان با در نظر گرفتن موقعيت داخلى و خارجى
اسلام و تشيع ، سازمان يافته و استمرار پيدا كرده است .
2 3 3 هدفمند بودن مبارزه
امامان شيعه بر اساس مبانى اعتقادى تشيع در برابر خلافت موجود، بى
تفاوت نبودند و با غير مشروع دانستن خلافت ستيز با آن را وظيفه ى خود
مى دانستند؛ ولى اين مبارزه ، هدف اصلى حركت سياسى تشيع را تشكيل نمى
داد. در نزد امامان شيعه هدف حفظ سنت و انتقال پيام آن به نسل هاى
آينده بود؛ از اين جهت هرگاه مبارزه روياروى ، يا حتى درگيرى و عدم
همكارى و همراهى با خلافت موجب از بين رفتن اساس سنت و آسيب ديدن اصل
اسلام مى شد، تا آن جا كه بقاى اسلام اقتضا مى كرد دست از درگيرى
مستقيم بر مى داشتند، يا آن كه به همكارى مى پرداختند. كناره گيرى از
مبارزه ، يا همكارى كه در مبارزه ى مستمر شيعه با عنوان
تقيه شكل مى گرفت ، يك رفتار صرفا سياسى
نبود و به صورت وظيفه اى شرعى بر حركت سياسى جهت مى بخشيد.
وجود تقيه ناشى از هدف مند بودن مبارزه و كور نبودن آن است ؛ زيرا توجه
به آرمان ، ترسيم كننده ى استراتژى مبارزه و تعيين كننده ى تاكتيك ها و
ابزارهاى مناسب با آن مى باشد؛ بنابراين تقيه راهى براى گريز از مبارزه
و درگيرى نيست بلكه امرى است كه با توجه به حاكميت هدف بر مبارزه حاصل
مى شود و امامان شيعه از تقيه به عنوان سپر مؤ من ياد كرده اند
(46) و آن را شيوه و و روش مشترك تمام امامان دانسته
اند.
(47)
عملكرد بنيادين تقيه در مقايسه ى حركت سياسى تشيع با حركت سياسى دو
گروه ديگر؛ يعنى اهل سنت و خوارج آشكار مى شود. از آن جا كه اهل سنت
حاكميت سياسى موجود را توجيه دينى مى كردند، هيچ گاه درگير يك حركت
اجتماعى مستقل از آنان نمى شدند تا در چگونگى آن گرفتار تاءمل شوند.
خوارج كه مخالفان خود را كافر مى دانستند، در برخورد با آن ها هدفى جز
مبارزه نداشتند؛ يعنى در عمل ، مبارزه با غير هدف آن ها بود و بر اين
هدف ، حتى اگر به نابودى خود آن ها و يا اساس اسلام منجر مى شد، پاى مى
فشردند. البته در هنگام شكل گيرى خوارج ، موقعيت اسلام به گونه اى نبود
كه ستيزه هاى داخلى ، اساس اسلام را در معرض نابودى قرار دهد، اما طرز
تلقى آنان از مبارزه و نيز روش آنان در اين راه به حذف و نابودى خود آن
ها انجاميد.
3 3 3 حساسيت حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست
حركت سياسى تشيع در هنگام رحلت پيامبر (ص ) در حالى شكل مى گيرد كه
اسلام ، با آن كه تمام شبه جزيره ى عربستان را فراگرفته است ، از درون
و بيرون سخت آسيب پذير است ؛ از طرفى قدرت هاى جهانى ايران و روم ، خطر
وجود اسلام را احساس كرده اند و پيامبر (ص ) در بستر مرگ همه ى مردم
مدينه را براى دومين بار جهت مقابله با امپراتورى روم بسيج كرده است ؛
از طرف ديگر در درون شبه جزيره آن دسته از اعراب كه بعد از فتح مكه و
مشاهده ى قدرت اسلام ، مجبور به تسليم شده بودند، در گوشه و كنار شبه
جزيره سر به عصيان برداشتند و متنبيانى چند، داعيه ى نبوت نمودند. هم
چنين با رحلت پيامبر، احتمال بازگشت برخى از قبايل تازه مسلمان به كفر
هست و در مدينه نيز آن چنان كه از سوره ى توبه بر مى آيد جريان نفاق در
گروه هايى چند سازمان مى يابد و يك اختلاف و درگيرى داخلى كافى است تا
اساس اسلام را در معرض نابودى قرار دهد؛ شكى نيست كه در چنين شرايطى
ايجاد درگيرى داخلى اثرى مثبت در بقاى اسلام و تشيع ندارد، بلكه به
نابودى هر دو مى انجامد.
على (ع ) در خطبه ى شقشقيه پس از تبيين وضعيتى كه با رحلت رسول خدا(ص )
پيش آمد، سياست خود را در عباراتى كوتاه و اندوه بار بدين سان بيان مى
دارد: فراءيت ان الصبر على هاتا اءحجى فصبرت و
فى العين قذى و فى الحق شجا؛ ديدم صبر بر آنچه پيش آمده
سزاوارتر است ؛ پس در حالى كه در ديده خار و در گلو استخوان بود، صبر
پيشه كردم .
(48)
على (ع ) با گروه اندكى كه بر حق او اصرار داشتند؛ مانند: سلمان ،
ابوذر، مقداد و... چه بايد انجام مى داد؟
يك راه دامن زدن به درگيرى هاى داخلى بود، كه ابوسفيان به حضرت على (ع
) آن را پيشنهاد كرد؛ ابوسفيان بعد از حادثه سقيفه ى بنى ساعده به حضرت
على (ع ) گفت : اءغلبكم على هذا الامر اذل بيت
من قريش و اقلها، يعنى آيا در امر حاكميت كسى كه از پست ترين
خانواده قريش و كمترين آنهاست بر شما غلبه كرد.
(49) بهترين دليل بر باطل بودن اين راه ، پيشنهاد آن از
جانب ابوسفيان بود، زيرا او با اين پيشنهاد كه نگاه قبيله اى به سياست
در آن موج مى زدند، جز توسعه ى فتنه در مدينه و ايجاد زمينه براى
بازگشت به كفر را جست و جو نمى كرد و اين همان خطرى بود كه خليفه نيز
آن را به كسانى كه از بيعت با او خوددارى مى كردند، گوشزد مى كرد.
راه ديگر سكوت و همكارى مطلق با وضعيت موجود همراه با تاءييد و مشروع
خواندن آن بود؛ در اين صورت بدعت هايى كه از اين پس شكل مى گرفت ، در
قالب سنت براى هميشه استمرار مى يافت و اين امر پذيرفتنى نبود.
موقعيت حساس پس از رحلت پيامبر (ص ) شيوه اى ظريف و دقيق از همكارى و
رويارويى را طلب مى كرد كه ضمن محافظت از اصل اسلام ، مانع از مشروعيت
بخشيدن به انحرافى شود كه در تاريخ اسلام آغاز شده بود و از آن پس در
چهره ى ستم هاى آشكار بنى اميه و بنى عباس تداوم مى يافت .
شهادت و چگونگى تدفين كسى كه در باور همگان ، عزيزترين فرد نزد پيامبر
(ص ) و هم چنين موضوع آيه ى تطهير بود، در فاصله اى كم تر از صد روز
بعد از رحلت پيامبر، سئوالى است كه براى هميشه در خاطره ى تاريخ باقى
خواهد ماند.
خوددارى ابتدايى على (ع ) از بيعت و چگونگى اخذ بيعت از او و نيز
همكارى هاى بيست و پنج ساله اى او در دفاع از حريم اسلام ، مبين سياستى
است كه على (ع ) براى حفظ كيان اسلام ناگزير در پيش گرفته بود.
حاكميت سياسى جامعه ى اسلامى بعد از رحلت پيامبر، سرانجام به اقتدار
عصبيت قومى بنى اميه و بنى عباس انجاميد و در تمام اين مدت تشيع با
توجه به شرايط اجتماعى مختلف ، با حفظ اصولى كه از آغاز بر مبارزاتش
حاكم بود، در نقطه ى مقابل آن قرار مى گرفت .
43 3 گريز حركت هاى سياسى تشيع از مركز به نواحى
مرزى
حركت هاى سياسى تشيع در دو سده ى نخست بيش تر در مركز جامعه ى اسلامى
متمركز بود؛ نظير خلافت امام على (ع )؛ قيام امام حسين (ع ) كه در مسير
مدينه ، مكه و كوفه انجام شد؛ قيام توابين و مختار در كوفه ؛ قيام زيد
بن على بن حسين و قيام عبدالله بن حسن مثنى معروف به نفس زكيه در حجاز،
قيام ابراهيم بن عبدالله بن حسن در زمان خلافت عباسيان در عراق و قيام
فرزندان زيد در حجاز و عراق .
اوج ستيز و درگيرى آشكار تشيع با خلافت در حركت خونين امام حسين و
شهادت او و اسارت فرزندان رسول خدا(ص ) متجلى است . واقعه ى كربلا
حادثه اى است كه مشروعيت خلافت موجود را بيش از پيش در جامعه ى اسلامى
خدشه دار مى سازد و اين واقعه ، سرمشقى شايسته براى همه ى ستيزهايى مى
شود كه از آن پس در تاريخ اسلام شكل مى گيرد. با حادثه ى كربلا، تشيع
علاوه بر امواج فكرى خود، موج سياسى نوينى را در جامعه ى اسلامى ايجاد
كرد، به گونه اى كه تمام قيام هاى سياسى پس از شصت و يك هجرى ، حتى
قيام بنى عباس در برابر بنى اميه ، به طور مستقيم يا غير مستقيم از آن
بهره مى جستند.
مبارزات سياسى تشيع ، على رغم بازتاب هاى سياسى وسيع و موفقيت هاى
نظامى كوتاهى كه در برخى از آن ها به دست آمد، به سرعت سركوب مى شدند.
سركوب شديد نهضت هاى شيعى كه با كشتار بى وقفه ى علويان در دوران بنى
عباس ادامه يافت ، حركت هاى سياسى شيعه را به گريز از مركز واداشت ؛ به
اين معنا كه در نهايت حركت سياسى شيعيان بيش تر در نواحى مرزى جامعه ى
اسلامى كه به گونه اى دور از قدرت مركزى استبداد بود، فرصت بروز و ظهور
يافت . اين در حالى است كه انديشه هاى شيعى و حركت اعتقادى آن در مركز
جامعه ى اسلامى از حضورى مستمر برخوردار بود و همواره با تاءثير گذاردن
بر گروه هاى مخالف ، آن ها را به واكنش و موضع گيرى فعالى مى كشاند.
شيعيان و ساداتى كه از تيغ خلافت مى گريختند، در نواحى دوردست جامعه ى
اسلامى زندگى سياسى خود را ادامه مى دادند. كوه هاى صعب العبور دماوند
كه مانع نفوذ قدرت عباسيان بود، محيطى مناسب براى فراريان علوى محسوب
مى شد و از اين جهت اسلام در اين منطقه اول بار به وسيله ى اين دسته از
شيعيان تبليغ شد و از آن پس نيز مهد حكومت هاى شيعى باقى ماند.
نواحى مغرب جامعه ى اسلامى نيز از ديگر مراكز حضور شيعيان است و تشكيل
دولت ادريسيان در مغرب (172 ه .ق ) و دولت علوى در طبرستان ( 250 ه .ق
) از جمله حركت هاى سياسى شيعى است كه پيش از غيبت كبرا در اين مناطق
به ثمر مى نشيند.
5 3 3 مقايسه ى دو مقطع رحلت پيامبر (ص ) و آغاز
غيبت كبرا
حيات فكرى و سياسى اسلام در چهره ى عام آن ، كه گروه هاى مختلف ، از
جمله تشيع را در بر مى گرفت ، پس از گذشت سه سده در موقعيت نوينى قرار
مى گيرد.
سده ى سوم ، هنگام غيبت صغرا و نيمه ى اول سده ى چهارم (329 ه .ق )
آغاز غيبت كبرا است ؛ در اين مقطع اسلام در معناى گسترده ى خود و نيز
تشيع كه چهره ى خاص اسلام است ، در اين مقطع اسلام در معناى گسترده ى
خود و نيز تشيع كه چهره ى خاص اسلام است ، از موقعيت تثبيت شده و
مطمئنى برخوردار هستند؛ اين در حالى بود كه در هنگام رحلت پيامبر (ص )
وضعيت هر دو متزلزل و آسيب پذير بود. در سال يازدهم هجرى اسلام در درون
شبه جزيره موقعيتى آسيب پذير داشت و از بيرون نيز از ناحيه ى قدرت هاى
ايران و روم مورد تهديد بود. در زمان رحلت پيامبر (ص ) تشيع در معنا و
مفاد عميق اعتقادى و سياسى خود كه با اعتقاد به ولايت تكوينى و عصمت
امام و ولايت تشريعى الهى او به عنوان بخشى از اصول دين همراه بود، جز
در نزد افراد معدودى از ياران خاص پيامبر (ص ) و از بخشى از اصول دين
همراه بود، جز در نزد افراد معدودى كه از ياران خاص پيامبر (ص ) و از
آشنايان به اسرار رسالت و نبوت مانند، سلمان ، ابوذر، مقداد، عمار و
اويس ناشناخته بود.
جامعه ى اسلامى كه توحيد و رسالت را شرط اسلام مى دانست ، على رغم
ايمان ، باور و اعتقاد نسبت به غيب ، از شناخت تفصيلى مقام معنوى انسان
كامل و از معرفتى دقيق نسبت به عصمت و طهارت نبوى بى بهره بود.
برخورد مسلمانان با واقعه ى غدير و خلافت على (ع ) در دوران حاكميت پنج
ساله ى او بيش تر متوجه ابعاد سياسى مسئله بود و كم تر به ابعاد كلامى
و اعتقادى آن توجه داشت ؛ ولى در زمان شروع غيبت كبرا، اسلام به عنوان
فرهنگ غالب در سراسر جهان متمدن آن روز استيلا يافته بود، چندان كه هيچ
خطر سياسى ، اساس اسلام را مورد تهديد قرار نمى داد و حركت هاى سياسى
اى كه از اين پس در برابر خلافت بنى عباس خودنمايى مى كرد، در چهره ى
اسلام و با شعارها و گرايش هاى شيعى مطرح مى شدند. بنابراين گرچه قدرت
سياسى بنى عباس در معرض تزلزل قرار گرفته بود؛ اما اين امر هرگز اصل و
اساس حركت اسلامى را در معرض خطر قرار نمى داد.
تشيع در اين مقطع از لحاظ سياسى در سراسر جامعه ى اسلامى به عنوان
نيرويى بالقوه حضور داشت و پس از ضرباتى پياپى كه در نواحى مركزى تحمل
كرد و گريزهاى مكررى كه به نواحى مرزى داشت ، اولين جوانه هاى قدرت
سياسى تشيع به رشد و شكوفايى رسيد و از نظر اعتقادى نيز انديشه هاى
شيعى در نواحى مختلف اسلامى محور مجادلات و استدلالات بحثى و درسى قرار
گرفت .
دولت ادريسيان در مغرب (در پايان سده ى دوم ) و دولت علوى در طبرستان
(در نيمه ى سده ى سوم ) از اولين حركت هايى بودند كه پيش از آغاز غيبت
با بهره گرفتن از جاذبه هاى سياسى شيعه در مقابل بنى عباس توان حيات
و دوام يافتند. دولت علوى اطروش دولت شيعى ديگرى است كه در آغاز سده ى
چهارم در منطقه ى طبرستان و ديلم قدرت مى گيرد. دولت فاطميان ( 297 567
ه .ق ) در شمال آفريقا و مصر؛ دولت حمدانيان ( 323 356 ه .ق ) در نواحى
سوريه و ادنه ؛ دولت بنى عمار در طرابلس (در اواخر سده ى پنجم و اوايل
سده ى ششم ) و دولت بنى مرداس در شام (در سده ى پنجم ) از جمله قدرت
هاى شيعى هستند كه در سده ى چهارم و پنجم در غرب جامعه ى اسلامى بيش
ترين نيروى خود را در دفاع از سرزمين اسلامى و نزاع با روميان به كار
بردند. آل بويه ، قوى ترين دولتى است كه هم زمان با غيبت كبرا تاءسيس
شد و بيش از صد سال ( تا سال 447 ه .ق ) به حيات خود ادامه داد.
6 3 3 بسط حركت هاى سياسى و زمينه هاى انحراف
بين دو حركت سياسى و اعتقادى تشيع ، امتيازى اساسى وجود دارد كه از
خصلت مسائل اعتقادى و سياسى ناشى مى شود. ويژگى مسائل اعتقادى ، حركت
بطى ء و تدريجى آن هاست . انتقال مسائل اعتقادى ، خصوصا به گونه اى كه
در زندگى اجتماعى افراد مؤ ثر باشد، نيازمند تعليم ، تعلم ، تفكر،
تاءمل و نيز محتاج ممارست و سلوك اجتماعى است و اين همه به ويژه نسبت
به مسائلى كه با زيست جمعى مردم مرتبط است ، نمى تواند در يك مقطع
زمانى خاص ، منطقه ى وسيعى را پوشش دهد، يا از منطقه ى گسترده رخت
بربندد. جامعه اى كه زمانى را با اعتقاد و فرهنگى خاص گذرانده است ، به
كندى از باور و اعتقاد گذشته ى خود دست مى شويد و به باور اعتقادى نو
گرايش پيدا مى كند.
اما خصلت مسائل سياسى ، حركت سريع آن است . همان گونه كه با يك پيروزى
و يا شكست ، منطقه اى وسيع در حوزه ى اقتدار سياسى يك نيرو قرار مى
گيرد، يا از حضور يك قدرت خالى مى شود، جاذبه هاى سياسى حركت هاى
اجتماعى نيز سريع تر از امواج اعتقادى آن قبض و بسط مى يابد. رشد سريع
و دفعى حركت هاى سياسى كه با استفاده از زمينه هاى سياسى موجود و گاه
با در هم ريختن قدرت رقيب همراه است ، سبقت و پيش تازى امواج سياسى را
نسبت به حركت هاى اعتقادى نشان مى دهد؛ به گونه اى كه حركت هاى سياسى
در مرزهاى نوين خود، گروه هاى جديدى را كه هنوز با مبانى اعتقادى شيعه
آشنايى كافى نداشتند و يا ماءنوس نبودند، پوشش مى دهد و اين مسئله
منطقه اى را ايجاد مى كند كه على رغم حضور جاذبه هاى سياسى و وجود
اقتدار سياسى ، آموزش هاى اعتقادى ، ضعيف و كم رنگ است .
شكى نيست كه حركت اعتقادى بايد با استفاده از فرصت هاى سياسى و با بهره
گيرى از اهرم هاى سياسى نوينى كه در اختيار او قرار مى گيرد، به توسعه
ى ابعاد اعتقادى خود همت گمارد؛ ولى از آن جا كه حركت اعتقادى با آموزش
، تعليم و تعلم علمى و عملى همراه است ، هرگز سرعت توسعه ى حركت هاى
سياسى را پيدا نخواهد كرد.
پيشى گرفتن حركت سياسى و تشكيل منطقه اى كه امواج سياسى بدون برخوردارى
از مبانى اعتقادى لازم حضور دارند، موجب انحراف حركت سياسى مى گردد؛
اين انحراف ، بيش تر توسط كسانى ايجاد مى شود كه بدون آشنايى ، يا تعهد
نسبت به مبانى اعتقادى تشيع ، قصد بهره گيرى از جاذبه هاى تشيع را
دارند و بدين ترتيب با سوار شدن بر امواج ناشى از حركت سياسى تشيع ، از
سلوك در چهار چوب اعتقادى آن عدول مى كنند.
انحرافاتى كه از اين طريق در تاريخ تشيع ايجاد شد، در سده هاى اوليه به
ايجاد فرقه هاى جديد شيعى انجاميد و در سده هاى بعدى بيش تر در حد يك
انحراف سياسى باقى ماند و به استبدادى تبديل شد كه با حفظ شعارهاى
سياسى شيعى با حركت هاى اعتقادى آن درگير بود. اين دوگانگى از آن جهت
است كه در سده هاى نخستين به ويژه در زمان حيات امامان (ع ) با آن كه
تشيع به عنوان يك آيين الهى در نزد آشنايان و نزديكان به آن ، داراى
حدود و مرزهاى مشخصى بود؛ اما شاخص هاى علمى آن در سطح جامعه ى اسلامى
براى همگان معين نبود و از اين رو زمينه ى گسترده شدن انحراف و ايجاد
فرقه هاى جديد وجود داشت ؛ به عنوان مثال كيسانيه و زيديه دو فرقه از
فرقه هاى مذهبى شيعه هستند كه در شرايط مذكور ايجاد شدند. (كيسانيه ،
پيروان محمد حنفيه كه فرزند على (ع ) مى باشند و او را همان امام غايب
مى دانند و زيديه ، به امامت زيد كه فرزند امام چهارم است ، معتقدند.)
در تاريخ هيچ شاهد قابل اعتمادى نمى يابيم كه بر اساس آن محمد حنفيه
و يا زيد داعيه ى رهبرى مستقل يك فرقه ى مذهبى خاصى را داشته باشند؛
بلكه شواهد تاريخى گوياى اين مطلب است كه امامان شيعه در شرايطى كه
اختناق سياسى بيش از هميشه آن ها را محدود مى ساخت ، با تاءييد اين
افراد و يا از طريق آن ها برخى از حركت هاى سياسى شيعه را ايجاد، هدايت
و كنترل مى كردند.
شهادت و مرگ اين افراد از يك سو و جاذبه ى سياسى حركت آن ها در ميان
مردمى كه آگاهى كافى از عقايد شيعى نداشتند از سوى ديگر، موجب شد تا
برخى به منظور استفاده از موج سياسى اى كه توسط آن ها ايجاد شده بود،
به فرقه سازى دست يازند.
بديهى است كه با ظهور شاخص هاى علمى شيعه در سطح جامعه ى اسلامى كه
نتيجه ى دو سده تلاش فكرى امامان شيعه است و تدوين آثار شيعه كه هم
زمان با غيبت صغرا به صورت جوامع روايى و فقهى شكل مى گيرد، زمينه ى
فرقه سازى هايى از اين گونه كم تر شد و انحرافات بعدى بيش تر در حد
انحرافاتى سياسى باقى ماند.
مسئله ى فرقه سازى ، از سده هاى سوم و چهارم در جامعه ى اسلامى و در
تشيع سير نزولى پيدا كرد و اين سير نزولى تا سده ى سيزدهم ادامه يافت ؛
در اين سده موج جديدى از فرقه سازى در بخش هاى مختلف جامعه ى اسلامى
ايجاد شد كه از زمينه ها و انگيزه هاى سياسى جديدى تغذيه مى كرد و به
سرعت نيز رو به افول نهاد و اين مسئله اى است كه از اين پس در مباحث
آينده به جست و جوى علل آن خواهيم پرداخت .
تاريخ سياسى شيعه در زمان آل بويه شاهد حركتى است كه در حد يك انحراف
سياسى باقى ماند. حكومت آل بويه با طرح شعار شيعى در جامعه ى اسلامى
توسعه اى چشمگير يافت ؛ ولى حاكميت سياسى آن به سرعت در قالب نظام
شاهنشاهى و در حد يك حركت سياسى مستقل از مبانى عقيدتى شيعى بر جاى
ماند.
آن گاه كه حركت سياسى ، مستقل از جريان اعتقادى تشيع به حيات خود ادامه
دهد، مركزيت اعتقادى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل سياسى در عرض آن به
موجوديت خود ادامه مى دهد و بدين ترتيب برخورد بخشى از تشيع كه به اصول
اعتقادى خود آشنا و متعهد است ، با حركت سياسى موجود، برخورد سياسى
جديدى به وجود مى آورد كه در قلمرو اعتقادات شيعى شكل مى گيرد.
نيروهاى شيعى موظف هستند با در نظر گرفتن شرايط مختلف اجتماعى ، بدون
آنكه به حركت هاى منحرف سياسى مشروعيت بخشند، ستيز هدفمند خود را دنبال
كنند، كه اين ستيز، بنابر مقتضيات مختلف زمان شكل هاى گوناگونى را پيدا
مى كند؛ به عنوان مثال ، حاكميت سياسى آل بويه گرچه بر مبناى فقه سياسى
شيعه سازمان نيافت ؛ ولى درگيرى روياروى با آن نيز هرگز حركت سياسى
بخردانه اى محسوب نمى شد؛ زيرا پس از اختناق شديد بنى عباس كه فضاى
مساعدترى براى گسترش انديشه هاى شيعى به وجود آمد، درگيرى مستقيم با
حاكميت موجود به نفع رقيبانى بود كه سياست پيشين بنى عباس را تعقيب مى
كردند. بنى عباس نيز سرانجام با استقبال از سلجوقيان فرصت سياسى اندكى
را كه در سده ى چهارم هجرى براى گسترش انديشه هاى شيعى ايجاد شده بود،
مورد هجوم قرار داد و با به تاراج بردن محله ى شيعه نشين بغداد حوزه ى
پرفروغ تشيع را در هم ريخت و شيخ طوسى را ناگزير از گريز به نجف و
تاءسيس حوزه ى علمى شيعى در آن جا كردند.
خلاصه
امامان شيعه ضمن حراست از مبانى توحيدى
اسلام ، در تاءمين منابع و تعيين مسير و جهت انديشه هاى كلامى ، فلسفى
و عرفانى جامعه ى اسلامى نقشى تعيين كننده داشته اند. كلام شيعه با حفظ
چهره ى برهانى خود با فلسفه ى اسلامى هم آهنگ است و بين فلسفه و عرفان
شيعى هم سويى است .
انزواى عترت ، بعد از رحلت پيامبر (ص ) نه تنها احكام جزئى بلكه قوانين
كلى را متروك ساخت .
رواج شيوه هاى ظنى موجب پراكندگى آراى فقهى شد.
اهل سنت در سده ى چهارم باب اجتهاد را مسدود كردند.
شيعه پس از بالغ بر سه سده ارتباط با وحى و عترت حدود چهارصد اثر،
مشتمل بر سنت رسول خدا و آثار امامان معصوم تدوين كرد.
بحث امامت يك بحث كلامى است ؛ ولى داراى آثار فقهى فراوانى به ويژه در
فقه سياسى است . فقه سياسى شيعه هيچ گاه مشروعيت را به حاكميت غير الهى
نمى بخشد.
دلايل كلامى شيعه بر ضرورت الهى بودن حاكميت سياسى ، همان دلايلى است
كه بر ضرورت اصل نبوت اقامه مى شود.
تبيين الهى حاكميت لازمه ى نگاه دينى بر هستى ست و اهل سنت نيز بعد از
تن دادن به حاكميت موجود، درصدد توجيه دينى آن برآمدند .
در فقه سياسى شيعه در همه ى ادوار و از جمله در دوران غيبت ، حاكميت
خاص خداوند است و مردم در عزل و نصب شرعى نه تكوينى آن نقش ندارند.
در عصر غيبت ، نيابت عامه ى فقيه مقيد به برخى از خصوصيات قابل زوال
است .
احكام ولايى بر خلاف فتاواى فقهى قابل تعدد نيست .
در فقه قضايى شيعه ، شيعيان اذن مراجعه به قاضى هايى را كه از ناحيه ى
حاكمان غير الهى نصب شده اند، ندارند.
فقه اقتصادى شيعه ، توان مالى تشيع و به ويژه رهبرى آن را جهت رفع
نيازهاى اقتصادى جامعه ى شيعى در ابعاد فرهنگى و سياسى آن تاءمين مى
كند.
فقه سياسى ، قضايى و اقتصادى شيعه ، هويت سياسى شيعه را حتى در قلمرو
نظام سلطه ى خلافت تضمين مى كند.
تقيه ناشى از هدفمند بودن مبارزه و هدف
نبودن آن است .
حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست بسيار حساس است . حركت هاى سياسى تشيع
در سده هاى نخست به تدريج در نواحى مرزى جامعه ى اسلامى مستقر شد. در
آغاز سده ى چهارم هنگام غيبت كبرا جامعه ى اسلامى و تشيع بر خلاف هنگام
رحلت پيامبر، هر دو از ثبات و استقرار سياسى برخوردار بودند.
رشد سريع و دفعى حركت هاى سياسى و پيشى گرفتن آن نسبت به حركت هاى
اعتقادى ، منطقه ى آسيب پذير اعتقادى و زمينه ى انحراف سياسى را پديد
آورد. زمينه هاى انحراف در سده هاى نخستين بيش تر به فرقه سازى مذهبى
انجاميد. هرگاه حركت سياسى مستقل از جريان اعتقادى به حيات خود ادامه
دهد، مركزيت اعتقادى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل در عرض آن به
موجوديت خود ادامه مى دهد.
4. واقعيت اجتماعى تشيع
از صفويه تا قاجار
1 4 اقتدار ايل خانانان و قدرت اجتماعى مذهب
پس از آل بويه ، خلافت بغداد قدرت هاى سياسى متعددى را كه در
نواحى مختلف جامعه ى اسلامى ظهور مى كردند، رسميت بخشيد. خلافت بغداد
با داعيه ى جانشينى شرعى رسول خدا، در واگذارى تاج و تخت به قدرت هاى
عشيره اى و ايلى مسلط، در واقع نقش كليسا در سده هاى ميانه (قرون وسطى
) را ايفا مى كرد و خلافت بدين سان تا سال 656 ه .ق كه سال سقوط آن به
دست هلاكوخان مغول است ، ادامه يافت .
حمله ى مغول تهاجم نظامى گسترده اى بود كه با استفاده از درگيرى هاى
موجود در ميان حاكمان جوامع اسلامى و ضعف آن ها و بى آن كه از توجيهى
دينى برخوردار باشند و تنها با استفاده از زور انجام شد؛ مسلمانان اعم
از شيعه و سنى همه به يك اندازه در معرض تيغ سپاهيان مغول قرار گرفتند
و مقاومت هاى مستقلى كه در شهرها و روستاهاى مختلف در برابر آن ها
انجام مى شد، با بى سابقه ترين كشتارها سركوب مى گشت .
مذهب اوليه ى مغول ها شمن بود؛ ولى در هنگام تسلط بر ايران با همراهى
جمعى از بوداييان و كشيشان مسيحى ، سياست تبليغ اين دو مذهب را نيز
دنبال كردند و برخى از آن ها به آيين مسيحيت گرويدند.
جامعه ى اسلامى گرچه در برابر هجوم سياسى مغول تاب نياورد، ولى فرهنگ و
تمدن اسلامى حضور قوى و توانمند خود را بر آن تحميل كرد، به گونه اى كه
مغول نيز مانند استبداد بنى اميه و... ناگزير از توجيه دينى خود شدند.
در سده ى هشتم پس از هجوم هاى سده ى هفتم ، ديگر بار فرصت براى مقاومت
هاى سياسى و نظامى و تشيع به وجود آمد. سربداران در خراسان ، مرعشيان
در مازندران و نهضت پيش گامان مهدى در خوزستان ، از جمله قيام هاى
سياسى شيعه هستند كه تا دوران هجوم تيمور و حتى پس از آن در بخش هاى
مختلف ايران به حيات خود ادامه دادند.
على رغم حضور فكرى و سياسى فزاينده و فعالى كه تشيع در تمام مدت داشت ،
ساخت سياسى قدرت قبل و بعد از حاكميت ايل خانان مغول ؛ يعنى در دوران
سلجوقيان ، خوارزمشاهيان و تيموريان تا زمان حاكميت قاجار، ايلاتى و
عشايرى است . مناسبات و روابط ايلاتى ، خوانين را از توان نظامى اى
بهره مند ساخته بود كه با تكيه به آن از نفوذ اجتماعى و حتى حاكميت
سياسى برخوردار مى شدند؛ در اين ميان حضور باور و معرفت دينى در كنار
عصبيتى كه به انسجام ايلى منجر مى شد، موجب گشت تا اين عصبيت نيز از
پوشش دينى استفاده كند و در مواردى در قلمرو توقعات دينى جامعه گام
بردارد.
بسط و توسعه ى انديشه هاى شيعى كه پيش از اين در اصول و فروع اعتقادى
شيعه شرح آن گذشت مانع از اين مى شد كه حاكميت هاى موجود با همه ى تلاش
هايى كه براى توجيه دينى خود مى كردند، از مشروعيت دينى برخوردار شوند؛
به همين دليل تشيع در طول تاريخ هرگاه فرصت مى يافت ، اعتراض خود را به
حاكميت هاى موجود در قالب رفتار سياسى خود سازمان مى داد و تشيع با همه
ى تلاش هاى سياسى پراكنده اى كه انجام داد، هرگز نتوانست نظام مطلوب
خود را استقرار بخشد؛ زيرا قدرت رقيب او؛ يعنى ، استبداد متكى بر
مناسبات ايلى بود و قدرت تشيع مانند هر نيروى مذهبى ديگر مبتنى بر
آموزش هاى دينى و تعليم و تعلم هاى مستمرى بود كه در نظام شهرى بيش تر
امكان وجود پيدا مى كند؛ بنابراين قدرت مذهبى بيش تر قدرت شهرى است و
شهر با سكون و ثباتى كه دارد، در برابر ايل كه از تحرك و توان نظامى
بهره مند است ، همواره آسيب پذير بوده است و حاكميت سياسى شهر در طول
اين مدت به دست كسانى بوده است كه از قدرت نظامى ايلى بهره مند هستند.
خصلت شهرى آموزش هاى دينى ، مستلزم نفى باور دينى از حوزه ى زندگى ايلى
و عشيره اى نيست ؛ بلكه ايلات و عشاير نيز از باور دينى بهره مند مى
باشند؛ اين باور، در نزد آن ها كم تر با تفكر و تاءمل همراه است و در
مناسبات اجتماعى نيز كم تر ظاهر مى شود؛ از اين رو مناسبات اجتماعى
ايلاتى بيش تر در چهره ى عادات قومى و بر محور عصبيت و در قالب اقتدار
سياسى خان شكل مى گيرد. البته در صورتى كه آموزش هاى دينى در درون
عشيره گسترش پيدا كند و با حفظ چهره ى الهى ، مقتضى نيروى اجتماعى
مستقلى باشد، به تناسب توسعه اى كه آموزش هاى ياد شده پيدا مى كنند،
نيروى ديگرى نيز در درون عشيره در كنار خان ، ظاهر مى شود و آن ، نيروى
مذهبى است كه در پيرامون رهبران دينى تمركز مى يابد. حتى در برخى
موارد، رهبرى دينى ايل مى تواند با قرار گرفتن در مركز روابط عشيره اى
از موقعيت اجتماعى خان برخوردار شود و در اين صورت ايل مانند وقتى كه
فاقد رهبرى دينى ست ، يك قطبى خواهد بود و رهبرى دينى با استفاده از
اين موقعيت ، از امكانات سياسى و نظامى بالفعلى كه در مناسبات عشيره اى
وجود دارد، در جهت آرمان هاى دينى استفاده خواهد كرد؛ اين مسئله همانند
بهره اى است كه ابوطالب از موقعيت اجتماعى بنى هاشم براى حمايت از
پيامبر اسلام (ص ) برد؛ زيرا با حمايتى كه به عنوان بزرگ بنى هاشم از
پيامبر (ص ) كرد، امكانات موجود در اين گروه را در راه آرمان هاى دينى
پيامبر (ص ) به كار گرفت ؛ به همين جهت برخى از بنى هاشم ، صرف نظر از
مسئله ى باور به اسلام يا كفر، در شعب ابى طالب گرفتار محاصره ى
اقتصادى شدند. با مرگ ابوطالب و جانشينى ابولهب ، پيامبر (ص ) از اين
حمايت اجتماعى محروم شد و بدين ترتيب سخت ترين
روزهاى زندگى پيامبر و مسلمانان كه به مهاجرت آن ها به مدينه انجاميد،
آغاز گشت .
ظرفيتى كه مناسبات ايلى در تحمل رهبرى مذهبى مى تواند داشته باشد،
مسئله اى است كه در تبيين قدرت سياسى شيعه و خصوصا چگونگى پيدايش
حاكميت صفويه در سده هاى دهم و يازدهم مؤ ثر است .
رهبران دينى آن گاه كه از اقتدار ايلى براى آرمان هاى مذهبى استفاده مى
كنند، از مناسبات و روابطى بهره مى برند كه در ذات خود، چهره اى دينى
ندارد؛ زيرا هر چند دين با روابط خانوادگى و بخشى از مناسبات خونى و
عشيره اى مخالفت ندارد، ولى انسجام و اقتدارى كه از ناحيه ى نظام
ايلاتى نه بر اساس معرفت و اعتقاد دينى حاصل مى گردد، در اوج همكارى
سياسى با رهبرى مذهبى ، نسبت به عملكرد مذهبى خود، خنثى و غير حساس است
و اين از آن جهت است كه در شرايط بهره ورى رهبران دينى از موقعيت
اجتماعى و سياسى خان ، اگر باور و آگاهى دينى در سطح گسترده و عميق به
جذب و هضم روابط عشيره اى نپرداخته باشد و مناسبات ايلى و عصبيت هاى
مربوط به آن هم چنان به حيات خود ادامه دهند، استفاده ى رهبر دينى از
اقتدار موجود، استفاده اى اتفاقى و به تعبيرى مكانيكى است و جهتى كه در
اين حال رهبران مذهبى به حركت سياسى ايل مى دهند، جهتى خارجى و عارضى
است ؛ زيرا افرادى كه در قلمرو مناسبات عشيره اى عمل مى كنند، رفتار
خود را مطابق با اراده و خواست خوانين سازمان مى دهند؛ آن ها از كسى كه
در مركز قدرت سياسى قرار گرفته است ، در هر حال ، حتى زمانى كه عملكرد
او چهره اى دينى ندارد، تبعيت مى كنند و به همين دليل ، رفتار و سلوك
دينى رهبران ، واقعيتى نيست كه از دل مناسبات موجود جوشيده باشد.
رفتار دينى رهبران اجتماعى آن گاه از متن مناسبات اجتماعى مى جوشد كه
آن مناسبات بر اساس باور و اعتقاد دينى مردم شكل گرفته باشد؛ زيرا در
اين حال هرگاه عملكرد رهبرى از محدوده ى ضوابط دينى خارج شود، جامعه از
حمايت سياسى خود نسبت به او دست خواهد كشيد و اگر مناسبات ايلى از
انسجام دينى بى بهره باشد و در چهارچوب برخورد حسى عاطفى عشيره اى
سازمان يافته باشد، رفتار اجتماعى افراد، اگر در مواردى مخالف و
روياروى با عملكرد دينى رهبران مذهبى نباشد بدون شك مقيد به آن هم
نخواهد بود و نتيجه ى اين امر، آن است كه رهبران سياسى ايل ، حتى زمانى
كه دينى عمل مى كنند، خود را داراى اقتدارى مى بينند كه وابسته به
رفتار دينى آن ها نمى باشد و به همين دليل هرگاه انديشه ، يا تعهد دينى
در آن ها به ضعف گرايد، ضمانتى براى تداوم عملكرد دينى آن ها باقى نمى
ماند. هم چنين هنگامى كه رهبرى دينى در مركز اقتدار سياسى عشيره اى
قرار گيرد، ضمانتى براى همراهى كامل كسانى كه در عرض و يا در رتبه ى
بعد از او، از موقعيت برتر قبيله اى و ايلى برخوردارند، وجود ندارد و
اين حقيقتى كه در بسيارى موارد قدرت او را براى پى گيرى آرمان هاى دينى
متزلزل و ضعيف مى گرداند؛ زيرا كسانى كه در عرض او هستند، يا به عنوان
عناصر واسطه پايه هاى قدرت او را شكل مى دهند خود را داراى قدرتى مى
بينند كه مقيد به عملكرد دينى آن ها نيست ، از اين جهت هرگاه رفتار
رهبرى سياسى با خواسته هاى آن ها درگير باشد، او را همراهى نمى كنند؛
بلكه او را ملزم به همراهى مى كنند. شاهد گوياى اين مسئله در صدر اسلام
، حاكميت سياسى و خلافت پنج ساله ى اميرمؤ منان على (ع ) است .
ساخت قبيله اى عرب و حيات دوباره اى كه نظام قبيله اى پس از رحلت رسول
خدا(ص ) يافت ، براى بزرگان و رؤ ساى قبايل موقعيت اجتماعى ويژه اى
پديد آورد؛ اين افراد با استفاده از همين موقعيت ، قدرت رهبر دينى
جامعه را به ضعف كشانيدند و در بسيارى از موارد او را به اجراى آنچه
خود مى خواستند، ملزم كردند؛ نظير ماجراى حكميت در جنگ صفين كه با
اصرار همين افراد و بلكه با تهديد به شورش و حتى تصميم به قتل امير مؤ
منان (ع ) به انجام رسيد.
2 4 ساختار قدرت و جايگاه
مذهب در دوران صفويه
دوران صفوى از نقاط عطف حركت سياسى تشيع در ايران است . شرح
چگونگى گسترش اين حركت و نحوه ى برخورد علماى شيعه با قدرت حاكمه اى كه
با شعارهاى سياسى تشيع از موجوديت خود دفاع مى كردند، براى شناخت
موقعيت نيروهاى مذهبى در سال هاى پس از آن ضرورى است .
مقدماتى كه تاكنون در زمينه ى حركت سياسى تشيع بيان شد، در تحليل
ساختار قدرت در دوران صفويه و جايگاه مذهب در آن روزگار، مفيد است .
نفوذ معنوى شيخ صفى الدين اردبيلى و فرزندان او در ميان ايلات قزلباش ،
آن ها را به صورت رهبران مذهبى اى در آورد كه از قدرت سياسى و نظامى
ايل نيز بهره مى بردند؛ بنابراين قدرت سياسى و نظامى اى كه بر اساس
روابط ايلاتى شكل مى گرفت ، در حركت سياسى خود از شعارهاى شيعى كه در
مناطق مختلف ايران زمينه ى پذيرش بسيار داشت ، بهره مى برد.
شاه اسماعيل با طرح شعارهاى مذهبى شيعى و با استفاده از نفوذ اجداد خود
در ميان قزلباش ها، به سرعت حاكميت سياسى خود را در ميان دو قدرت
عثمانى و گوركانى گسترش داد. اگر شاه اسماعيل فقط به قدرت نظامى قزلباش
ها تكيه مى كرد و از جاذبه هاى سياسى تشيع بهره نمى گرفت ، حاكميت او
در اصطكاك با قدرت ايلاتى كه در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران حاكميت
هاى ملوك الطوايفى داشتند، به ضعف مى گراييد؛ ولى او با بهره گرفتن از
تشيع ، رنگ قبيله اى حركت سياسى خود را ضعيف و به آن شكلى مذهبى داد و
همين امر امكان بهره گيرى از زمينه هايى كه نفوذ انديشه ها و جاذبه هاى
سياسى تشيع در طول سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران پديد
آورده بود، ممكن ساخت . به تناسب بهره اى كه شاه از شعارهاى دينى مى
برد، توقعات اجتماعى نيز بر سلوك دينى او در چهارچوب فقه سياسى شيعه
افزايش مى يافت و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعى ، حضور عالمان
شيعى را در حوزه ى اقتدار او تحميل مى كرد. از سوى ديگر، آن هنگام كه
در بخش عظيمى از جامعه ى اسلامى ، دولت عثمانى اختناق سياسى گسترده اى
را بر شيعيان تحميل مى كرد، عالمان شيعى با مشاهده ى موج سياسى مناسبى
كه در بخش ديگر جامعه ى مسلمانان ايجاد شده بود و به منظور بهره گيرى
از آن در جهت تبليغ و گسترش انديشه ها و مبانى فكرى تشيع و كنترل اين
حركت سياسى ، از نقاط مختلف دنياى اسلام به سوى حوزه ى اقتدار صفويان
روى آوردند.
حركت جمعى از علماى شيعه ؛ از جمله محقق كركى و والد شيخ بهائى از
نواحى جبل عامل به همين انگيزه بود.
دعوت شاهان صفوى و استقبال آنان از اين گروه ها به دليل نيازى بود كه
آن ها در شرايط اجتماعى آن روزگار به حضور عالمان شيعى جهت توجيه
حاكميت خود و خصوصا درگيرى با قدرت رقيب عثمانى احساس مى كردند. بدين
ترتيب در تمام مدت حاكميت صفويه دو قدرت در جامعه ى ايران در عرض
يكديگر حضور داشتند؛ يكى ، قدرت دربار و شاه است كه بر نيروى نظامى
ايلات تحت كنترل خود متكى بود و فرماندهى مستقيم نيروهاى نظامى را بر
عهده داشت و ديگر، قدرت علماى مذهبى است كه از توان نظامى منسجم بى
بهره بود و بر نيروى ناشى از اعتقاد دينى مردم تكيه داشت كه اين خود از
طريق تعاليم و آموزش هاى آنان گسترش مى يافت .
همان گونه كه پيش تر اشاره شد، آموزش بيش تر در مراكز شهرى كه از جمعيت
ساكن برخوردارند و از طريق ارتباط مستقيم و روياروى با اهل علم حاصل مى
شود؛ بنابراين قدرت عالمان بيش تر قدرتى شهرى است كه فاقد انسجام و
تشكيلات مستقل است . در تاريخ ايران قدرت شهر همواره در برابر قدرت
نظامى ايل شكننده و آسيب پذير بوده است . جمعيت متحرك ايران كه ايلات و
عشاير است ، گرچه از احساسات مذهبى تهى نبوده ؛ ولى اين احساسات كم تر
با معرفت دينى لازم همراه بوده است و از اين جهت در رفتار اجتماعى آن
ها نقشى تعيين كننده نداشته است . نقش تعيين كننده در ايل در دست رهبرى
قومى خان هايى است كه در خدمت شاه و سهيم در قدرت او بودند.
تفكيك بين شاه و دربار با نيروى مذهبى به اين معنا نيست كه شاه الزاما
به مذهب اعتقادى نداشته و يا همواره در يك محاسبه ى سياسى به مذهب بها
مى داده است ؛ بلكه به اين معناست كه نيروى دربار از يك ساخت صرفا
مذهبى برخوردار نبوده و هويتى ايلى داشته است . شاه در صورت اعتقاد به
مذهب مى تواند از نيروى ايل در خدمت آرمان هاى دينى استفاده كند؛ اما
در صورت بى اعتقادى به دين ، به مقدارى كه مذهب در ميان افراد جامعه و
يا دربار حضور دارد، ضمن تلاش براى تسلط بر نيروى مذهبى و كنترل آن ،
چهره ى مذهبى و دينى خود را ضرورتا حفظ مى كند، بدين ترتيب حضور دو
نيروى دربار و علما كه براى كنترل يكديگر تلاش مى كردند، به خوبى در
جامعه احساس مى شود.
