حضور اين دو نيرو در كنار يكديگر واقعيتى است كه در گرو باور، يا اعتقاد پادشاهان صفوى و يا اخلاص و تعهد هيچ يك از آن ها نيست ، زيرا بر فرض ‍ كه فرد يا افرادى از دربار به حقيقيت و انديشه هاى دينى معتقد و مؤ من باشند، هيچ الزامى براى تعهد مجموعه ى خوانين و قدرتمندانى كه اقتدار دربار را تاءمين مى كردند، نيست ؛ به همين دليل تا زمانى كه ساخت عشيره اى و ايلى قدرت خوانين باقى است ، قدرتى كه فاقد يك هويت مذهبى است هم چنان در عرض نيروى مذهبى حضور دارد.
علماى شيعه با حضور در حيطه ى قدرت قزلباش ها، از راه گسترش ‍ انديشه هاى شيعى و عمق بخشيدن به آن ، نقش اساسى را در كنترل قدرت موجود و پيش گيرى از انحرافات بيش ترى كه انتظار مى رفت ؛ ايفا كردند. فقيهان بزرگى كه از ماوراى مرزها به ايران هجرت كردند زمينه ى برخى از انحرافاتى را كه از ناحيه ى بعضى از جريان هاى جاهلانه ى صوفيان در نواحى مختلف ايران و به ويژه در ايلات قزلباش وجود داشت ، از بين بردند و علاوه بر اين نياز جامعه را به شناخت احكام فقهى تشيع تاءمين كردند.
بديهى است كه توسعه ى معرفت دينى ، بيش از پيش ، استبداد ايلى را محدود كرد و رعايت نمادها و ظواهر دينى و به ويژه فقه سياسى تشيع را بر آن تحميل كرد؛ استبداد ايلى نيز كه در دربار و حاكميت شاه وجود داشت ، با صرف نظر از عقايد شخصى افراد، سنگينى محدوديت هاى دينى را بر رفتار و كردار خود احساس مى كرد.
قدرت و نفوذ دربار و نيروى مذهبى و تاءثير متقابل اين دو بر يكديگر در دوران صفوى را مى توان به صورت نمودار زير نمايش داد: ⁽⁵⁰⁾
اسكن داردََََ
در دوران شاه اسماعيل اول ( 907 930 ه .ق ) انديشه هاى صوفيانه ى شيعى رواج فراوان دارد و شخص شاه با اين عنوان كه از تبار امامان شيعه و نماينده ى امام غايب و رهبر طريقت است ، به قدرت مى رسد. نيروى مذهبى در اين مقطع ، هر چند، قدرت بسيار پيدا كرد؛ ولى مقام صدر به عنوان نماينده ى شاه رسميت يافت .
در زمان شاه طهماسب (930 984 ه .ق ) كه هنگام حضور محقق كركى در ايران است ، نيروى مذهبى نقش اول را پيدا كرد .محقق بحرانى درباره ى نفوذ محقق و اين كه دربار صفوى در واقع از وى دستور مى گرفت ، مى نويسد: شاه طهماسب امور مملكت را به او واگذار كرده ، در فرمانى كه به كليه ى نقاط كشور فرستاده بود، امتثال اوامر شيخ را لازم شمرده ، اصل حاكميت را به دليل اين كه او نايب امام زمان (ع ) است ، از او خوانده بود؛ شيخ درباره ى خراج و ديگر امورى كه در تدبير امور و شؤ ون مردم لازم است به همه ى شهرها دستورالعمل مى فرستاد. ⁽⁵¹⁾
سيد نعمت الله جزايرى از شاه طهماسب نقل مى كند كه به محقق كركى گفته است : تو از من بر حكومت سزاوارترى ؛ چون تو نايب امام زمان هستى و من از كارگزاران تو هستم و به فرامين و نواهى تو رفتار مى نمايم . ⁽⁵²⁾
شاه طهماسب در دست خط خود در مورد محقق كركى چنين مى نويسد: از آن جا كه در حديث صحيح از امام صادق (ع ) وارد شده است كه : به آن كسى رجوع كنيد كه حديث ما را روايت كرده و حلال و حرام را مى شناسد و به احكام ما علم دارد ؛ به حكم او راضى باشيد، زيرا او را حاكم به شما قرار داده ام . پس اگر او حكمى بنمايد و كسى از او قبول نكند، حكم خدا خوار شمرده شده و ما را رد نموده است و كسى كه ما را رد نمايد خداوند را رد نموده و اين ، در حد شرك است . پس واضح است با حكم خاتم المجتهدين و وارث علوم سيدالمرسلين ، نايب ائمه ى معصومين ، همان كه نام على او برتر و عالى است (اشاره به محقق كركى كه نامش على است ) مخالفت نمايد و آن را متابعت نكند، ناگزير ملعون و مردود بوده و از مهبط وحى رانده شده است . ⁽⁵³⁾
شاه با پذيرفتن ولايت محقق كركى و اخذ اذن از ناحيه ى او براى دخالت در امور اجتماعى مسلمانان ، در واقع مشروعيت عمل سياسى خود را در چهارچوب فقه سياسى شيعه تاءمين كرد.
محقق كركى معروف به محقق ثانى از چهره هاى برجسته و توانمند فقه شيعه است ؛ او تلاش فراوانى كرد تا فرصت اجتماعى نوينى را كه در مسير حركت سياسى تشيع به وجود آمده بود، بر مبناى فقه شيعى سازمان بخشد و در سايه ى تلاش او فقه استدلالى شيعه حيات و دور جديدى را آغاز كرد.او كتاب قواعد الاحكام علامه حلى را كه جهت اجرا برگزيده شده بود،موضوع استدلالات فقهى خود قرار داد و در شرح تفصيلى خود درباره ى آن به نام جامع المقاصد ابواب و مسائل مورد نياز اجتماع ؛ مانند: اختيارات فقيه ، نماز جمعه ، خراج و مقاسمه مورد بحث قرار داد.
محقق ثانى با استفاده از نفوذ و موقعيت اجتماعى خود با تاءكيد بر احكام شريعت با بدعت ها، ظلم ها و فسق و فجورى كه بيش تر از ناحيه ى خوانين در جامعه ، ترويج مى شد، مقابله كرد؛ شكى نيست كه دربار نيز از محدوديت هاى شرعى كه از ناحيه ى عالمان دينى بر آن ها تحميل مى شد، على رغم همراهى شاه ، احساس ناآرامى مى كرد و همين مسئله به انزوا و سرانجام مسموميت محقق كركى انجاميد.
شاه اسماعيل دوم (984 985 ه .ق ) بر خلاف مشى پدر، در كاستن از نفوذ نيروى مذهبى تلاش كرد و از اين زمان به بعد تا دوران شاه عباس ، دو نيروى مذهبى و دربار درگيرى هاى آشكار و پنهان مستمرى را دارند.
شاه عباس با انسجامى كه در ايلات زير نفوذ خود با عنوان شاهسون ها ايجاد كرد، توانست از قدرت خوانينى كه در عرض شاه قدرت نمايى مى كردند، بكاهد و حاكميت شاهانه ى خود را بيش از پيش توسعه دهد. او بعد از كاستن نفوذ خوانين قزلباش ، على رغم آن كه به حفظ ظواهر دينى مى پرداخت ، در پى كاهش قدرت مذهبى نيز برآمد؛ او حتى مقام صدر راكه قبل از آن مربوط به عالمان دينى بود، مدتى خود بر عهده گرفت .
شاه عباس گر چه رفتارى چون شاه طهماسب با مقامات مذهبى نداشت ؛ ولى محدود كردن قدرت خوانين قزلباش ، انسجام بخشيدن به نيروى نظامى ، حفظ اقتدار جهت رويارويى با هجوم بيگانه در دفاع از مرزهاى جامعه ى شيعى و هم چنين رعايت برخى ظواهر شرعى از امتيازات او محسوب مى شود. او با حفظ شعائر شيعى ، نفوذ خود را در ميان مردم تقويت كرد و با قدرت بخشيدن به نيروهاى نظامى ، امنيتى را كه از جانب قدرت هاى همسايه تهديد مى شد، تاءمين كرد. فقدان نيروى نظامى منسجمى كه توان رويارويى با بيگانه را دارا باشد، فاجعه اى بود كه خطر آن در هنگام ضعف صفويه و هجوم افغان ها آشكار شد.
پس از شاه عباس ، نيروى مذهبى و دربار به عنوان دو نيروى هم عرض ، در صحنه ى اجتماعى ظاهر شدند و در زمان شاه سلطان حسين ، نيروى مذهبى نسبت به دربار قدرت و برترى يافت كه اين مسئله ناشى از قدرت معنوى و علمى علامه مجلسى است .
نيروى مذهبى به دليل اين كه فاقد تشكيلاتى نظير دربار است ، قدرت خود را همواره از راه وحدت و تمركز رهبرى دينى باز مى يابد و اين قدرت وقتى پديدار مى شود كه در ميان نيروى مذهبى ، درخشش و توان علمى وجود يك عنصر قوى به گونه اى باشد كه در قالب فقه شيعى به طور طبيعى ، انسجام و وحدت اين نيرو را بر محور وجود خود تاءمين كند و شخصيت علامه مجلسى در اين مقطع ، بر همين اساس زمينه ى برترى نيروى مذهبى را فراهم آورد؛ همان گونه كه عامل اصلى اقتدار نيروى مذهبى ، وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصى است كه عهده دار فتوا و نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعى مسلمانان است ؛ قدرت دربار نتيجه ى تمركزى است كه از طريق شاه در بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مى شود؛ به عنوان مثال شاه عباس با كاستن از قدرت خوانين واسطه و قرار گرفتن در مركز مناسبات ايلى ، توانست موقعيت خود را تحكيم بخشد.
دربار تا زمان حضور علامه مجلسى ، به دليل قدرت و توان اجتماعى او، به ناچار ظواهر شرعى را رعايت مى كرد ولى با مرگ علامه مجلسى ، عمل به فسق آشكار شد و بساط عيش و نوش ديگر بار برقرار گشت .
همراه با درگذشت علامه مجلسى و فقدان مركزيت سياسى واحد براى نيروى مذهبى و هم چنين به دليل ناتوانى شاه سلطان حسين و ضعف تدبير او، رقابت ها و اختلافات خوانين و اشراف صفوى اوج گرفت و بدين ترتيب جامعه شديدا آسيب پذير گشت .
هجوم برق آساى افغان ها و عدم برخورد با نيروى نظامى محمود افغان ، نشانه ى موقعيت حاكميت صفوى در اين دوران است . نيروى مذهبى كه هرگز در رقابت با استبداد، فرصت سازماندهى نظامى مستقلى را به دست نياورده بود، در برابر اين هجوم ، تنها توانست در مقاومت هاى پراكنده ى مردم شهرها و روستاها شركت كند و اين نيز چيزى نبود كه از عهده ى نيروى مهاجم برآيد.
با هجوم افاغنه دولت صفويه سرنگون شد؛ ولى قدرت اجتماعى ايلات قزلباش و ديگر ايلات ، بدون آن كه از تمركزى واحد برخوردار باشند، هم چنان باقى ماند و بيش تر در درگيرى و ستيز با يكديگر صرف مى شد. بدين سان در پايان دوران صفويه ، ايران صحنه ى رقابت ها و برخوردهاى ايلات و خوانين گشت . در اين رقابت ها، حاكميت ، مدتى به افشاريه كه از جمله قزلباش ها بودند و پس از آن به زنديه منتقل شد و سرانجام قاجار كه با حضور در ميان قزلباش ها از سابقه ى سياسى طولانى برخوردار بود، گوى سبقت را از ديگران ربود. با غلبه ى محمود افغان تغييرى در ساختار قدرت جامعه ى ايران به وجود نيامد؛ بلكه تنها اثر آن ، انتقال و جابجايى قدرت از يك ايل و عشيره به ايل و عشيره اى ديگر بود و اين تغيير، چيزى نبود كه براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشته باشد.
مناسبات عشيره اى در زمان حاكميت صفويه ، دوره اى از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعى رقابت و همكارى با نيروى مذهبى آزمود و از آن پس ، ديگر بار در رقابت هاى داخلى ، گرفتار اختلاف ضعف و فتور گشت ؛ ولى نيروى مذهبى در طى اين مدت مسيرى طولانى را طى كرد و تحولى شگفت يافت .
نيروى مذهبى ؛ يعنى ، تشيع در آغاز سده ى دهم كه زمان پيدايش صفويه است . گرچه در بخش هاى مختلف ايران از جاذبه اى سياسى و فكرى برخوردار بود، ولى اين جاذبه صورت يكسان و فراگير نداشت و در بسيارى از موارد به دليل ضعف تعاليم فكرى ، متزلزل و آسيب پذير بود.
انديشه هاى شيعى كه در برخى از مناطق ايران به وساطت گرايش هاى صوفيانه گسترش يافته بود، از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود؛ در بخش هايى از جامعه ى ايران نيز، مذاهب و فرقه هاى غير شيعى حضورى جدى داشتند. اين موقعيت آينده ى مذهبى جامعه را با شيوه ى حاكميت سياسى آن پيوند زد؛ به اين معنا كه اگر در اين شرايط دولت عثمانى ، يا حاكميتى به شيوه ى آن بر جامعه ى ايران مسلط مى شد، شيعيان داخل ايران وضعيتى بهتر از علويانى كه در حوزه ى حاكميت عثمانى قرار داشتند پيدا نمى كردند؛ زيرا براى آن ها پس از چند سده فشار سياسى ، فرصتى براى انتقال آموزش هاى دينى باقى نماند. بنابراين ، نوع حاكميت و عملكرد سياسى قدرتى كه از توان نظامى بخشى از ايلات و عشاير موجود در ايران استفاده مى كرد، براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشت ؛ به همين دليل اين نيرو با آن كه از قدرت نظامى مستقلى برخوردار نبود، نمى توانست نسبت به تحركات سياسى موجود در جامعه بى تفاوت باشد. بدون شك در ميان قدرت هاى بالقوه و بالفعلى كه در آن زمان در بخش هاى مختلف ايران ، يا در همسايگى ايران حضور داشتند، قزلباش ها كه تحت فرماندهى صفويان با شعارهاى شيعى ، حركت خود را توجيه مى كردند مساعدترين قدرت براى نيروى مذهبى به شمار مى رفتند؛ چه اين كه همراهى و مساعدت سياسى نيروى مذهبى نيز براى بسط حاكميت صفويه ضرورى و لازم بود؛ ولى در طى دو سده حاكميت صفويه ، در اثر مجاهدت ها و تلاش هاى پى گير عالمان دينى ، نيروى مذهبى در زمينه هاى مختلف ، موقعيت و توانى نوين يافت .
در دوران صفويه با تبليغ و تلاش مستمر عالمان شيعى ، تشيع به صورت مذهب رسمى و واحد ايران در آمد و در ميان مردم تمام نقاط، جايگاه ويژه ى خود را يافت و اين وحدت انديشه كه در سطح عموم با موعظه و جدال احسن ، قرين بود و از تولى و تبرى تغذيه مى كرد، چيزى نبود كه بتواند به زور و نيروى نظامى يك گروه مهاجم تكيه كند؛ چه اين كه ، در برخى موارد مانند هرات كه شاه اسماعيل از مشى محقق كركى در تشكيل مجالس مناظره و مباحثه ى علمى تخطى كرد و به زور تمسك ورزيد، در انديشه ى مذهبى مردم تغييرى ايجاد نشد. تلاشى را كه مبلغان دينى در اين مقطع براى ترويج تشيع در نقاط مختلف ايران انجام دادند، مشتمل بر حكاياتى شگفت و اعجاب انگيز است .
انديشه هاى شيعى پيش از صفويه همان گونه كه اشاره شد از تعليم و تعلمى عميق و يكسان برخوردار نبود. تشيع در ميان قزلباش ها از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود و بيش تر با گرايش هاى صوفيانه ، همراه بود و اين زمينه ى كنترل دينى رفتار و سلوك اجتماعى آن ها را از بين مى برد.
تصوف كه در سده ى نهم در ايران رواج بسيار يافته بود با آن كه در شكست صولت و عناد ضد شيعى برخى از فرقه هاى مذهبى و ايجاد زمينه هاى لازم براى گسترش تشيع ، كارساز و مفيد بود؛ ولى همراه با گسترش خود، چهره اى عاميانه و تهى از ابعاد نظرى يافته بود و اين امر بر عوام زدگى و به دنبال آن معركه گيرى عوام فريبان دامن مى زد.
در دوران صفويه با شكل گيرى حوزه ى علميه ى اصفهان و رواج تتبع ، تحقيق و گفت و گوهاى مستمر علمى ، ابعاد اعتقادى و فقهى شيعه رشد همگون و همسان خود را پيدا كرد و در نتيجه ، بسيارى از زمينه هاى انحرافاتى كه در اثر عوام فريبى و خلاء شاخص هاى اعتقادى به وجود مى آيد، از ميان رفت .
حوزه ى اصفهان ، محل برخورد جريان هاى مختلف روايى ، عرفانى ، فلسفى ، كلامى ، فقهى و اصولى اى شد كه در طى سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف مراحل رشد خود را گذرانده و در بسيارى از اوقات نيز، جداى از يكديگر مانده بودند؛ اين امر علاوه بر آن كه هر يك از اين جريان ها را در نظام فكرى واحدى ، در جايگاه طبيعى خود قرار داد، رشد سالم و سريع آن ها را نيز موجب شد.
عرفان اسلامى كه تا سده ى نهم در قالب شيوه هاى صوفيانه و از راه اقطاب آن ها، ظهور و بروز اجتماعى مى يافت ، از اين پس ، حيات اجتماعى خود را در قالب فقه سياسى شيعه سازمان مى بخشيد و تصوفى كه در همان شكل پيشين ، تداوم يافت ، با محروم شدن از عناصرى كه داراى برجستگى علمى و فرهنگى قابل توجه باشند، بيش تر در آداب و ظواهر و احيانا بدعت هايى كه ايجاد كرده بودند، غرق شد. ⁽⁵⁴⁾
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: از سده ى دهم به بعد، ما در جهان شيعه به افراد و گروه هايى بر مى خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده اند، بدون آن كه در يكى از سلاسل رسمى عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايى به آن ها نداشته و آن ها را كلا و بعضا تخطئه كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمنا اهل فقاهت هم بوده اند، وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه است . ⁽⁵⁵⁾
كلام و فلسفه ى اسلامى نيز پس از ركودى كه در دوران فترت با آن روبرو بود، با انتقال از شيراز به اصفهان و در همنشينى با فقه و عرفان ، رونق و فروغ جديدى يافت و در نهايت با ظهور حكمت متعاليه ، اوج نوينى را در تاريخ فلسفه ى اسلامى پديد آورد.
فقه شيعه ، مرحله ى رشدى را كه با محقق اول و علامه حلى آغاز كرده بود، با حضور فعال در صحنه ى اجتماعى و با تلاش پى گير محقق كركى كه به محقق ثانى شهرت يافته است ، دوره ى جديدى از تحقيق و تدقيق را آغاز كرد؛ اين دوره بدون آن كه سقوط صفويه در رشد آن خللى ايجاد كند، در آغاز سده ى سيزدهم با ظهور وحيد بهبهانى بر قله ى اقتدار نشست .
فقها و محدثين شيعه با بهره گيرى از امكانات سياسى موجود، تلاش ‍ گسترده اى را براى تبويب و تنظيم مجموعه هاى روايى و هم چنين تشريح مسائل فقهى آغاز كردند؛ در مسائل كلامى ، فلسفى و عرفانى نيز مجموعه هاى عظيم تاءليف گشت
اصفهان به صورت مركز فعال و پرتحرك شيعى در آمد و با مركزيت خود، نياز علمى و فكرى بخش هاى مختلف جهان اسلام را تاءمين مى كرد. در اصفهان مدارسى ساخته شد كه وقف طلاب برخى از نواحى و مناطق اسلامى خارج از ايران بود.
بدين ترتيب در پايان دوران صفويه ، على رغم تزلزل و تحولى كه در مناسبات عشيره اى و ايلاتى جامعه پديدار گشت ، تشيع از موقعيتى محكم و استوار برخوردار بود؛ چندان كه پس از اين ، تحولات نظامى اى كه در قلمرو عملكرد سياسى عشاير شكل گرفت ، بر خلاف آنچه در آغاز سده ى دهم مى بينيم ، اثرى تعيين كننده در موقعيت و جايگاه اجتماعى تشيع نداشت ؛ به همين دليل در طى سده ى دوازدهم كه صحنه ى برخوردها و انتقال قدرت ميان افشاريه ، زنديه ، قاجاريه و... است ، نيروى مذهبى كه فاقد قدرت نظامى است ، حساسيت ويژه اى نسبت به هيچ يك از آن ها نداشت و هيچ نقشى را در اين انتقالات عهده دار نبود؛ بلكه از آن پس ، نيروى سياسى ايل بود كه در هنگام استقرار، ناگزير از رعايت حريم مذهب و نيروى مذهبى بود.
34 اقتدار مذهب در دوران قاجار  
افول سياسى اصفهان موجب شد تا به تدريج حوزه ى علمى آن جا در بعد فقهى به خارج از ايران ؛ يعنى عتبات مقدس و به ويژه نجف هجرت كند و بعد فلسفى آن بيش تر در ايران باقى ماند و بخش عمده ى آن به تهران و بخش هاى ديگر آن به خراسان و عراق انتقال پيدا كرد.
تحرك اعتقادى كه نيروى مذهبى در دوران صفويه داشت ، در دوران قاجار نيز ادامه يافت و از رشد و توسعه ى بيش ترى برخوردار شد و موفقيت سياسى و اجتماعى كه در آن مقطع به دست آورده بود فزونى يافت .
حكمت متعاليه كه ميراث دار حيات عقلى و عرفانى تاريخ اسلام بود، گرچه در دوران صفويه ظهور كرد؛ ولى در زمان قاجار با پيدايش اساتيد توانمند به صورت حكمت رايج در حوزه هاى مختلف گسترش پيدا كرد، حاج ملاهادى سبزوارى ، ملا عبدالله زنوزى ، آقا على حكيم و آقا محمد رضا قمشه اى از مدرسان مشهور حكمت و عرفان در اين دوران هستند. ⁽⁵⁶⁾
بدون شك حركت فقهى و اصولى تشيع نيز در دوران قاجار به اوج خود رسيد؛ وحيد بهبهانى ، ميرزاى قمى ، صاحب جواهر، كاشف الغطاء، شيخ انصارى ، آخوند خراسانى از جمله شخصيت هاى فقهى و اصولى كم نظير در تاريخ تشيع هستند؛ بنابراين موقعيت علمى تشيع در دوران قاجار از جهت كميت و كيفيت در نقطه اى برتر نسبت به گذشته ى تاريخى خود است .
گسترش انديشه هاى شيعى در ايران ، زمينه ى حضور سياسى فعال اين نيروى مذهبى را بيش از پيش فراهم آورد و دربار قاجار نيز فراگيرى و وسعت اين نيرو را احساس مى كرد. در اين دوران دو نيروى مذهبى و دربار هم چنان در عرض يكديگر به عنوان دو رقيب ،رفتار سياسى يكديگر را زير نظر داشتند و به تناسب شرايط و مقتضيات اجتماعى به موضع گيرى ، مقابله و يا همكارى با يكديگر مى پرداختند.
نكته ى مهمى كه در تمام اين مدت و قبل از آن قابل توجه مى باشد، اين است كه نيروى مذهبى در عملكرد سياسى خود هرگز از قلمرو و فقه سياسى تشيع خارج نمى شود و در هيچ مقطعى ، حتى در وقتى كه اوج همكارى را با رقيب دارد، مشروعيت را به دربار نمى بخشد و اين نكته همان حقيقتى است كه از ديد تحليل گرانى كه از دريافت مفاهيم مذهبى و آشنايى با مبانى فكرى شيعه عاجز هستند، مخفى مى ماند؛ به عنوان مثال در دوران فتحعليشاه همكارى نيروى مذهبى با دربار شايد بيش از مقدارى است كه در برخى از مقاطع دوران صفويه وجود دارد. فتحعليشاه با توجه به حضور و گسترش انديشه ى شيعى ، ناگزير براى توجيه شرعى و حاكميت خود به دنبال اخذ اذن از ناحيه ى فقها برآمد و ميرزاى قمى و كاشف الغطاء كه از بزرگان فقه شيعه در اين زمان هستند، با حفظ هويت مستقل خود به عنوان تنها نيرويى كه شرعا حق حاكميت سياسى را دارد، بدون آن كه مشروعيت را به حاكميت دربار واگذار كند به نوعى همكارى سياسى تن مى دهد. ميرزاى قمى آن گاه كه متوجه مى شود گروهى از صوفيان با رخنه در دربار، شاه را اولوالامر خوانده اند و در پى توجيه مشروعيت حاكميت سياسى او هستند؛ در نامه اى كه در سال 1230 ه .ق به شاه مى نويسد اعتراض تند خود را بيان مى دارد:
... چه خاك بر سر كنم ؛ يك جا مى شنوم كه مى خواهند لقب اولو الامر بودن بر شاه بگذارند كه مذهب اهل سنت است و خلاف مذهب شيعه است و اهل سنت به آن فخر مى كنند كه پادشاه شيعه تابع ما باشد و يك جا مى خواهند شاه را به مذهبى مايل كنند كه مباحى مذهب شود و از دين در رود كه بدتر از سنى شدن است ... و يك جا من خاك بر سر را به بلاى عظيم مبتلا كنند كه به مراسله و پيغام اين مراحل را به انجام بياورم ...
و اما حكايت اولى الامر بودن ، پس آن نيز به يقين باطل است ؛ بايد دانست كه مراد از قول حق تعالى كه فرموده است : اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولى الامر منكم ؛ به اتفاق شيعه اولى الامر، ائمه طاهرين صلوات الله عليهم اجمعين مى باشند و اخبار و احاديثى كه در تفسير آيه وارد شده است به اين مطلب ، از حد بيرون است و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان ، هر چند ظالم و بى معرفت به احكام الهى باشد قبيح است ؛ پس ‍ عقل و نقل معاضدند در اين كه كسى را كه خدا اطاعت او را واجب كند بايد معصوم و عالم به جميع علوم باشد مگر در حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل ، مثلا واجب مى شود. و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان هر كس كه خواهد باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت امر، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى نسبت به خود مكلف گاه هست كه واجب عينى مى شود بر او، گاه كفايى ... ⁽⁵⁷⁾
در اين نامه ميرزاى قمى علاوه بر آن كه حاكميت سياسى فقيه مجتهد عادل را در زمان غيبت واجب مى داند، به رمز همراهى با سلطان قاجار در هنگام نبودن قدرت سياسى در دست عالمان دينى اشاره مى كند و آن عبارت از وجوب دفع دشمنان دين است .
هجوم دشمنان دين به مرزهاى اسلامى در دوران فتحعليشاه ، نه يك خطر بالقوه بلكه يك واقعيت بالفعلى بود كه در قالب جنگ هاى سيزده ساله ى ايران و روس به حاكميت كفر بر بخش وسيعى از مناطق مسلمان نشين منجر شد. نيروى مذهبى ، در شرايطى كه قدرت نظامى قاجار تنها راه مقاومت در برابر حاكميت آشكار كفر بود، همكارى با اين قدرت را نه به دليل اين كه اطاعت از آن واجب باشد، بلكه به دليل ضرورتى كه براى دفع دشمن احساس مى شد واجب كفايى يا عينى دانست .
ميرزا در پاسخ به اين سؤ ال كه اگر جهاد با روس با رهبرى و رهنمود مجتهدان انجام گيرد، آيا با شرع و عرف مطابق نيست ؟ مى نويسد:
... كجاست آن بسط يدى از براى حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف غزات و مدافعين نمايد و كجاست آن تمكن كه سلطنت و مملكت گيرى را نازل منزله ى غزاى فى سبيل الله كند،... نام حلوا بر زبان راندن نه چون حلواستى . ⁽⁵⁸⁾
كاشف الغطاء نيز فقيهى است كه در حيات سياسى اين مقطع از تاريخ ايران نقشى تعيين كننده داشته است . او على رغم حمايت هايى كه از فتحعليشاه مى كند، هرگز حاكميت او را حاكميت اصيل اسلامى نمى خواند و هيچ گاه به شاه اجازه ى مشروع خواندن حكومت خود را بدون اخذ اجازه از ناحيه ى فقيه نمى دهد. او در كتاب كشف الغطاء درباره ى واگذارى مسئوليت امر جهاد به فتحعليشاه مى نويسد:
در هنگام يورش كفار به حدود اسلام بر امام ، دفاع و بر مردم نيز اطاعت از امام واجب و در صورتى كه امام نباشد، رهبرى جهاد بر مجتهدان است و اگر به عللى مجتهدان در دسترس نبوده و يا آن كه مردم نتوانند مستقيما از آن ها دستور جهاد گيرند، اين وظيفه بر مردان آگاه صاحب راءى و تدبير و سياست و آگاهان به شيوه هاى نظامى به عنوان واجب كفايى انتقال مى يابد و اگر تنها يك تن از توان اين كار برآيد، بر او واجب عينى است كه با روسيان به كارزار بپردازد و بر مردم واجب است كه به وى كمك نمايند و كسى كه به فرمان وى سر ننهد عملا با امام و پيامبر و آفريدگار ستيز كرده است . ⁽⁵⁹⁾
او در ادامه ى استدلال فوق مى گويد: در وضعيت فعلى ؛ يعنى در ستيز با روس با اجازه ى مجتهد كار كردن با دور انديشى سازگارتر و به خشنودى آفريدگار نزديك تر است . ⁽⁶⁰⁾
او خود اگر مجتهد بوده و شايستگى نيابت امام زمان را داشته باشد به فتحعليشاه اين اجازه را مى دهد تا رهبرى جهاد با اهل كفر و طغيان را در دست گيرد و از اين طريق بر مسلمانان واجب مى داند تا به فرمان شاه در امر جهاد گردن نهند و سرپيچى از او را در امر جهاد سرپيچى از فرمان خدا مى خواند.
كاشف الغطاء در توقيعى كه درباره ى واگذارى امر جهاد به فتحعليشاه و عباس ميرزا مى نويسد، از فتحعليشاه به عنوان بنده ى ما كه بر بندگى خود اعتراف دارد، ياد مى كند و از خداوند مى خواهد تا عباس ميرزا را از شفاعت او بهره مند سازد ⁽⁶¹⁾
از آنچه گفته شد، آشكار مى شود كه همراهى و مساعدت كاشف الغطاء با فتحعليشاه هرگز به معناى انحراف فقيه شيعه از اصول و موازين دينى نيست ، بلكه رفتار و عملكردى سياسى است كه فقيه با درك صحيح موقعيت اجتماعى موجود و با حفظ آرمان هاى دينى خود انجام مى دهد. البته گاهى ممكن است فقيه در تشخيص شرايط سياسى ، اجتماعى گرفتار خطا و اشتباه شود، يا على رغم تشخيص ، به آنچه كه وظيفه ى او ايجاب مى كند عمل نكند؛ ولى اين گونه خطا كه در حوزه ى تشخيص مصاديق احكام سياسى و يا در رفتار و عمل افراد قرار مى گيرد، نبايد به انحراف آموزش هاى دينى استناد پيدا كند؛ به عنوان مثال ، زمانى كه كاشف الغطاء فتحعليشاه را از طرف خود در امر جهاد منصوب مى كند، برخى از شاگردان او كه نسبت خويشاوندى نيز با او دارد سيد صدر الدين عاملى با استاد خود از اين كه شاه فاسق را حمايت مى كند، مخالفت مى ورزد، يا در زمانى كه محقق كركى فعاليت گسترده ى سياسى خود را سازمان مى بخشيد، برخى از معاصران او، مانند شيخ ابراهيم قطيفى با او مخالفت مى كنند؛ ولى اين اختلافات هيچ يك در مورد مشروع يا غير مشروع بودن حاكميت صفويه ، يا قاجار نيست ، زيرا طرفين در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه قدرت سياسى خان هرگز چهره ى شرعى ندارد؛ بلكه اختلاف در اين است كه در شرايطى كه به دليل ساخت عشايرى و ايلى قدرت ، مجتهدان فاقد توان نظامى و سياسى لازم هستند، در رقابت با قدرت سياسى حاكم يا قدرت هاى موجود براى حفظ هويت دينى جامعه و كنترل وضعيت موجود، سياسى حاكم يا قدرت هاى موجود براى حفظ هويت دينى جامعه و كنترل وضعيت موجود، كدام رفتار مناسب است . محقق كركى در توجيه برخى از رفتارهاى خود، آن گاه كه مورد تعرض برخى از معاصران قرار مى گيرد، به رفتار امام حسن (ع ) با معاويه استدلال مى كند؛ ⁽⁶²⁾
يعنى او بر اين نكته آگاه است كه دربار و اقتدارى كه در دست اوست ، از تبار اقتدار معاويه و آل ابى سفيان است و فاقد مشروعيت و مقبوليت دينى مى باشد و همراهى با آن به جهت ضرورت و از ناحيه ى دفع افسد به فاسد است .
بدون شك وقتى كه سيد صدر الدين عاملى معروف به صدر اصفهانى در اعتراض به استاد و پدر همسر خود، فتحعليشاه را فاسق و ستمكار مى داند، سخنى نمى گويد كه نظر كاشف الغطاء، يا افرادى چون ميرزا كه محل تظلم و پناهگاه مردم در شكايت از شاه هستند، مخفى باشد؛ ولى اين همه نمى تواند توجيه گر فراموشى مبارزه با كفر آشكارى باشد كه بخش هاى عظيمى از ممالك اسلامى را مستقيما در تيول خود قرار مى دهد.
در حقيقت تيغ تيز نيروى مذهبى دو سوى دارد؛ يك سوى آن متوجه استبداد داخلى است و سوى ديگر ناظر به كفر خارجى است كه از سده ى نوزدهم در قالب استعمار، كشورهاى اسلامى را مورد تهاجم قرار مى دهد و از اين دو سوى آن كه تيزتر و برنده تر است ، متوجه استعمار است ، چندان كه اگر مبارزه با استعمار همكارى با استبداد را نيز طلب كند، ناگزير به آن تن در مى دهد.
كاشف الغطاء آن جا كه در كتاب كشف الغطاء از مراتب ضرورت دفاع در برابر روسى ها ياد مى كند، بعد از آن كه در صورت در دسترس نبودن مجتهدان براى رهبرى بر ضرورت اطاعت از غير مجتهد فتوا مى دهد؛ به اين نكته تاءكيد مى كند كه وجوب فرمان بردن از غير مجتهد و ضرورت همراهى با پادشاه در شرايط ياد شده ، مقتضاى ذات اقتدار او نيست ؛ بلكه نظير وجوب فراهم ساختن اسلحه و گردآوردن نيروى انسانى براى كارزار از باب مقدمه ى واجب ، ضرورت پيدا مى كند. ⁽⁶³⁾
نكته ى قابل توجه در مورد كاشف الغطاء اين است كه او على رغم نفوذ و حضور فعالى كه در سياست ايران دارد، نه ايرانى است و نه در ايران سكنى دارد و اين حضور و توان كه از ناحيه ى موقعيت و جايگاه مذهبى او به دست مى آيد، نشان دهنده ى اين است كه هويت نيروى مذهبى هرگز قومى و نژادى نيست ، بلكه هويتى اعتقادى دارد و از معرفت دينى مردم كه چهره اى آسمانى و الهى دارد، ناشى مى شود.
نيروى مذهبى در دوران فتحعليشاه با آن كه از تشكل نظامى بى بهره است ؛ با تمام توان در صف پيكار حضور به هم مى رساند. سيد محمد طباطبايى معروف به سيد مجاهد، صاحب كتاب المناهل از فقهاى بزرگ نجف است كه در اين زمان براى شركت در جهاد عازم جبهه ى نبرد با روس مى شود.
گرچه قاجار براى درگيرى با روس به حمايت نيروى مذهبى نياز داشت ؛ ولى حضور مستقيم اين نيرو در صحنه ى نبرد براى قاجار خالى از خطر نبود؛ زيرا اين مسئله زمينه ى برخوردارى مستقيم اين نيرو را از قدرت سازمان يافته ى نظامى كه در گذشته ى تاريخ از آن محروم بوده است ، فراهم مى آورد و خطر جدى قدرت گرفتن نيروى مذهبى را به دنبال دارد؛ از اين رو در تحليل شيوه ى همكارى و يا عدم همكارى دربار با صفوف مقدم جبهه بايد به اين نكته توجه داشت .
در زمان ناصرالدين شاه ابعاد فرهنگى و علمى تشيع در جامعه ى شيعى ايران از گسترش بيش ترى برخوردار است ؛ در اين زمان علاوه بر وجود مجتهدانى كه در سطح مرجعيت در نجف به سر مى بردند، شخصيت هاى برجسته ى فقهى ديگرى ؛ نظير ملاعلى كنى ، ميرزا حسن آشتيانى و بالاخره شيخ فضل الله نورى در تهران مستقر هستند. در اين دوره همكارى نيروى مذهبى و دربار بر خلاف آنچه در دوره ى فتحعليشاه مشهود است به سوى ديگرى پيش مى رود و علت اين دو واقعه يك امر مشترك است ؛ يعنى همان عاملى كه در دوران فتحعليشاه نيروى مذهبى را به سوى همكارى با دربار سوق مى داد، در دوران ناصر الدين شاه زمينه ى ستيز اين دو را فراهم كرد.
رويارويى با دشمنان خارجى و تاءمين امنيت داخلى بيش ترين انگيزه جهت همكارى نيروى مذهبى با دربار قاجار را فراهم آورد و استقامت در برابر دشمنان خارجى و اجراى عدالت و مبارزه با ظلم كم ترين خواسته ى نيروى مذهبى از دربار بود. هجوم روسيه ى تزارى به ايران ، دربار را عملا روياروى با دشمن خارجى كرده بود و نيروى مذهبى براى مقابله با روس چاره اى جز حمايت از دربار نداشت ؛ ولى در دوران ناصرالدين شاه ، از آن جهت كه دوره نفوذ استعمار و ضعف دربار در برابر قدرت هاى غربى و زمان واگذارى امتيازات سياسى و اقتصادى ؛ مانند امتياز رويتر به آن ها است ، نيروى مذهبى احساس مى كند همان جايى كه مقاومت آن در برابر غرب انتظار مى رفت ، اينك محل نفوذ غرب شده و در خدمت اهداف بيگانه قرار گرفته است ؛ به همين دليل هر لحظه بر كدورت و اختلاف نيروى مذهبى و دربار افزوده مى شود.
برخوردها و مراسلات ملاعلى كنى با ناصرالدين شاه ، نشان مى دهد كه در اين دوران درگيرى و رقابت بين اين دو نيرو شدت و گسترش بيش ترى يافته است ؛ به عنوان مثال ، وقتى ناصر الدين شاه از خطاى يك طلبه در نقطه اى از تهران آگاه مى شود، دستور احضار او را جهت تنبيه مى دهد و ملاعلى كنى با شنيدن اين خبر از مردم مى خواهد تا به استقبال آن طلبه بروند و ماءمورين دولتى چون استقبال فراوان مردم را در بيرون از شهر مى بينند ناگزير او را به مردم مى سپارند و او با احترام به منزل ملا على كنى وارد مى شود. ملاعلى كنى پس از مدتى پذيرايى ، او را خود محاكمه و تنبيه مى كند.
رفتار فوق به خوبى برخورد سياسى دو نيروى مذهبى و دربار را با يكديگر نشان مى دهد؛ زيرا شاه قاجار هرگز چندان دادگستر نبود كه خواهان نظارت بر تنبيه كسى باشد و دستور احضار اين مجرم را تنها به جهت بى اعتبار كردن قدرت رقيب و اثبات حاكميت خود صادر كرد و ملاعلى كنى نيز با توجه به همين مطلب و براى اثبات قدرت نيروى مذهبى و فهماندن ضعف شاه به او، اين عمل را انجام مى دهد.
در دوران ناصرالدين شاه حركت هاى شهرى گسترده ، با بستن بازار و حضور يكپارچه ى مردم در منازل علما و مساجد و حتى راهپيمايى به طرف مقر شاه و درگيرى ماءموران انتظامى جهت مقابله با نفوذ اجانب و اجراى عدالت و درخواست حاكميت اسلامى ، شكل مى گيرد؛ از نقاط اوج اين حركت مخالفت با قرارداد رويتر و در نهايت جنبش تنباكو است .
در جنبش تنباكو حكم كوتاه ميرزاى شيرازى : اليوم استعمال تنباكو على اى نحو كان در حكم مبارزه با امام زمان (عج ) است دربار و دولت انگلستان ، كه شبكه هاى نفوذ خود را از اين راه تا دورترين روستاهاى ايران گسترش داده بود، على رغم استقامت زيادى كه خود نشان دادند به زانو در آوردند.
اهميت جنبش تنباكو بيش از همه در اين بود كه براى اولين بار گسترش ‍ نيروى مذهبى را براى همگان و حتى براى نيروى مذهبى آشكار ساخت و اين حقيقتى بود كه از قبل برخى از درباريان ، شاه را از آن برحذر مى داشتند.
از اين پس نيروى مذهبى در درگيرى مستقيم براى محدود كردن و يا حتى جايگزينى نسبت به قاجار بسيج مى شود.
ميرزاى شيرازى براى اشراف بر تهران و پيش گيرى از تفرقه و اختلافى كه بيم آن مى رفت ، شيخ فضل الله نورى را از عراق اعزام مى كند؛ و بعد از ميرزا مراجع و علماى طراز اول نجف ، از قبيل آخوند خراسانى و مازندرانى در سطح رهبرى جنبش مذهبى باقى مى مانند.
موقعيت اجتماعى مرجعيت به عنوان يك نهاد فعال و پرتحرك ، نتيجه ى تلاشى است كه محقق ثانى در تداوم حركت پيشين فقه و شيعه و در جهت بسط مبانى اصولى و استدلالى فقه و نيز وحيد بهبهانى در مقابله با گرايش هاى اخبارى و تحيكم تفكر اصولى بر حوزه هاى علمى ، انجام دادند.
گرايش هاى اخبارى كه به صورت گرايش فرعى در مقطعى از تاريخ انديشه ى شيعى در حال رشد بود، در صورتى كه در متن شيوه ى فقهى شيعه قرا مى گرفت ، علاوه بر آن كه دست شريعت را از دايره ى مسائل مستحدثه كوتاه مى كرد و متشرعين را از حضور فعال در مسائل اجتماعى منزوى مى ساخت ، رابطه ى عالمان دينى با ديگران را در حد رابطه ى محدث و نقال با مستمع و شنونده تقليل مى داد.
رشد و توسعه ى شيوه ى اصولى در استنباط مسائل فقهى كه از احاديث و روايات وارده از امامان معصوم (ع ) اخذ شده است : علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع ⁽⁶⁴⁾ و دفاع استدلالى و برهانى از آن ، در حوزه هاى علمى همراه با تبليغ و ترويج آن در دامن فرهنگ دينى اجتماع ، علاوه بر اين كه زمينه ى گسترش و رشد فزاينده ى فقه شيعه را فراهم ساخت ، در اولين مرتبه رابطه ى عالمان دينى با مردم را در دايره ى افتاء به صورت رابطه ى اجتهاد و تقليد، تحكيم بخشيد و در مرتبه ى دوم زمينه ى رابطه ى ديگرى را به وجود آورد و آن رابطه اى است كه در مدار ولايت و حاكميت دينى شكل مى گيرد.
فقيه در حوزه ى اجتهاد و تقليد، براى شيوه ى زيست و زندگى فردى و اجتماعى افراد فتوا مى دهد، و در مدار ولايت و حاكميت به صدور احكام قضايى و حكومتى مى پردازد. در دوران قاجار با موقعيتى كه حوزه ى علميه نجف به دست آورد؛ مسئله ى اجتهاد در بخش هاى گسترده اى از زندگى اجتماعى مردم به عنوان يك واقعيت اجتماعى ظاهر شد و اين واقعيت كه در انسجام اجتماعى عالمان دينى و مردم مؤ ثر بود، زمينه را براى انسجام بعدى ، كه در مدار مسائل اجرايى است ، پديد آورد. حكم ميرزاى شيرازى در مورد تحريم تنباكو با استفاده از همين شرايط اجتماعى بود كه واقعيت اجتماعى عظيمى را پديد آورد. او در اين حكم از حوزه ى رايج افتاء پا فراتر نهاد و براى نخستين بار از توان اجتماعى اى كه شريعت در مقام رهبرى و ولايت اجتماعى براى فقيه قرار داده بود، در سطح گسترده و عام استفاده كرد و پيروزى او در اين مسئله قدرت تحرك اجتماعى مذهب را در جامعه اى كه ساليانى دراز در تيول خوانين مختلف از آرمان دينى خود محروم مانده بود، نشان داد.
با پيروزى جنبش تنباكو، تمام نيروهاى حاضر در صحنه ى اجتماعى ، حتى نيروى مذهبى و از جمله رهبرى جنبش دينى دچار شگفتى و يا وحشت شدند؛ وحشت استبداد و استعمار از مشاهده ى قدرت عظيمى بود كه در قلمرو حيات دينى جامعه ظهور كرده بود و هراس نيروى مذهبى از خطرهايى بود كه از اين پس از ناحيه ى دو قدرت رقيب ، به ويژه استعمار متوجه حيات دينى جامعه مى شد؛ زيرا چهره ى اجتماعى مذهب كه در قالب احكام ولايتى فقيه ظهور مى يافت ، براى هستى و نيستى رقيبان سياسى ، تعيين كننده بود و تحمل اين مسئله براى آن ها ممكن و ميسر نبود.
نيروى مذهبى در اين زمان با توان فقهى ، فلسفى و سياسى خود، گام نخست را در صحنه ى جديدى از مبارزه برداشته بود و مرجعيت شيعه بعد از اين حادثه حركت سياسى نوينى را دنبال مى كرد؛ ولى اين حركت پرشور كه تا مشروطه ادامه يافت ، با اعدام شيخ فضل الله نورى در ميدان توپخانه تهران و مرگ مشكوك آخوند خراسانى به هنگام عزيمت به ايران و سكوت و انزواى ميرزاى نائينى پس از يك دهه مبارزه ى بى وقفه همراه بود و بعد از آن سير نزولى قدرت مذهبى به سرعت پيش مى رود تا آن جا كه شاخص هاى مذهبى اجتماع ؛ از قبيل پوشش ، لباس ، يا برگزارى مجالس ‍ مذهبى ، به عنوان يك جرم اجتماعى مورد تعقيب و پى گرد ماءموران دولتى قرار مى گيرد.
آيا اين شكست به معناى غلبه و پيروزى استبدادى است كه نيروى مذهبى گذشته ى خود را در ستيز و يا رقابت با آن سپرى كرده بود؟
وضعيت اخير نيروى مذهبى را بدون شك در قالب رويارويى با نيروى استبداد متكى بر قدرت نظامى خوانين و ايلات و عشاير بود نمى توان تحليل كرد.
در دوران قاجار علاوه بر دو نيروى سابق ، نيروى سومى در حيات اجتماعى ايران ظاهر مى شود كه براى تحليل وقايع و درگيرى هاى اجتماعى آن زمان گريزى از توجه به آن نيست . حضور اين نيرو و جريان سوم و سرانجام پيروزى آن ، نقطه عطف نوينى را در تاريخ تحولات اجتماعى ايران ايجاد كرد، اين نيرو همان نيروى منورالفكرى است كه پس از مدتى با بار سياسى جديدى كه پيدا مى كند، با عنوان نيروى روشنفكرى مشخص مى گردد. قبل از بررسى و تحليل درگيرى تاريخى نيروى منورالفكرى با دو نيروى مذهبى و استبداد بايد به هويت نيروى منورالفكرى و منبع اقتدار آن اشاره شود و از آن جا كه اين نيرو در ذات خود زايده اى از تفكر و تمدن غرب است كه در مرحله ى خاص از بسط آن نه تنها در ايران بلكه در تمام كشورهاى غير غربى ايجاد مى شود براى تبيين خصوصيت آن ناگزير در فصل دوم گذرى اجمالى به تاريخ تكوين غرب و توسعه و بسط آن مى كنيم .
خلاصه 
قدرت مذهبى تشيع به دليل نياز به آموزش هاى دينى بيش تر قدرتى شهرى است و شهر با سكون و ثباتى كه دارد در برابر ايل كه از تحرك نظامى بهره مند است ، همواره آسيب پذير بوده است .
رفتار و سلوك دينى رهبران ايل ، واقعيتى نيست كه از دل مناسبات موجود جوشيده باشد و به سرعت آسيب پذير است .
شاه اسماعيل كه از قدرت نظامى قزلباش ها استفاده مى كرد به تناسب بهره اى كه از شعارهاى دينى مى برد، بر توقعات اجتماعى نسبت به سلوك دينى او در چهارچوب فقه سياسى شيعه افزوده مى شد و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعى حضور عالمان شيعى را بر حوزه ى اقتدار او تحميل مى كرد.
عالمان شيعى با مشاهده ى موج سياسى مناسب ، در جهت تبليغ و گسترش ‍ انديشه ها و مبناى فكرى تشيع و كنترل اين حركت سياسى ، از نقاط مختلف دنياى اسلام به سوى حوزه ى اقتدار صفويان روى آوردند.
در طول حاكميت صفويه ، دو قدرت در جامعه ى ايران در عرض يكديگر حضور دارند؛ يكى قدرت دربار و شاه است كه بر نيروى نظامى تحت كنترل خود متكى است و ديگر قدرت علماى مذهبى است كه از توان نظامى منسجم بى بهره است و بر نيروى ناشى از اعتقاد دينى مردم تكيه دارد.
شاه طهماسب با پذيرفتن ولايت محقق كركى و اخذ اذن از ناحيه ى او براى دخالت در امور اجتماعى مسلمانان ، در واقع مشروعيت عمل سياسى خود را در چهارچوب فقه سياسى شيعه تاءمين مى كرد.
همان گونه كه عامل اصلى اقتدار نيروى مذهبى وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصى است كه عهده دار فتوا و به نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعى مسلمانان است ؛ قدرت دربار نتيجه ى تمركزى است كه از طريق شاه و بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مى شود .
مناسبات عشيره اى در حاكميت صفويه ، دوره اى از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعى رقابت و همكارى با نيروى مذهبى آزمود و از آن پس ديگر بار در رقابت هاى داخلى گرفتار اختلاف ، ضعف و فتور گشت ؛ ولى نيروى مذهبى در طول اين مدت مسيرى طولانى را طى كرد و تحولى شگفت يافت .
تحرك اعتقادى كه نيروى مذهبى در دوران صفويه داشت ، در دوران قاجار نيز ادامه يافت و از رشد و توسعه ى بيش ترى برخوردار شد و موفقيت سياسى و اجتماعى كه در آن مقطع به دست آورده بود، فزونى يافت .
نكته ى مهمى كه در تمام اين مدت و قبل از آن قابل توجه مى باشد، اين است كه نيروى مذهبى در عملكرد سياسى خود، هرگز از قلمرو فقه سياسى تشيع خارج نمى شود و در هيچ مقطعى حتى ازدواج همكارى با رقيب مشروعيت را به دربار نمى بخشد.
همراهى و مساعدت ميرزاى قمى و يا كاشف الغطاء با فتحعليشاه ، هرگز به معناى انحراف فقه شيعه از اصول و موازين دينى نيست ؛ بلكه رفتار و عملكردى سياسى است كه فقيه با درك موقعيت اجتماعى موجود و با حفظ آرمان هاى دينى خود انجام مى دهد.
كاشف الغطاء آن جا كه از مراتب ضرورت دفاع در برابر روس ها ياد مى كند، در صورت در دسترس نبودن مجتهد مجتهدان براى رهبرى جهاد بر ضرورت اطاعت از غير مجتهد فتوا مى دهد و به اين نكته نيز تاءكيد مى كند كه وجوب فرمان بردن از غير مجتهد و ضرورت همراهى با پادشاه در شرايط ياد شده ، مقتضاى ذات اقتدار او نيست ؛ بلكه نظير وجوب فراهم ساختن اسلحه از باب مقدمه ى واجب ضرورت دارد.
در حقيقت تيغ نيروى مذهبى دو سوى دارد؛ يك سوى آن متوجه استبداد داخلى و سوى ديگر ناظر به استعمار و كفر خارجى است . از اين دو سوى آن يك كه تيز است ، متوجه استعمار است ، چندان كه اگر مبارزه با استعمار همكارى با استبداد را نيز طلب كند، ناگزير به آن تن در مى دهد.
در دوران ناصر الدين شاه كه زمان واگذارى امتيازات سياسى و اقتصادى است ، نيروى مذهبى احساس مى كند همان جايى كه مقاومت آن در برابر غرب انتظار مى رفت ، اينك محل نفوذ غرب شده است و به همين دليل بر اختلاف نيروى مذهبى و دربار افزوده مى شود.
ميرزاى شيرازى در حكم تحريم تنباكو از حوزه ى رايج افتاء پا فراتر نهاد و براى نخستين بار از توان اجتماعى اى كه شريعت در مقام رهبرى و ولايت اجتماعى براى فقيه قرار داده بود، در سطح گسترده و عام استفاده كرد و پيروزى او در اين مسئله ، قدرت تحرك اجتماعى مذهب را در جامعه اى كه سال هاى دراز در تيول خوانين مختلف از آرمان دينى خود محروم مانده بود، نشان داد.
وضعيت نيروى مذهبى در حوادث مشروطه و بعد از آن را در قالب رويارويى آن با نيروى استبدادى كه متكى بر قدرت نظام خوانين و ايلات بود، نمى توان تحليل كرد.