فصل دوم : غرب و غرب زدگى 
1. مبانى و مشكلات معرفتى غرب  
1 1 غروب حقيقت  
سده هاى ميانه (قرون وسطى ) سده هاى حاكميت كليسا در غرب است . كليسا به نام دين ، داعيه ى دفاع از حاكميت الهى و پاسدارى از ارزش فطرى را داشت و مردم در گرو باور و اعتقاد به غيب ، در جست و جوى بهشت ، حاكميت كليسا را گردن مى نهادند.
كليسا دو بعد علمى و عملى ، در جهت خلاف فطرت آدمى گام برداشت :
از سويى هيچ يك از انجيل هاى چهارگانه ره آورد مستقيم وحى نبودند؛ بلكه نوشته هايى بودند كه از ميان ده ها انجيل توسط كليسا رسميت يافته بود و ارباب كليسا مى كوشيدند تا با قداست بخشيدن به نويسندگان آن ها، به آن ها چهره اى الهى ببخشند؛ خصلت بشرى انجيل ها، آن ها را گرفتار خطاها تو اشتباهات فراوانى كرده بود؛ آن چنان كه در برخى موارد حتى با معرفت حسى و عقلى انسانها سازگارى نداشت . كليسا در دفاع از اين مجموعه ، كه از قداستى الهى برخوردار گشته بود؛ ناگزير با علوم عقلى و حسى به مبارزه پرداخت و به اين ترتيب ، نه تنها به دانش الهى راه نبرد؛ بلكه با مراتب ديگر دانش بشرى نيز در ستيز افتاد.
در بعد عملى نيز كليسا براى مشاركت در قدرت حكومت هاى مختلف ، به توجيه ستم ها و ظلم هاى آن ها پرداخت ؛ بنابراين مبارزه با علم و توجيه ظلم و سرانجام ، جنگ هاى دويست ساله ى صليبى ، ره آورد حاكميتى بود كه به دروغ داعيه ى ديانت داشت .
ارباب كليسا كه خود را خازنان بهشت مى خواندند، از سر دنياطلبى سند آن را پيشاپيش به خداوندان پول مى فروختند؛ بديهى است كه با هجوم مدعيان دين به سوى دنيا، ديگران نيز در همين راه گام مى نهند و به اين ترتيب آخرين شعله هاى هدايت فطرى كه راه غيب را در معرض ديده ى حقيقت بين آدمى قرار مى دهد، خاموش مى شود.
حاكميت غاصبان خلافت و ولايت الهى از آن جا كه در جهت مخالف خواسته ها و نيازهاى فطرى آدمى گام بر مى دارد، دير يا زود به عصيان و شورش همگانى منجر مى شود؛ اين عصيان يكى از اين دو راه را طى مى كند:
اول : بازگشت به ارزش ها و سنت هاى راستين و حاكميت واقعى الهى ؛ اين راهى است كه در طول تاريخ اسلام ، عترت و پيروان و شيعيان آنان ، رهبرى آن را به عهده داشتند و در مسير آن گام مى نهادند.
دوم : عصيان در برابر حاكميت موجود، نه به عنوان مبارزه با بدعت ها و بازگشت به سنت هاى حقيقى و حاكميت حقيقى الهى كه به عنوان انكار الوهيت و انكار مبدئى كه بدعت هاى ايجاد شده با انتساب دروغين به آن ، خود را توجيه مى كنند.
سايه سنگين كليسا چنان گسترده بود كه مجالى براى بازگشت باقى نمى گذاشت . حذف قواعد و اصول فلسفى و برهانى اى كه به عنوان مبادى يقينى ، سنگرهاى اوليه ى ايمان را تاءمين مى كند، تبليغ ايمان تقليدى و از همه مهم تر رفتار ارباب كليسا كه نوعى هدايت عملى به سوى زندگى دنيا بود، در نهايت بزرگ ترين ضربه را بر ايمان تقليدى وارد آورد. جنگ هاى صليبى و آشنايى با مظاهر تمدن اسلامى ، فتح قسطنطنيه به دست مسلمانان و مهاجرت هنرمندان و عالمان آن جا به كشورهاى غربى و سرانجام كشف آمريكا و اوج گيرى تب طلا، از جمله شرايط اجتماعى اى بود كه ذهن و فكر انسان غربى را در برابر وحى ، معرفت دينى و الهى و ايمان تقليدى دچار تزلزل و ترديد ساخت و اين ترديد، تولد و زايش ‍ فرهنگ و تمدن نوينى را در تاريخ بشر موجب شد كه از آن به رنسانس ياد مى شود.
رنسانس كه با نسيان و فراموشى كامل واقعيت الهى و دينى عالم و آدم همراه بود دو جريان فكرى نوين را پديد آورد:
جريان اول : عقل گرايى است كه با دكارت آغاز شد و با افرادى ؛ نظير اسپينوزاو لايب نيتز ادامه يافت و با هگل به تماميت خود رسيد.
جريان دوم : حس گرايى است كه با فرانسيس بيكن آغاز شد و از آن پس با شخصيت هايى نظير: لاك ، بركلى ، هيوم ، كنت ، ميل ادامه يافت و در نهايت پس از تحولاتى چند به عنوان ديدگاه برتر، بر حوزه هاى علمى غرب چيره شد.
2 1 مبانى معرفتى غرب  
1 2 1 عقل گرايى
تعقل وانديشه ورزى منحصر به انسان غربى و از ويژگى هاى دوره ى رنسانس نيست و قبل از آن نيز در ديگر جوامع وجود داشته است ؛ ولى در گذشته ى تاريخ ، تعقل سوداى انكار حقايق برتر را نداشت ؛ بلكه به عنوان گذرگاه ، انسان را به سوى آگاهى و معرفتى كه از شهود و حضورى فراعقلى نه ضد عقلى بهره مند بود، رهنمون مى ساخت .
اولين انديشمندان تاريخ بشرى ، بر اساس قبول اصالت براى معرفت فراعقلى كه خاص انبياء و اولياى الهى است از حكيم و دانشمند خواندن خود پرهيز و به نام فيلسوف يعنى دوستدار دانش بسنده مى كردند.
از نظر آن ها دانش مفهومى كه با شيوه ى استدلال و تفكر حصولى به دست مى آيد، فقط وصف معرفت است و معرفت حقيقى ، همان دانش شهودى است كه گرچه مخالف انديشه و تعقل نيست ، ولى فوق آن مى باشد.
بعد از رنسانس ، خصوصيت بارز عقل گرايى ، انكار هر نوع معرفت فرا عقلى و نفى يا ترديد كردن در ابعادى از هستى است كه فراتر از افق ادراك عقلى انسان مى باشند. فلسفه ى دكارت با ترديد و شك در همه چيز آغاز مى شود و با تفسيرى عقلانى از جهان پايان مى پذيرد.
اولين استدلالى كه دكارت مى كند، اين است كه اگر چه من در همه چيز و از جمله در وجود شك مى كنم ؛ ولى در اين كه شك مى كنم ، يا به عبارت ديگر، در اين كه مى انديشم ، شكى ندارم ؛ بنابراين اولين اصل مورد قبول دكارت همان انديشه و تعقل است كه وجود خود را بر اين اساس ‍ اثبات مى كند: من مى انديشم ، پس هستم .
عقل گرايى به معناى تبيين عقلى انسان و جهان ، توسط فيلسوفان غرب تداوم يافت . كانت گرچه براى اشيا، واقعيتى فراسوى آنچه به عقل مى آيد، قبول كرد؛ ولى آن را ناشناختنى خواند و رابطه ى انسان با آن را به طور كامل قطع كرد. هگل نيز كوشيد تا نظام عقلانى جهان را تبيين كند و در سير استدلال خود، آنچه را بالقوه در انديشه ى دكارت نهفته بود، با اين بيان آشكار ساخت كه آنچه انديشيدنى نيست ، وجود ندارد و هر چه هست ، انديشيدنى است .
هستى در انديشه ى هگل ، واقعيتى عقلانى دارد؛ به اين معنا كه گرچه بشر به حقيقت بسيارى از امور پى نبرده است ، ولى هر چه در واقع هست ، مى تواند براى فكر روشن شود. روشن شدن هستى براى فكر كه روشنفكرى و عصر خرد و روشنگرى را در تاريخ بشر پديد آورد به منزله ى انكار هر نوع واقعيت و حقيقتى است كه به صورت راز و رمز براى عقل انسانى مى باشد؛ با رشد اين ديدگاه ، همه ى معارف پيشينى كه در سده هاى ميانه و قبل از آن ، بر اساس اذعان عقل به اسرارى كه هويتى فرا عقلى دارند، در قالب سنت هاى دينى و رمزهاى الهى به حيات خود ادامه مى دادند؛ يا تمامى بدعت هايى كه به دروغ داعيه ى سنت داشتند و به صورت عادات و رسوم اجتماعى تداوم يافته بودند، در معرض نقادى عقلى قرار گرفتند كه يا به انكار فراسوى خود مى پرداخت ويا آن كه هر نوع راهى را براى وصول به آن و يا آگاهى از آن انكار مى كرد.
واقعيتى كه از رهگذر اين نقادى به دست آمد، هويتى عقلانى داشت و الزاما عنوانى ضد دينى نداشت ؛ ولى خداوندى كه در عرصه ى آن ظهور مى يافت بايد از تبيين و توجيهى صرفا عقلانى برخوردار باشد.
انسان نيز از ديدگاه عقل گرايان ، از واقعيت عقلانى جهان جدا نيست و هويتى برتر از آن ندارد. هگل با همين شناخت ، معتقد بود انسانى كه تبيين عقلى كاملى از خود و جهان نداشته باشد، از حقيقت خود و هستى غافل و بيگانه است .
از ديدگاه هگل در تاريخ انديشه ى انسانى از خود بيگانگى جاى خود را به خود آگاهى و خودآشنايى مى دهد و هستى در مسير تحولات مستمر خود آن گاه كه در قالب ذهن انسان انديشمند در مى آيد به حقيقت خود باز مى گردد و از خود بيگانگى آن پايان مى پذيرد؛ بدين ترتيب انسان و هستى كامل از ديدگاه هگل ، همان انسان غربى و هستى اوست كه در اوج تفكر عقلى تاريخ نشسسته است .
سده هاى هفدهم و هجدهم كه دوران حاكميت عقل گرايى بود، همه ى باورها و تمام ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان ، با حذف مبانى و مبادى آسمانى و الهى ، در صدد توجيه عقلانى خود بر آمدند. و ايدئولوژى هاى بشرى كه از هويتى صرفا عقلى برخوردار بودند، جايگزين سنت هايى شدند كه در چهره اى دينى از مكاشفات ربانى انبيا و اولياى الهى تغذيه مى كردند؛ يا جايگزين بدعت هايى شدند كه با تقلب مدعيان كاذب ، رنگ سنت به خود گرفته بودند. عقل با همه قدرتى كه پيدا كرد، پس از قطع ارتباط با حقيقتى كه محيط بر آن بود نتوانست جايگاه مستقل خود را حفظ كند و به سرعت ، راه افول پيمود و زمينه را براى ظهور و تسلط جريان فكرى ديگرى كه در طى اين دو سده رشد كرد، آماده نمود.
2 2 1 حس گرايى
حس گرايى نه تنها داراى زمينه ى تاريخى مستمرى است ، بلكه ويژه ى طايفه اى خاص نيست و مورد توجه همگان بوده و مى باشد؛ ولى اصالت بخشيدن به آن ، به گونه اى كه با انكار ارزش جهان شناختى معرفت هاى برتر؛ يعنى ، انكار معرفت عقلى و دينى همراه باشد، پديده اى خاص غرب در روزگار پس از رنسانس است .
در گذشته ى تاريخ ، زمينه هاى حس گرايى در بين بشر، خصوصا آن چنان كه قرآن ياد مى كند، در ميان بنى اسرائيل وجود داشته است ؛ در قرآن خطاب به بنى اسرائيل آمده است : و اذا قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى الله جهرة ؛ آن گاه كه گفتيد: اى موسى ، ما به تو ايمان نمى آوريم ، تا آن كه خدا با چشم آشكار ببينيم . ⁽⁶⁵⁾ با اين حال شكل سازمان يافته ى اين تفكر، به گونه اى كه به عنوان يك انديشه ى فلسفى در برابر جريان هاى ديگر از خود دفاع كند و چهره ى غالب را به خود بگيرد، خاص تاريخ جديد غرب است .
فرانسيس بيكن با اين فكر كه انسان در انديشه ى خود گرفتار آن دسته از بت هاى ذهنى است كه از ناحيه ى پندارها و باورهاى ناشى از محيط و خرافات بر او تحميل مى شود، كوشيد تا ميزانى مطمئن جهت تشخيص ‍ دانسته هاى صحيح از پندارهاى باطل ارائه دهد. او معتقد بود شناخت صحيح ، تنها از راه حواس پديد مى آيد و براى اين منظور با تشكيل يك جدول استقرايى كوشيد تا راه كشف تمامى قوانين هستى را از راه مشاهده و تجربه براى همه روشن سازد.
حس گرايان پس از او، با مشاهده ى خطاهاى بسيارى كه از راه حواس ‍ حاصل مى شود، نسبت به باور قوى و اطمينان غرورآميزى كه بيكن ، نسبت به قدرت معرفت حسى داشت ، ترديد كردند و در واقع به نوعى ايده آليسم و پندار گرايى گرايش يافتند.
هيوم با كاوش در محدوديت هاى دانش حسى ، به فعاليت ذهن و روان آدمى در پروراندن و ساختن بسيارى از مفاهيم و قوانين ؛ از قبيل قانون عليت توجه كرد و بى اعتبارى اين گونه قوانين را از ديدگاه حس و تجربه آشكار ساخت . هيوم در تحقيقات خود بر اين مسئله تاءكيد كرد كه اين گونه قواعد ارزشى كه فاقد اعتبار حسى هستند، از نوعى اعتبار روانى و عملى برخوردار مى باشند.
كانت كه به عنوان يك فيلسوف عقل گرا شناخته مى شود، با نقد عقل نظرى و تحليل كيفيت دخالت هاى ذهن در سازمان دهى قوانين مختلف علمى ، زمينه را براى تحولات بعدى در انديشه هاى حس گرايان فراهم آورد.
حس گرايان بعدى با توجه به عموميت و كليت قوانين علمى ، به نكته اى كه از ديرباز مورد توجه عقل گرايان بود؛ يعنى به هويت غير حسى مفاهيم و قوانين كلى ، پى بردند و از اين طريق به نقشى كه ذهن آدمى در تدوين و تنظيم هر يك از احكام علمى دارد، اعتراف كردند؛ ولى از آن جا كه آن ها براى آنچه كه هويت حسى نداشته باشد، ارزش واقعى و جهان شناختى قائل نبودند، فعاليت ذهنى را كه در تنظيم قوانين علمى نقشى انكارناپذير دارد، بدون ارتباط با آگاهى حسى ، غير معتبر خواندند. از نظر آن ها آن دسته از فعاليت هاى ذهنى مى تواند چهره ى علمى داشته باشد كه درباره ى موضوعات مشهود و به گونه اى آزمون پذير تنظيم شده و سازمان يافته باشد.
اگوست كنت در سده ى نوزدهم با توجه به نقش فعال ذهن ، به اين نكته پى برد كه قانون علمى بر خلاف آنچه بيكن مى پنداشت زير مجموعه اى از داده هاى حسى نيست ؛ بلكه آميزه اى از دريافت حسى و بافته هاى ذهنى است ؛ به عنوان مثال ، آنچه حس درك مى كند، جوشيدن آبى خاص در ظرفى مخصوص در مكانى و زمانى محدود است ، حال آن كه قانون علمى آب در اثر حرارت مى جوشد علاوه بر آن كه عام است ، متضمن مفاهيم و عناصرى كلى است كه مقيد به زمان و مكان خاص نمى باشد. آب در قانون فوق ، ناظر به آب خاصى نيست ، زيرا در اين صورت ، مفهوم آن بر ديگر آب ها صادق نخواهد بود؛ پس مفهوم آب كه بر همه ى جهان صادق مى باشد، داده ى مستقيم حسى نيست ، بلكه ساخته ى ذهن است .
بنابراين ، قوانين علمى ، داستان هاى ذهنى هستند كه آدمى پس از مشاهده ى طبيعت مى سازد، به لحاظ تاريخى به سه قسم تقسيم مى كند:
اول : داستان هايى كه از طريق مقايسه ى طبيعت با خود بافته مى شود. در اين داستان ها طبيعت ، موجودى زنده و داراى شعور فرض مى شود كه از سر خشم و يا دوستى موجب باران ، يا سيل مى شود. اين داستان ها صورت ربانى و الهى دارند.
دوم : داستان هايى كه از هم آهنگى و سازمان درونى برخوردارند. اين داستان ها تفكر و انديشه ى فلسفى را پديد مى آورند.
سوم : داستان هايى كه نه بر اساس مقايسه ى طبيعت با انسان ، و نه بر اساس ‍ نظام درونى او؛ بلكه به شيوه اى آزمون پذير و تحصلى جهت بررسى هاى تجربى ساخته مى شوند. توجه به نقش فرضيه هاى ذهنى و مهارتى كه انسان در دوره هاى ربانى و فلسفى براى تكوين تئورى هاى آزمون پذير علمى به دست مى آورد، معرفت را از صورت انفعالى حسى استقرايى كه مورد نظر بيكن بود، متحول مى سازد؛ ولى عناصرى از ساده انگارى و خامى در انديشه هاى اگوست كنت و ديگر حس گرايان سده ى نوزدهم ديده مى شود؛ از جمله اين كه كنت در مسير معرفت علمى خود، دنبال حقايقى قطعى است كه هرگز در آن ترديد نمى شود. به عقيده ى او قوانين ثابت شده ى دانشمندان در حكم اصول جزمى هستند؛ اين قوانين را بايد يك بار براى هميشه پذيرفت و نبايد دائما اعتبار آن ها را مورد ترديد قرار داد ⁽⁶⁶⁾
حس گرايان بعدى ، تحليل هاى اگوست كنت را نيز فاقد دقت لازم يافتند؛ زيرا او على رغم اهميتى كه به فرضيه ها و تئورى هاى ذهنى در تكوين علم مى داد، گمان مى كرد قوانينى كه از طريق مشاهده ، فرضيه و آزمون به صورت قانون در مى آيند، انسان را به شناخت حقيقى احكام كلى طبيعت ، جامعه و تاريخ رهنمون مى شوند.
اشتباه اساسى اگوست كنت در اين بود كه او فكر مى كرد با آزمون ، صحت علمى فرضيه هايى كه پس از مشاهده ساخته شده اند اثبات مى شود.
حس گرايان و پوزيتويست هاى سده ى بعد، به اين نكته نيز پى بردند كه تجربه ى پيروز يك فرضيه ، به هر مقدار كه تكرار شود، موجب اثبات قطعى آن فرضيه نخواهد شد ⁽⁶⁷⁾ به اين ترتيب ترديد در اثبات پذيرى تئورى هاى علمى ، مسئله ى يقين را از دايره ى دانش علمى بشر خارج ساخت . در همان زمان ؛ يعنى در دهه هاى نخست سده هاى بيستم كه اثبات پذيرى تئورى هاى علمى ، به صورت جدى مورد خدشه قرار گرفت ، تلاش هايى از سوى حس گرايان در تميز فرضيه هاى علمى از داستان هاى غير علمى انجام شد؛ از جمله ، معرفى ابطال پذيرى تئورى هاى علمى بود؛ به اين معنا كه تئورى هاى علمى ، فرضيه هاى آزمون پذيرى هستند كه از طريق آزمون هرگز اثبات نمى شوند، ولى امكان ابطال آن ها از طريق حس وجود دارد؛ اين مسئله به منزله ى اعلان صريح دورى يقين ، از دسترس آگاهى و شناخت علمى بشر بود. اين تئورى در شرايطى كه محدوديت هاى شناخت حسى و كاستى هاى تبيين پوزيتويستى معرفت آشكار شده بود و به دليل اين كه بسيارى از نقدهاى وارد بر حلقه وين بر آن وارد مى شد، فرصت آن را نيافت تا مقبوليتى عام يابد.
اين تئورى بدون آن كه بتواند شرايط دقيق ابطال را درباره ى فرضيه هاى رايج كه محدوده اى وسيع از موارد نقض را در خود جاى مى دهند مشخص كند، انبوهى از پيش فرضهاى غيرعلمى را براى توجيه كار علمى به دوش مى كشيد؛ حال آن كه فرضيه هاى رقيب بدون آن كه مشكل مذكور را داشته باشند، با پيش فرض كم ترى به توجيه كاربردى علم مى پرداختند.
در همان زمانى كه ابطال پذيرى از ناحيه ى پوپر براى جبران برخى از ضعف هاى حلقه ى وين به عنوان خصليت گزاره هاى علمى معرفى شد، آير در كتاب زبان حقيقت و منطق ضمن نفى صريح يقين و تاءكيد بر خصلت احتمالى علم ، اثبات پذيرى و ابطال پذيرى گزاره هاى علمى را مورد نقد قرار داد:
در واقع دعوى ما اين است كه هيچ قضيه اى جز آنچه معلوم متكرر tautology است ، ممكن نيست بيش از فرض عقلى باشد و اگر اين درست باشد، تمسك به اين اصل كه هيچ جمله اى نمى تواند داراى معنى و دال بر امر واقعى باشد مگر اين كه قطعا قابل تحقيق و اثبات باشد، به عنوان معيار و ملاك با معنا بودن ، نقض بر غرض خواهد بود؛ زيرا به اين نتيجه منجر خواهد شد كه اخبار به امر واقع داراى معنا اصلا غير ممكن است .
هم چنين نمى توان نظر ديگرى را قبول كرد كه به موجب آن ، هر جمله فقط آن گاه داراى معنا است كه حاوى امرى باشد كه به وسيله ى تجربه قابل رد و تكذيب باشد؛ كسانى كه اين طريق را اختيار مى كنند، چنين مى پندارند كه هر چند، هيچ سلسله ى متناهى از مشاهدات هرگز كافى نخواهد بود كه صدق فرضيه را بى هيچ گونه شكى ثابت نمايد، ولى پاره اى
موارد قطع وجود دارد كه در آن يك مشاهده ى واحد با يك سلسله مشاهده ات متعدد، آن را قطعا رد و تكذيب خواهد نمود؛ ولى ما بعد ثابت خواهيم كرد كه اين نظر خطا است .
هيچ فرضيه اى قابل ابطال قطعى نيست ، همان طورى كه قابل اثبات قطعى نيست زيرا وقتى وقوع پاره اى مشاهدات را دليل بر آن مى دانيم كه فرضيه ى معينى كاذب است ، قبلا وجود بعضى شرايط و اوضاع را فرض ‍ مى كنيم ، اگر چه در هر مورد معين ، احتمال كذب اين فرض بسيار ضعيف است ، اما به طور منطقى و عقلى ممتنع نيست . خواهيم ديد كه تناقضى در ميان نيست اگر بگوييم بعضى از اين شرايط غير از آن است كه ما خيال كرده بوديم ؛ در نتيجه اين فرضيه در حقيقت رد نشده است . پس اگر امكان اين كه فرضيه به طور قطع رد شده ، منتفى باشد، نمى توان گفت كه اصالت قضايا منوط به امكان ابطال قطعى آن ها است . ⁽⁶⁸⁾
نقدهايى كه هم زمان بر تفكر اثباتى و ابطال پذيرى تئورى هاى علمى وارد مى شد، موجب شد تا تئورى ابطال پذيرى در جريان تفكر حس گرايان مرده به دنيا آيد و نيز صاحب اين تئورى در حاشيه ى مسائل فلسفه ى علم به سرعت در قالب يك پرانتز قرار گيرد و اگر از آن پس حياتى براى پوپر باقى ماند، در موضع گيرى هاى سياسى او نسبت به مكتب فرانكفورت و در دفاع تئوريكى بود كه او از نظام ليبراليستى غرب تا حد تجويز استفاده از خشونت انجام مى داد.
حضور ناكام تئورى ابطال پذيرى در جريان حس گرايى نشان داد كه بر مبناى اين تفكر، نه تنها شناخت يقينى به اثبات آنچه علم ناميده مى شود، وجود ندارد؛ بلكه در انتظار يقين به بطلان برخى از امور نشستن نيز بى مورد است .
از آن پس گفت و گوهاى پراكنده اى كه دانشمندان حس گرا در تعريف و تبيين معرفت علمى انجام دادند، هيچ يك نتوانست حقيقت را به صحنه ى علم بازگرداند؛ به همين دليل ، دانش اعتبار جهان شناختى خود را از دست داد و در قالب بازى با صور خيال مختلف و با توجيهاتى پراگماتيستى و كاربردى ، به صورت انبوهى از اطلاعات آمارى در مى آمد كه نقش ابزار را جهت پيش بينى و پيش گيرى حوادث طبيعى ايفا مى كند. بدين ترتيب حس گرايى در نهايت با محروميت از حقيقت و يقين و سقوط، در سفسطه و شكاكيت آشكار يا نهان به صورت ابزار قدرت در مى آمد و اين به معناى تحقق و تماميت شعارى است كه بيكن در آغاز اين حركت در تعريف علم بيان كرده بود.
بيكن در نقد كسانى كه با روش هاى عقلى در پى شناخت حقيقت هستى بودند گفته بود: دانايى توانايى است ؛ يعنى ميزان و شاخص اصلى علم و ملاك صحت و سقم قضاياى علمى ، چيزى جز قدرت نيست و اينك از ميان فرضيه ها و تئورى هايى كه حاصل بازى و پرداخت ذهن آدمى است ، آن دسته ارزش و اعتبار علمى پيدا مى كنند كه در قدرت طبيعى ، يا در تاءمين خواسته هاى او مفيد و مؤ ثر باشند.
اگر با حاكميت عقل گرايى سنت هاى دينى كه مبتنى بر معرفت الهى و شهودى انبيا و اولياى الهى بودند، مورد انكار قرار مى گرفتند، يا در چهارچوب تفكر عقلى به صورت ايدئولوژى بشرى بازسازى مى شدند، با رشد حس گرايى ابعاد عقلانى انسان و جهان مورد انكار قرار مى گيرد و تمام گزاره هايى كه در مقام دلالت و حكايت از حقايق فوق طبيعى و متافيزيكى مى باشند، از لحاظ علمى و نيز جهان شناختى مهمل و بى معنا خوانده مى شوند. گزاره هاى علمى نيز كه در دايره ى هستى هاى محسوس به صورت آزمون پذير ساخته مى شوند، راهى به سوى حقيقت نمى برند و در وادى شك و ترديد به بازى و ملاعبه روزگار مى گذرانند: بل هم فى شك يلعبون ⁽⁶⁹⁾.
3 1 مشكلات معرفتى و نقاط كور  
اثبات اين كه حس گرايى ناگزير به سفسطه و شكاكيت در چهره هاى آشكار، يا نهان مى انجامد؛ هم چنين بحث از اين كه شناخت مفهومى عقلى ، نهايت علم و آگاهى نيست و معرفتى فراتر از آن كه همان معرفت حضورى و شهودى است ، مى باشد و سرانجام ، آگاهى دينى كه معرفتى الهى و ربانى است ، وجود دارد؛ همگى از جمله مسائلى است كه در دايره ى مباحث شناخت شناسى قرار مى گيرد.
در مباحث معرفت شناختى ، كسانى كه به ارزش معرفتى شناخت عقلى توجه دارند، از ديرباز به اين نكته تصريح كرده اند كه حس ، هرگز به تنهايى مفيد علم به خارج نبوده است و حسيات فقط در پرتو برخى از احكام و قوانين غير حسى ، در دايره ى داده هاى خود، مفيد شناخت يقينى مى شوند و سپس زمينه ى آگاهى هاى استقرايى و يا تجربى بعدى را فراهم مى آورند؛ به عنوان مثال ، مبداء عدم تناقض قضيه اى است كه با ترديد در آن ، جزم به هيچ ادارك حسى تحقق پيدا نمى كند؛ زيرا با احتمال اجتماع نقيضين ، هر مشاهده اى كه واقع شود، احتمال صدق نقيض همان مشاهده نيز وجود خواهد داشت و در اين صورت امتيازى بين هر يك از ادراكات حسى و نقيض آن باقى نخواهد ماند. ⁽⁷⁰⁾
بدون شك اگر حس گرايان ، قضايايى نظير مبداء عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاى حسى و تجربى پيشين است ، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاى علمى نيز به دليل اتكا به آن ها بى اعتبار خواهد شد.
بو على در كتاب شفا مدعى است كه حتى اگر مبداء عدم تناقض در يك مورد خدشه دار شود؛ يعنى ، اگر شى ء تنها در يك مورد با نقيض خود امكان جمع داشته باشد، تمام قضايايى كه در نظام ذهنى و علمى انسان مورد تصديق مى باشند، در هم مى ريزد. شاگرد بهمنيار بر همين اساس در كتاب التحصيل مدعى است كه نقش مبداء عدم تناقض در ميان قضايايى علمى ، نظير نقش واجب الوجود در ميان ممكنات است ؛ يعنى ، اگر كسى در صحت تمام قضاياى حسى خود ترديد كرده است . بنابراين اذعان به هر شناخت حسى ، خود دليل بر وجود يك شناخت عقلى است كه از طريق حس به دست نمى آيد.
بر فرض اين كه حس گرايى از بعد عملى و براى گذران روزمره ى زندگى ، بسيارى از آثارى را كه از طريق شناخت حقيقى و واقعى جهان طبيعت قابل تحصيل است ، تاءمين نمايد؛ از بعد معرفتى همان گونه كه پيش از اين اشاره شد چاره اى جز سقوط در ورطه ى سفسطه و شكاكيت نخواهد داشت .
در نقد ديدگاهى كه معرفت مفهومى عقلى را سقف معرفت بشرى مى داند و آگاهى هاى برتر او را انكار مى كند، از ناحيه ى كسانى كه به دريافت حضورى انبيا و اولياى الهى ، باور دارند، براهينى اقامه شده است .
شيخ الرئيس بوعلى در موضوع معرفت نفس برهانى اقامه مى كند كه انسان محال است از راه اثر خود اعم از آن كه اثر ذهنى ، يا عينى و به عبارت ديگر علمى و يا عملى باشد خود را بشناسد؛ يعنى انسان قبل از انديشه و قبل از آن كه به مفاهيم و قضاياى بين و اولى و يا مفاهيم و قضاياى مبين و برهانى و يا به رفتار و كردار خارجى خود علم پيدا كند، به حقيقت خود آگاه مى شود.
بيان بوعلى مستقيما متوجه گفتارى است كه چند سده پس از او توسط دكارت ارائه مى شود؛ زيرا دكارت ، انديشه و تعقل را نقطه ى ملاقات خود با واقعيت پنداشت و در اين رهگذر حركت خود را براى تبيين هستى از همان موضع آغاز كرد. وى هم چنين كوشيد تا از طريق انديشه و تعقل ، وجود خود را اثبات نمايد.
برهان بوعلى اين است كه اگر شما به عنوان مثال ، گمان بريد كه از راه انديشه وجود خود را اثبات مى كنيد، در مقدمه اى كه از آن براى رسيدن به نتيجه استفاده مى كنيد، يا انديشه را به خود مقيد كرده و يا اين كه آن را بدون تقيد به خود ذكر كرده ايد. اگر در مقدمه ، انديشه به صورت مطلق ذكر شود، در اين حال استدلال به صورت انديشه هست ، پس من هستم در مى آيد و اين استدلال باطل است ؛ زيرا از انديشه ى مطلق ، وجود فردى خاص اثبات نمى شود. اگر در مقدمه ، انديشه مقيد به من باشد و گفته شود: من مى انديشم ، پس من هستم اين استدلال نيز باطل است ؛ زيرا در جمله دوم ، نتيجه ى جديدى كه از انديشه پديد آمده باشد، حاصل نشده است ، بلكه آنچه در جمله ى اول بوده ، تكرار شده است ؛ زيرا در جمله ى اول ، من در كنار انديشه ذكر شده است و اگر در جمله ى اول من شناخته نشده باشد، از صرف انديشه نمى توانيم وجود من را دريابيم . ⁽⁷¹⁾ پس در استدلال دكارت من در كنار انديشه و يا قبل از آن مورد شناخت بوده است و از راه انديشه چيزى كه پيش تر مورد شك و ترديد باشد، اثبات نشده است .
شيخ اشراق پس از توجه به اين كه آگاهى انسان نسبت به نفس او از نوع معرفت حسى و شناخت عقلى نيست ، در كتاب المطارحات دو برهان بر اين كه تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضورى و شهودى است ، اقامه مى كند. ⁽⁷²⁾
امام خمينى (ره ) در نامه به گورباچف ، علاوه بر تصريح به هويت عقلانى ، برخى از مفاهيم و دريافت هاى بشرى ، به اين دو برهان نيز كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است اشاره مى كند.
خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات اين مسئله را اثبات مى كند كه همان گونه كه هر ادارك حسى متكى بر يك ادراك عقلى است ، هر ادراك حصولى ، اعم از حسى يا عقلى ، نيز متكى بر معرفت شهودى و حضورى است . بنابراين ، همان گونه كه اعتماد بر شناخت حسى به ميزان قبول معرفت عقلى است ، شناخت مفهومى عقلى نيز دليل بر وجود معرفتى شهودى است .
استدلال خواجه گر چه ناظر بر مراتب عاليه ى شهود و حضور نيست ؛ ولى از اين جهت كه تنگناى مفهومى معارف بديهى و برهانى را در هم شكسته است و دانش را به نحوه ى حضور و شهود واقع باز مى گرداند، استدلالى كارساز و مفيد است .
4 1 انسان و جهان بيگانه  
در فصل پيش به اين نكته اشاره شد كه در نگاه دينى ، حقيقت آدم و عالم ، چيزى جز ربط و پيوند با خداوند احد و صمد نيست و شناخت اين دو، جداى از شناخت خداوند نمى باشد در بحث اخير هم چنين به اين نكته تصريح شد كه شناخت نفس انسان ، بدون دانش شهودى و حضورى ميسر نيست . اگر كسى حقيقت خود را به علم حضورى دريابد، خود را نشانه اى از نشانه هاى خداوند و كلمه اى از كلمات او مى يابد؛ كسى كه با گذر از نگاه استقلالى به خود، به اين افق از معرفت برسد، به گوش و ديده ى الهى ، وجه و چهره ى الهى را كه به تعبير قرآن ذوالجلال و الاكرام ⁽⁷³⁾ است نظاره گر خواهد بود. از آن جا كه وجه الهى بى كران است ، فردى كه با آن آشنا شود به هر سو نظر كند، او را آشكارا خواهد ديد؛ بدين ترتيب شخص با برگرفتن حجاب از درون ، نه تنها به حقيقت الهى خود، كه به حقيقت الهى عالم آگاه مى گردد كه : اينما تولوا فثم وجه الله ؛ ⁽⁷⁴⁾ به هر سو نظر كنيد جز چهره ى آشكار الهى را نمى بينيد. در اين مقام ، انسان چون از رهيافت خود خبر مى دهد، خواهد گفت : ما راءيت شيئا و راءيت الله قبله ، چيزى را نديدم جز آن كه خداوند را قبل از آن مشاهده كردم . ⁽⁷⁵⁾
بايد توجه داشت كه مشاهده ى چهره و وجه الهى در واقع ، مشاهده ى حقيقت و واقع مخلوقات است كه به تجلى از ناحيه ى او صادر شده اند و هرگز به معناى مشاهده ى ذات الهى نيست ؛ زيرا ذات خداوند كه حقيقت مطلق است و در عين آن كه در تمام مجالى ظاهر و آشكار است ، برتر از آن است كه به حقيقت خود در ظرف فهم حكيم و شهود عارف در آيد. حضرت على (ع ) در اين باره مى فرمايد: لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن ؛ آن ذات ، برتر از آن است كه پرواز انديشمندان بر اوج آن راه يابد و ژرف تر از آن است كه غواصى خداوندان شهود را در ژرفاى آن جاى باشد. ⁽⁷⁶⁾
بعد از توجه به اين نكته كه ادراك كنه ذات حق تعالى ، خاص اوست ؛ در مقام مشاهده ى آيات و نشانه هاى آن حقيقت بى كران كه محدود به نشانى خاص نيست ، انسان نه تنها خود، بلكه همه ى اشيا را زنده به حيات الهى و گويا به ذكر خدايى مى بيند. به اين ترتيب آدمى در جهانى منجمد و بى روح به سر نمى برد؛ بلكه در همه ى اشيا، اشارت ها و عنايت هاى الهى را مشاهده مى كند و همواره خود را در محفل انس و در معرض محبت و دوستى همگان مى يابد.
انسان چون به خود به ديده ى استقلال بنگرد، از مشاهده ى جمال بى كران الهى غافل مى ماند و چون در اين غفلت و بى توجهى باقى بماند، سرانجام به انكار آن مى پردازد. اين انكار به معناى نسيان و فراموشى حقيقت خود و عالم است : نسوا الله فانسيهم انفسهم ⁽⁷⁷⁾ با فراموشى خداوند، خود را نيز فراموش مى كند و در دايره ى ساخته ها و بافته هاى ذهنى و يا عملى خود در جست و جوى حقيقت خود بر مى آيد.
انسان در تداوم عصيان ، چون به انكار افق هاى برتر از خود برسد، آخرين شعله هاى خورشيد حقيقت را در جان خود خاموش مى كند و در نتيجه مكان حركت او و زمان آن ، جايگاه غروب حقيقت و غرب عالم است . حركت او در ظلمات فزاينده ى شب است . او در محيط ناآشناى خود اضطراب و وحشتى را كه ناشى از غربت و دورى از وطن و آشيان فطرى است ، احساس مى كند. رهايى از اضطراب ، انگيزه ى حركت بى پايان و مدام او مى شود. او گاه ، خويشتن را در دايره ى بافته هاى ذهنى خود جست جو مى كند و اين همان راهى است كه عقل گرايان غربى پس از انكار افق هاى برتر ادراك در مسير آن گام مى نهند. و گاه نيز نه در دايره ى انديشه و تعقل ، بلكه در محدوده ى عمل و كردار مادى كه مربوط به نازل ترين بعد وجودى اوست ، به جست وجوى خود بر مى آيند كه اين همان راه حس ‍ گرايان است .
دكارت در حوزه ى انديشه و مفاهيمى كه ساخته ى ذهن او بودند، به جست و جوى خود پرداخت و هگل با اعلام انديشه بودن آدمى ، غافلان از اين معنا را از خود بيگانه خواند.
از آن جا كه انسان و جهان پيوندى ناگسستنى دارند، شناخت اين دو نيز هم آهنگ و پيوسته است . همان گونه كه انسانى كه حقيقت الهى خود را باز مى يابد، به باطن الهى عالم راه پيدا مى كند، انسان از خود بيگانه اى كه خويشتن را در محدوده ى انديشه جست و جو مى كند، در نهايت ، جهان را فراتر از انديشه و عقل نمى بيند. شاهد اين مدعا همان است كه هگل با انكار اين مطلب كه : آنچه انديشيدنى نيست ، وجود ندارد انديشه بودن حقيقت عالم را نيز اعلام كرده است .
حس گرايان كه از معرفت الهى و عقلى به سطح شناخت حسى نزول كرده اند، از شناخت حقيقى انسان و جهان محروم مى مانند و به احساس ‍ همسان ، نسبت به عالم و آدم بسنده مى كنند؛ زيرا آنان همان گونه كه جهان را با شيوه اى حسى در قالب فرضيه ها و تئورى هاى مختلف آزمون و بررسى مى كنند، انسان را نيز به عنوان وجودى محسوس و با روش هاى آمارى تحليل مى كنند.
در جهان شناسى ، برخى از آنان با صراحت تمام به انكار موجوديت غير مادى اشيا پرداخته و با استدلالى شبيه به استدلال هگل ، بر موجود نبودن هر امرى كه محسوس نباشد، حكم كرده اند. برخى ديگر با سكوتى پر معنا به بى معنا بودن قضاياى الهى تصريح مى كنند.
در انسان شناسى نيز برخى چون هيوم به انكار واقعيت خود مى پردازد و برخى ديگر، حقيقت انسان را در نيازها و خواست هاى طبيعى و محسوس او جست و جو كرده و به تناسب آن ، از خود بيگانگى را تعريف كرده اند؛ نظير ماركس كه معتقد است انسان چون از كار خود جدا شود، از خود بيگانه مى گردد؛ به اين معنا كه هويت انسانى چيزى جز كار و عمل مادى او نيست .
خلاصه 
حاكميت غاصبان خلافت و ولايت الهى از آن جا كه در جهت مخالف خواسته ها و نيازهاى فطرى آدمى گام بر مى دارد؛ دير يا زود به بازگشت به سنت هاى راستين و يا عصيان و انكار حقايق الهى منجر مى شود.
رنسانس كه با نسيان كامل واقعيت الهى عالم و آدم همراه بود، دو جريان فكرى نوين ؛ يعنى عقل گرايى و حس گرايى را پديد آورد.
ويژگى بارز عقل گرايى بعد از رنسانس ، انكار معرفت فراعقلى و نفى يا ترديد در ابعادى از هستى است كه فراتر از ادراك عقل انسانى باشد.
روشن شدن هستى براى فكر و روشنفكرى در معناى اصطلاحى آن به منزله ى انكار هر نوع واقعيت و حقيقتى است كه به صورت راز و رمز براى عقل انسانى باشد.
عقل بعد از قطع ارتباط با حقايق محيط بر آن در دو سده ى هفدهم و هجدهم ، به سرعت راه افول را طى كرد و جاى خود را به جريان حس ‍ گرايى داد.
با رشد حس گرايى ابعاد عقلانى انسان و جهان مورد انكار قرار مى گيرد و تمام گزاره هايى كه در مقام دلالت و حكايت از حقايق فوق طبيعى و متافيزيكى مى باشند، از لحاظ علمى و نيز جهان شناختى مهمل و بى معنا خوانده مى شوند. گزاره هاى علمى نيز كه در دايره ى هستى هاى محسوس ‍ به صورت آزمون پذير ساخته مى شوند راهى به سوى حقيقت نمى برند و در وادى شك و ترديد به بازى و ملاعبه روزگار مى گذرانند.
بدون شك اگر حس گراها قضايايى ؛ نظير مبداء عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاى حسى و تجربى پيشين است ، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاى علمى نيز به دليل اتكا به آن ها بى اعتبار خواهند شد.
بنابراين هر شناخت حسى خود دليل بر وجود يك شناخت عقلى است كه از طريق حس به دست نمى آيد.
در نقد ديدگاهى كه معرفت مفهومى عقلى را سقف معرفت بشرى مى داند و آگاهى برتر او را انكار مى نمايد، از سوى كسانى كه به دريافت حضورى انبيا و اولياى الهى باور دارند، براهينى اقامه شده است .
امام خمينى (ره ) در نامه به گورباچف علاوه بر تصريح بر هويت عقلانى برخى از مفاهيم بشرى ، به دو برهان شيخ اشراق مبنى بر معرفت حضورى و شهودى انسان كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است ، اشاره مى كند.
اگر كسى حقيقت خود را به علم حضورى در يابد، خود را نشانه اى از نشانه هاى خداوند و كلمه اى از كلمات او مى يابد.
از آن جا كه وجه الهى بى كران است ، فردى كه با آن آشنا شود، به هر سو نظر كند او را آشكارا خواهد ديد.
انسانى كه با فراموشى خداوند خود را فراموش مى كند، در دايره ى ساخته ها و بافته هاى ذهنى و يا عملى خود در جست و جوى حقيقت خود بر مى آيد.
2. تفرعن ، اباحيت ، قوميت و مدينه ى جماعت  
1 2 اومانيسم ، تفرعن عريان  
انسان شناسى و جهان شناسى غرب كه فرع بر غفلت از معرفت شهودى ذات است ، شعارهاى نوينى را در فرهنگ علوم انسانى و سياسى مطرح مى كند كه در تاريخ بشر بى سابقه است . در نتيجه فرهنگ و تمدن و ساخت اجتماعى جديدى را كه متناسب با آن است ، ايجاد مى كند.
اومانيسم به معناى اصالت بشر مى باشد كه به مكتب آدميت و انسانيت بشريت نيز ترجمه شده است و از شعارهاى محورى فرهنگ غرب است ؛ زيرا آدمى تا زمانى كه متوجه غيب و ساحتى از هستى است كه محيط بر اوست ، واقعيت خود را در پناه پيوند با او جست و جو مى كند و شناخت حقيقى خود و جهان را در پرتو شناخت و معرفت او ممكن و ميسر مى داند. اين معرفت ، دانشى شهودى است كه حاصل قرب انجام نوافل و بلكه فرايض بوده و نتيجه ى فنا و گذر از حيثيت فى نفسه و وجود امكانى خود است . در اين ديدگاه هر گاه خود در اصلى برتر كه همان حقيقت الهى آن است ، فانى نگردد، به عنوان خود كاذب حجاب مذمومى خواهد شد كه محروميت از سعادت را به همراه مى آورد. هرگاه انسان از نگاه استقلالى به خود رهايى يابد، از ادراكى الهى كه همان ادراك دينى است ، بهره مى برد. مقبوليت اين اصل در گذشته ى تاريخ موجب شده است تا كسانى كه از معرفتى الهى محروم بوده اند، با انتساب دروغين به مبدا به دنبال كسب اعتبار و موقعيت اجتماعى باشند. استبدادهاى چند صد ساله ، همگى در پناه اين انتساب دروغين بقا يافته اند.
با انكار هر حقيقت غيبى كه ادراك آن مقتضى عبوديت و فناى استهلاكى افعال و صفات و ذات آدمى است ، انسان خود به طور مستقل مورد توجه قرار مى گيرد و ارزش و اعتبار انسانى ، به واقعيت و طبيعت او بازگشت مى كند.
در نگاه عقلانى ، واقعيت و طبيعت انسان چهره اى عقلى دارد و خواست ، اراده و حتى آزادى او در قالب ضرورت هاى عقلى يا آن گونه كه هگل مطرح مى نمايد در قلمرو موجبيت تاريخى و نه جبر معنا پيدا مى كند.
اخلاق فردى و قوانين و مقررات اجتماعى نيز، بر اساس همان طبيعت و هويت ، ضرورت عقلى پيدا مى كنند و از آن پس به صورت الزام هاى عملى در مى آيند. الزام هاى عملى و قوانين اجتماعى كه از اين طريق به عنوان بايدها و نبايدهاى بالضرورة درست و صحيح مطرح مى شوند، با آن كه نشان از محدوديت و كنترل دارند، به دليل اين كه به مقتضاى طبيعت و واقعيت عقلانى انسان اظهار و اعمال مى شوند، منافى با خواست و آزادى انسان نيست و حاكم بر انسان نمى باشند؛ بلكه به دليل نشاءت گرفتن از طبيعت آدمى محكوم او هستند.
با افول عقل گرايى و حذف مطلق ضرورت و يقين از دايره ى انواع آگاهى هاى بشرى و تقيد داده هاى علمى به گزاره هاى آزمون پذير و نيز خروج قضاياى ارزشى از حوزه ى داورى هاى ضرورى و علمى ، نه تنها الزام و ضرورتى از ناحيه ى حقايق الهى كه فائق بر واقعيت انسانى است بروز نمى كند؛ بلكه هر گونه الزام و ضرورتى نيز كه از طبيعت انسانى ناشى شده باشد، رخت بر مى بندد. به اين ترتيب واقعيت اصيل انسانى از هر نوع حكم ، قانون و يا اخلاق ضرورى فارغ مى شود؛ يعنى ، خواست و اراده ى متزلزل و متغير انسانى كه در معرض گرايش ها و شهودها سرگردان و بى ثبات است ، ميزان بايدها و نبايدهاى اخلاقى و اجتماعى مى شود.
اومانيسم يا اصالت انسان كه با غيب و زوال ياد الهى از ظرف آگاهى انسان زاده مى شود، چيزى جز نفسانيت انسان غافل نيست .
اومانيسم ، همان تفرعن و فرعونيت نفس است ، آن گونه كه حتى فرعون نيز از آن پرهيز داشت ؛ زيرا فرعون آن گاه كه از حاكميت نفس خود بر قوم خويش سخن مى گفت ، آن را در نقاب ربوبيت و الوهيت كه از صفات آسمانى و الهى است مخفى و مستور مى داشت ؛ در حالى كه انسان غربى پس از گمان بر مرگ خدايان كه نيچه به صراحت از آن خبر مى داد نفسانيت خود را بى پرده ستايش مى كند . در اين حال آنچه در ظرف فهم و ادراك نفس او درآيد، پذيرفتنى و مقبول است و آنچه از افقى وراى آن خبر دهد، بى معنا و مردود مى باشد و اوج اين تفرعن و نهايت بروز آن زمانى است كه عقل و ضرورت هاى عقلى از حوزه ى حيات و زيست آدمى رخت بر مى بندد؛ زيرا در اين هنگام هيچ نوع ضرورت و الزام ، حتى ضرورتى كه از ناحيه ى طبيعت انسانى باشد، در قلمرو خواست و اراده ى انسان نخواهد بود.