2 2 ليبراليسم ، اباحيت  
ليبراليسم از شعارهاى اجتماعى ديگرى است كه هم زمان با ظهور اومانيسم ، به عنوان يك اصل بديهى در ذهنيت جامعه ى غربى مطرح شد. ليبراليسم به معناى اباحيت و آزاد انگارى بشر است .
آن گاه كه معرفت الهى عهده دار هدايت آدمى است و هويت انسان در چهره ى الهى آن تعبير و تاءويل مى شود؛ انسان زندگى فردى و اجتماعى خود را مجراى قوانينى مى يابد كه به مقتضاى فطرت الهى او از طريق صاحبان معرفت ربوبى ؛ يعنى ، انبيا و اوليا اعلام مى شوند. برخى از اين قوانين به عنوان بايدها و نبايدها، مرز وجوب ، حرمت ، استحباب و كراهت را مشخص و برخى ديگر محددوده ى مباح را معين مى كنند؛ ولى آن گاه كه آدمى به عنوان اصل برتر در محور قانون گذارى قرار مى گيرد، صحت و سقم تمام قوانين را از طريق خواست ها و گرايش هاى او تعيين مى شود و بايدها و نبايدها و واجب و حرام و تمام قضاياى ارزشى از ناحيه ى اعتبار آدمى ارج و منزلت خود را باز مى يابد. همه ى حريم ها از ناحيه ى ذات انسان و به خواست و اراده ى او مشخص مى شوند . در قياس با بشر، هيچ چيز در حد ذات خود حرام ، يا واجب نيست ؛ بلكه همه چيز مباح است و پس از گزينش و گرايش ، يا گريز و نفرت انسان به امرى خاص ، آن امر ضرورت وجود و يا عدم پيدا مى كند. به بيان ديگر، هر ارزش عملى يا رفتارى كه ارزش قدسى و آسمانى دارد و انسان الزاما از راه آن به باطن و حقيقت هستى راه مى يابد، نفى مى شود.
مباح بودن همه ى امور در قياس با انسان كه همان اباحيت و آزاد انگارى بشر از تمام تكاليف و احكام الهى است ، نوعى آزادى را به ارمغان مى آورد كه در برابر حريت و آزادگى دينى و فلاح و رستگارى انسان از تعنيات خلقى و خلقى است . اين آزادى كه در ابتدا جواز تعين و تقيد بشر را به آنچه حدود عقلى پنداشته مى شود و پس از آن به تمام قيود مادى و طبيعى صادر مى كند، در فرهنگ دينى مذموم و ناپسند است .
امام موسى كاظم (ع ) آن گاه كه از منزل فردى عبور مى كند كه از آن صداى لهو و لعب شنيده مى شود، مى پرسد كه صاحب اين منزل ، برده است يا آزاد؟ و چون پاسخ داده مى شود كه آزاد است ، امام مى فرمايد: او آزاد است كه چنين رفتار مى كند؛ به اين معنا كه او در برابر عبوديت نسبت به خداوند و فرامين الهى آزاد است . اين سخن چندان بر صاحب خانه گران آمد كه هستى كاذب و دروغين او را در هم شكست و از آن پس با قصد عبوديت ، پا در سلوك نهاد و چون در جذبه ى الهى براى وصول به محضر امام فرصت پوشيدن كفش را پيدا نكرد، در گرامى داشت آن لحظه و وقت ، هيچ گاه پاى در كفش نكرد؛ از اين رو كه بشر نام داشت به حافى ، يعنى برهنه پاى مشهور گشت . ⁽⁷⁸⁾
اعراض آدمى از حقيقتى كه محيط بر اوست و نسيان او از فطرتى كه عين نياز و ربط به آن حقيقت است ، آزادى از هر امرى را كه نسبت الوهيت و ربوبيت به انسان و حق فرمان و نهى بر بشر را داشته باشد، به عنوان اصلى بنيادين و به صورت روح حاكم و جارى بر اعلاميه ى جهانى حقوق بشر در مى آورد. به اين ترتيب ، انسان زمينى و دنيايى كه در نگاه دينى حقيقتى است كه از طريق ربوبيت خداوند و عبوديت آدمى و به خلافت از پروردگار در زمين تحقق پيدا مى كند؛ به گونه اى كه از اين پس هيچ دينى بدون خواست و اراده ى انسان ها حق زيست و حيات ندارد و به قوانين و احكام دينى ، فقط در صورتى حق زندگى داده مى شود كه از طريق خواست و اراده ى انسان ها جواز بقا يافته باشند.
از اين پس براى بشر، از حريم هيچ حقى با استناد به ضرورتى كه وحى براى هدايت او دارد و يا الزامى كه خداوند براى او ابلاغ كرده است ، نمى توان سخن گفت ؛ تنها مى توان از اعتبارى كه بشر در زندگى خود به آيينى خاص ‍ مى دهد، استفاده كرد. به اين ترتيب ، براى اعتبارى كه بشر در زندگى خود به آيينى خاص مى دهد، استفاده كرد. به اين ترتيب ، براى الزام هاى شرعى بايد پايگاهى را كه در خارج از حوزه ى ديانت قرار دارد، جست و جو كرد. با محور قرار گرفتن انسان و ظهور عريان تفرعن او، آزادى و اباحيت خداوندگار جديدى مى شود كه خداوندان ديگر به قربانى او برده مى شوند و يا از ناحيه ى او اذن زندگى مى گيرند.
اباحيت و آزادى بر جايگاه زئوس كه رب الارباب و خداوند خداوندگاران بود، تكيه مى زند و صورت تجسم يافته ى او نه در خانه ى خدا كه نشانى از آفريدگار عالم و آدم دارد؛ بلكه بى هيچ پوشش و پرده اى در قالب صنم ، بت و يا پاره سنگى سترگ در ميدان بزرگ شهر قرار مى گيرد تا همگان ، همه گاه بر محور وجود او زندگى خود را سازمان بخشند و اين بت كه اگر در چهره ى انسان نباشد، اثرى انسانى است نشان و نماد شهر و يا تمدنى مى شود كه روزهاى بى رمز و راز خود را با نام آن آغاز مى كند و به پايان مى رساند.
ميدان و يا مجسمه ى آزادى به معناى اباحيت نماد كدام حقيقت است كه براى انسان راز و رمز باشد؟ اين بت ، نشان غيبت حق و نسيان ياد اوست ؛ زيرا تا يادى از حقيقت باقى باشد، تفرعن آدمى در قالب اساطير، پوششى آسمانى مى يابد.
اباحيت ، ظهور همان تفرعن عريان است و همان تعين را كه انسان در آن به سر مى برد، ارائه مى دهد. آدمى را به آشيانى كه در باطن و فراسوى ابعاد مقيد و محدود او باشد، فرا نمى خواند؛ ظلمتى است كه راه را بر نور بسته است ؛ ظلمتى فزاينده ، چندان كه آدمى دست خود را نمى بيند؛ اذا اخرج يده لم يكد يراها ⁽⁷⁹⁾مشعلى فروزان در دست او نيست و مثل او با آتشى كه در دست دارد به تعبير قرآن كريم : مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اءضائت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون صم بكم عمى فهم لا يرجعون مثل كسانى كه چون براى روشن كردن اطراف خود آتش افروزند، خداوند نور آن را برده و آن ها را در ظلمات و تاريكى رها مى كند. آن ها هيچ نمى بينند. كر و گنگ و كور هستند و بازگشتى ندارند. ⁽⁸⁰⁾
انسان چون در فراسوى جايى كه هست ، مقصدى نمى بيند، همه ى راه ها براى او يكسان و همه ى گام ها براى او مباح مى شود؛ به همين دليل بايدها و نبايدها راه را به او نمى نمايانند، بلكه از جاى پاى او حاصل مى شوند. پس ‍ اباحيت نمادى نيست كه راه را از بى راه باز نماياند و مقصدى را ارائه دهد و در ارائه ى واقع ، تنها لفظى مهمل و بى معناست و در نزد ارباب بصيرت ، حجاب حقيقت است .
32 قوميت و قراردادهاى اجتماعى  
جامعه ى دينى مجموعه اى است از انسان هايى كه بر محور ادراك نبوى و معرفت شهودى سان و سنت گذار گرد آمده است و ملت يا امت واحده ى را تشكيل مى دهند؛ مانند ملت ابراهيم (ع )، ملت عيسى (ع ) و امت پيامبر خاتم (ص ).
قوانين اجتماعى در امت به دليل هويت سنتى خود، از تقدس و ثبات و چهره اى الهى برخوردارند؛ حتى هنگامى كه نگاه دينى حضورى ضعيف و اندك داشت ؛ يعنى ، حتى در مواردى كه گروه هاى بشرى در مرزهاى محدود قومى و نژادى بر اساس شناخت حسى ، عاطفى نه دينى و بر محور عصبيت نه ايمان به غيب انسجام مى يافتند، با انتخاب خداوندگاران و بت هاى قبيله اى و انواع مختلف از توتم ، در توجيه آسمانى و ماورايى مرزهاى قومى كوشش مى كردند و به قوانين و مقررات اجتماعى خود قداستى آسمانى مى بخشيدند. بر همين اساس اولين سنگ نوشته هاى قانونى كه از حمورابى به يادگار مانده است ، به عنوان فرامين آسمانى مشخص شده اند.
ظهور اومانيسم تفرعن عريان و ليبراليسم اباحيت در غرب كه با انكار معرفت دينى و اخراج آن از حوزه ى دريافت بشرى و نفى سنت هاى الهى جامعه و قداست زدايى از قوانين اجتماعى همراه بود، قوانين را به صورت قرار دادهايى اجتماعى در آورد كه انسان براى حفظ منافع خود، اعم از آن كه طبيعت اولى او توحش و يا زيست جمعى باشد، اعتبار مى كند.
روسو با همين نگاه ، كتاب قرارداد اجتماعى را نوشت و هگل و پيروان او بر همين معيار، اروپا و در راءس آن آلمان را كه مبتنى بر نظمى صرفا عقلانى بود، به عنوان جامعه ى آرمانى بشر مورد تحليل قرار دادند. ماكس ‍ وبر نيز از اين ديدگاه ، سازماندهى و مديريت عقلانى غرب را كه در لباس ‍ بوروكراسى فاقد هرگونه رمز و راز سنتى و معنوى است ، از مشخصه هاى تمدن جديد مى شمارد.
اجتماع ، چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد قرار گيرد، بسته به اين كه قرارداد تابع مرز و محدوده اى خاص باشد، يا آن كه مرز و محدوده ى جغرافيايى و نژادى خاصى نداشته باشد، دو عنوان سياسى ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم را پديد مى آورد.
ماركس در توجيه شكل گيرى پديده ى ناسيوناليسم ، از پيدايش بورژوازى و منافع سرمايه داران سخن مى گويد؛ زيرا آن ها در رقابت با قدرت هاى رقيب براى حفظ بازارهاى خود نياز به مرزهاى حفاظت شده دارند و با طرح ناسيوناليسم در قالب يك ايدئولوژى تلاش مى كنند تا با پاسدارى از مرزهاى مشخص ، از حضور قدرت رقيب جلوگيرى كنند.
ماركس معتقد است چون پرولتاريا و طبقه ى كارگر منافع خود را محدود به مرزهايى خاص نمى بيند. بلكه آن را در اتحاد كارگران با يكديگر مشاهده مى كند، انترناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژى خود بر مى گزيند. بنابراين ناسيوناليسم و انتر ناسيوناليسم دو قرارداد اجتماعى است كه بر اساس ‍ منافع دو طبقه ى مختلف ايجاد مى شود.
بسيارى ديگر توجيه ماركس را كافى نمى دانند و ناسيوناليسم را بر محور رسوم و عادات مشترك اجتماعى و عوامل فرهنگى و روانى كه به تناسب شرايط جغرافيايى ، گذشته ى تاريخى و يا زمينه هاى نژادى واحد به وجود مى آيند، تبيين كرده اند.على رغم توجيهات مختلفى كه درباره ى عامل ، يا عوامل پيوند و انسجام ناسيوناليست ها و انترناليست ها بيان شده است ، اين مسئله مورد اتفاق مى باشد كه محور انسجام آن ها بر اساس معرفت و يا قراردادى بشرى است . اين همان نكته اى است كه طرح آن به اين شكل آن هم به عنوان يك ايدئولوژى سياسى در تاريخ انديشه ى بشر بى سابقه بوده است .
در گذشته ى تاريخ ، وحدت و تمايز گروه هاى بشرى بر محور معرفت الهى ، يا توجيهى آسمانى شكل مى گرفت و لفظ ملت در فرهنگ دينى ناظر به چنين گروه هايى بوده است . با استفاده از اين بيان ، اشتباه كسانى كه ((nation را به ملت و ناسيوناليسم را به ملى گرايى ترجمه كرده اند، استنباط مى شود. ملت در تعابير فرهنگى ما، بر محور معرفت و شناخت الهى و بر مدار سنت هاى دينى و در شعاع شهود نبوى كه حاكى از حضور واقعيتى واحد است ، وحدتى حقيقى پيدا مى كند؛ وحدتى كه تا قيام قيامت و حشر امم ادامه مى يابد. بر همين اساس كسانى كه تاريخ افكار و عقايد را تنظيم كرده اند، آثار خود را در دو بخش تقسيم كرده اند؛ بخشى از آن را بررسى ملل كه جمع ملت است و بخشى ديگر را به بيان آراى نحل كه جمع نحله است اختصاص داده اند. مشهورترين كتابى كه در اسلام درباره ى ملل و نحل نوشته شده است ، كتاب ملل و نحل شهرستانى است ؛ بخش ملل اين كتاب خاص عقايدى است كه بر اساس معرفت دينى شكل گرفته و متكى بر وحى است . بخش نحل خاص بيان آرايى است كه بر اساس معرفت بشرى تنظيم شده است .
به كار بردن لفظ ملت و ملى گرايى ، براى ترجمه ى دو لغت nation و ناسيوناليسم كه بعد از مشروطه انجام شد، نشانه ى فراموشى معانى پيشين از سوى كسانى است كه به اين ترجمه مبادرت ورزيدند؛ زيرا الفاظ براى ارواح معانى وضع مى شوند و هرگاه ، حقيقت يك معنا از دسترس دريافت دور شود، آن الفاظ كه اينك بى معنا ديده مى شوند، در ذهنيت جديد صاحبان لغت ، به دنبال جايگاهى مناسب مى گردند.
نويسندگان عرب در ترجمه ى اين دو لغت دقت بيش ترى داشته اند. آن ها ناسيوناليسم را به قوميت و شعوبيت معنا مى كنند؛ زيرا قوم و شعب ، هويت نژادى دارند و قوم على رغم اين كه در جامعه ى دينى در چهار چوب مناسبات سنتى ، كنترل شده يا خود را توجيه مى كند، در ذات خود فاقد پيوندى الهى است و ناسيوناليسم با اين سنخ از پيوند كه فاقد قداست الهى است ، بيگانه نبوده ، بلكه شكل تكامل يافته و يا رسميت پذيرفته ى آن است .
4 2 دموكراسى و مدينه ى جماعت  
اباحيت و آزاد انگارى انسان در زمينه ى سياسى ، به مطلوبيت و مقبوليت نظام دموكراسى كه خواجه نصير الدين طوسى از آن به مدينه ى جماعت ياد مى كند، منجر مى شود.
تا وقتى هستى مطلق الهى محيط بر آغاز و انجام حيات انسانى است ، خداوند مبداء همه ى حقوق است و حاكميت الهى تئوكراسى حاكميت آرمانى بشر و شرط تشكيل مدينه ى فاضله شمرده مى شود؛ در اين حال ، انسان در پناه فطرت الهى خود و به جانشينى خداوند در زمين ، از قضاوت و ولايت بهره مى برد.
هرگاه انسان با چشم پوشى از اين پيوند، داعيه ى حكومت داشته باشد، فرعونى است كه به راهزنى در طريق رشد و هدايت عالم نشسته است ؛ ولى اين تفرعن ، مادام كه از خداوند يادى در ذهن انسان باشد، ناگزير به توجيه الهى حاكميت خود مى پردازد.
با انكار غيب و ظهور عريان تفرعن انسان ، بدون آن كه نياز به پوشش و نقابى باشد، آدمى در مركز حق و قانون قرار مى گيرد و اراده ى او منشاء تمام حقوق مى شود. در اين حال استبدادهايى كه به توجيه دينى خود مى پردازند، ضرورتى براى اين مهم احساس نمى كنند. انسانى كه خواست او منشاء حق بوده و همه چيز براى او مباح است ، چه نيازى به ارائه ى دليل در گزينش ‍ مباح خود دارد؟ آزادى چنين انسانى ، واقعيتى است كه بر هيچ جهتى سر نمى سپارد.
فيلسوفان علوم سياسى هرگاه قصد تحديد آزادى انسان را مى كنند، چاره اى جز تاءمل در نفس آزادى و تعيين تكاليف از جانب او نمى يابند؛ زيرا اباحيت ، خداوندى است كه تنها از ناحيه ى خود مى تواند محدود شود؛ او آفريدگارى است كه بر آن الزامى نيست و همه ى الزام ها از اوست ، به عبارت ديگر، چيزى بر او واجب نيست و همه چيز از او واجب مى شود.
خواست و اراده ى بشر، حقى است كه از ناحيه ى ذات خود تحقق مى پذيرد و اين امر كه از آن به حاكميت مردم و دموكراسى ياد مى شود، با تفسيرهاى مختلفى كه از انسان مى شود شكل هاى گوناگونى به خود مى گيرد.
هابس تحقق فرمان مستبدى واحدى را منافى با اراده و خواست همه ى افراد و التزام آن ها براى بقا كه نياز طبيعى بشر است ، نمى داند. لاك نيز حاكم را ملزم به رعايت حدودى مى داند كه از متن حق طبيعى افراد بر مى خيزد
فيلسوفانى كه با تفسيرهاى عقلى به تشخيص خواسته هاى صادق و كاذب انسان مى پردازند، حاكميت مردم را در چهارچوب همان خواسته ها به صورت نظام هاى مشخص و توتاليتر مشخص مى سازند. كسانى نيز كه از تفسير عقلى انسان باز مى مانند و مردم را چيزى جز افراد پراكنده با خواست هاى مختلف نمى يابند، با تلاشى پى گير به حل پارادوكسى تناقضى مى پردازند كه از متن آزادى انسان بر مى خيزد؛ زيرا خواست هاى مختلف افراد گوناگون ، چيزى نيست كه به گونه اى كامل و بدون آن كه در اصطكاك با يكديگر قرار گيرند، تحقق يابند. آنان براى حل اين تناقض با دست كشيدن از تحقق نظام آرمانى ، به خير الموجودين كه با الهام از الگوهاى مطلوب تعيين مى شود بسنده مى كنند و آن جامعه اى است كه در آن تا بيش ترين مقدار ممكن ، آزادى تاءمين شود، يا جامعه اى است كه حدود و ثغور آن را چيزى جز آزادى تعيين نكند؛ يعنى آن چنان كه منتسكيو مى گويد: آزادى تا سر حد آزادى ديگران .
انتقال حق حاكميت از خداوند به مردم موجب شد حاكميت هاى بشرى اى كه تاكنون چهره ى الهى به خود مى گرفتند، در قالب مدينه ى جماعت و نظام دموكراتيك خود را توجيه كنند. از اين پس هر حاكميتى ، اعم از آن كه حقيقتا در قيد رعايت بيش ترين مقدار آزادى و يا در پى تحكيم آزادى افراد، يا طبقه اى خاص باشد، در دفاع از خود، از عنوان دموكراسى استفاده مى كند و در مقابل ، رقيب را به تخطى از دموكراسى حقيقى و حاكميت واقعى مردم متهم مى كند. اين گونه است كه تمام حاكميت هاى سياسى موجود، حتى آن ها كه خشن ترين روش ها را براى حفظ ديكتاتورى كه همان استبداد اقليت است به كار مى برند خود را دموكراسى قلمداد مى كنند؛ نظير آنچه در گفتار طرفداران ديكتاتورى پرولتاريا مشاهده مى كنيم ، آن ها در حالى كه ديكتاتورى طبقه كارگر را با اين توجيه كه ديكتاتورى اكثريت جامعه است ، توجيه مى كنند؛ نظام سرمايه دارى به دليل اين كه امكانات سياسى ، تبليغاتى و اقتصادى در آن به اقليتى خاص ‍ منحصر مى باشد و آن ها با استفاده از اين امكانات ، ذهنيت و خواسته و راءى اكثريت را هدايت و كنترل مى كنند، ديكتاتورى و استبداد اقليت مى نامند و آن را مخالف با دموكراسى مى خوانند. مدافعان نظام امپرياليستى نيز از همين حربه براى دفاع از خود استفاده مى كنند.
خلاصه 
با انكار هر غيبى كه ادراك آن مقتضى عبوديت و فناى استهلاكى افعال و صفات و ذات آدمى است ، انسان خود به طور مستقل مورد توجه قرار مى گيرد و ارزش اعتبار انسانى به واقعيت و طبيعت او بازگشت مى نمايد.
اومانيسم يا اصالت انسان كه با غيبت غيب و زوال ياد الهى از ظرف ادراك و آگاهى انسان زاده مى شود، چيزى جز نفسانيت انسان غافل نيست . اومانيسم همان تفرعن و فرعونيت نفس است ، آن گونه كه حتى فرعون نيز از آن پرهيز داشت .
ليبراليسم به معناى اباحيت و آزاد انگارى بشر است .
اباحيت ظهور همان تفرعن عريان است . انسان چون در فراسوى جايى كه هست مقصدى نبيند، همه ى راه ها براى او يكسان و همه ى گام ها براى او مباح مى شود، به همين دليل بايدها و نبايدها به او راه نمى نمايد؛ بلكه از جاى پاى او حاصل مى شود.
جامعه ى دينى مجموعه اى است از انسان هايى كه بر محور ادراك نبوى و معرفت شهودى سنت گذار گرد آمده است و ملت يا امت واحدى را تشكيل مى دهند؛ مانند ملت ابراهيم خليل .
ظهور اومانيسم و ليبراليسم كه با انكار معرفت دينى و نفى سنت هاى الهى جامعه همرااست ، قوانين را به صورت قرار دادهاى اجتماعى در مى آورد. اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار قرار گيرد، بسته به اين كه تابع مرز و محدوده اى خاص باشد و يا نباشد، ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم را پديد مى آورد.
به كار بردن لفظ ملت و ملى گرايى براى ترجمه ى لغت ناسيون و ناسيوناليسم كه بعد از مشروطه انجام شد، نشانه ى فراموشى معانى پيشين از سوى كسانى است كه به اين ترجمه مبادرت ورزيدند.
اباحيت و آزاد انگارى در زمينه ى سياسى ، به مطلوبيت و مقبوليت نظام دموكراسى كه خواجه نصير الدين طوسى از آن به مدينه ى جماعت ياد مى كند، منجر مى شود.
انتقال حاكميت از خداوند به مردم ، موجب شد تا همه ى حاكميت هاى بشرى تاكنون چهره ى الهى به خود مى گرفتند در قالب مدينه ى جماعت خود را توجيه كنند.
3. جدايى دانش ، ارزش ، دين و سياست  
1 3 جدايى دانش از ارزش  
با زوال معرفت دينى ، دو جريان معرفتى حس گرايى و عقل گرايى ، ظهور كرد و اين دو جريان على رغم اختلافى كه با هم دارند، در پيدايش برخى از ديدگاه هاى انسانى و اجتماعى ، نقشى كم و بيش مشترك ايفا مى كنند.
عقل گرايى در تاريخ انديشه ى غرب ، بعد از قطع ارتباط خود با معرفت دينى به سرعت راه زوال پيمود و جاى خود را به حس گرايى داد. با حاكميت حس گرايى ، ديدگاه هاى فرهنگى ديگرى ظاهر شدند كه در تكوين تمدن و سياست غرب ، اثرى مهم بر جاى گذاردند؛ از آن جمله جدايى دانش از ارزش و علم از اخلاق .
مسئله ى جدايى دانش از ارزش ، غير از مسئله ى سنخيت يا عدم سنخيت گزاره هاى ارزشى و غير ارزشى است ؛ زيرا آن كه مفاهيم و گزاره هاى ارزشى را از سنخ مفاهيم و گزاره هاى غير ارزشى نمى داند، در صورتى كه براى دريافت هاى عقل نظرى و عملى انسان ، ارزش جهان شناختى قائل باشد، با ارجاع گزاره هاى اخلاقى به موازين معرفتى عقل عملى ، مى تواند درباره ى صحت و سقم آن ها داورى كند و به اين ترتيب گزاره هاى ارزشى را نيز داراى معنا، مطابق و به عبارت دقيق تر داراى نفس الامر عقلانى مى داند و در نتيجه اخلاق را از علومى مى داند كه از هويتى ، نه صرفا حسى و استقرايى ، بلكه عقلانى برخوردار است . معنادار بودن قضاياى اخلاقى بر كسانى كه شناخت دينى را داراى ارزش معرفتى و علمى مى دانند نيز صادق است .
حس گرايى موجب مى شود تا تنها آن دسته از دريافت ها و آگاهى ها كه به گونه اى آزمون پذير سازمان يافته اند، از ارزش علمى برخوردار باشد و اين مسئله علاوه بر آن كه قضاياى متافيزيكى را از حوزه ى علم خارج كرده و فاقد اعتبار علمى مى كند. گزاره هاى ارزشى را نيز با چشم پوشى از اين كه اين گزاره ها به گزاره هاى متافيزيكى و معقولات ثانيه ى فلسفى ، چون ضرورت بالغير يا ضرورت بالقياس الى الغير، بازگشت نمايند يا آن كه قابل بازگشت به آن ها نباشد، از اعتبار علمى ساقط مى گرداند؛ زيرا قضاياى ارزشى كه به بايدها و نبايدها و امورى مانند آن ها مى پردازند، داراى مصداق و ميزانى محسوس و آزمون پذير نيستند تا از آن طريق ، صحت و سقم آن ها بررسى شود.
از ديدگاه حس گرايان ، علم ناگزير در حوزه ى مصاديق آزمون پذير خود محدود مى شود و قدرت داورى درباره ى قضاياى ارزشى را از دست مى دهد. علم فقط مى تواند از طريق مشاهده و نمونه گيرى ، بود و نبود يك ارزش را در سطح اجتماع بررسى كند و از اين جهت به قضاوت بپردازد؛ ولى قضاوت درباره ى صحت ، يا عدم صحت يك ارزش اخلاقى امرى غير علمى است ؛ زيرا اين قضايا از ديدگاه علمى ، فاقد معنايى هستند كه قابل بررسى باشد.
از ديدگاه حس گرايان قضاياى ارزشى قضايايى هستند كه داراى نفس الامر؛ يعنى ، داراى يك ميزان و معيار حقيقى نيستند؛ بلكه تنها در ظرف اعتبار انسان و به تناسب احساسات و گرايش هاى مختلفى كه افراد دارند، ايجاد مى شوند؛ به عنوان مثال ، كسى كه از عمل خاصى به لحاظ يكى از گرايش هاى فردى ، يا اجتماعى خود احساس رضايت مى كند، مى كوشد تا قانونى را به تصويب برساند كه آن عمل را مجاز و يا ضرورى نشان دهد. در مقابل ، آن كسى كه در جهت خلاف آن عمل گرايش دارد، قانونى را وضع مى كند كه مانع از آن عمل شود. پس بايدها و نبايدها و ديگر گزاره هاى اخلاقى ، تنها متكى به گرايش هاى فردى اشخاص هستند و هيچ معيارى براى قضاوت درباره ى اين كه گرايشى خاص صحيح و يا باطل است ، وجود ندارد.
علم ، نهايت كارى كه مى تواند انجام دهد، قضاوت درباره ى بود و نبود يك گرايش خاص ، در ميان افراد اجتماع و زمينه هاى بروز، ظهور يا زوال و خفاى آن است .
جدايى دانش از ارزش ، اولين بار در سده ى هجدهم مورد توجه هيوم ، فيلسوف حس گرا و تجربى مسلك انگليسى قرار گرفت ؛ ولى مقبوليت عام آن در ميان افراد مختلفى در حوزه ى انديشه ى حس گرايانه به كاوش هاى علمى مى پرداختند، تا پايان سده ى نوزدهم ادامه يافت .
حس گرايان تا مدت ها بعد، از دانش استقرايى و تجربى خود، انتظار محصولات عقلى ، يا دينى داشتند. به همين دليل در سده ى نوزدهم پس از ستيز با آگاهى هاى دينى و شيوه هاى عقلى انديشه ، يا مانند ماركس ، به ارائه ى ايدئولوژى علمى پرداختند و يا مانند دوركيم درصدد تدوين اخلاق علمى برآمدند. ولى از دهه ى پايانى سده ى نوزدهم ، ارزش علمى گزاره هاى اخلاقى به شدت زير سؤ ال رفت و نگاه علمى به مسائل اخلاقى در قالب تحليل هاى روانكاوانه ى فردى و اجتماعى به سطح گرايش هاى فردى و در حد كاركردهاى اجتماعى تقليل و تنزيل يافت .
2 3 جدايى دين از علم  
دين به عنوان يك مجموعه ى معرفتى كه مبتنى بر حضور و شهودى الهى است و يا مجموعه اى كه بخش محورى آن را ويژگى مزبور تشكيل مى دهد، داعيه ى رهبرى و هدايت انسان را از علم فانى به سعادتى ازلى و ابدى دارد. قضاياى دينى ، يا قضايايى هستند كه در معرفى اسما و صفات الهى و مراتب افعال او، پس از ادراك و شهود نبوى در قالب مفاهيم و الفاظ در آمده اند و يا اين كه قضايايى هستند كه با توجه به چهره ى ملكوتى رفتار و كردار آدميان ، در جهت راهبرى او به صورت اخلاق و در قالب بايدها و نبايدهاى الهى مشخص شده اند؛ پس برخى از اين قضايا درباره ى هست ها و بعضى درباره ى بايدها است .
قضايايى كه درباره ى هست هاست به دو بخش تقسيم مى شوند: بعضى از آن ها درباره ى هست هاى نامحسوس ؛ مانند صفات ذات و افعال مجرد بارى ، چون ملائك و فرشتگان است كه در محدوده ى غيب هستند؛ بعضى ديگر هست هاى محسوس مى باشد؛ مانند سرگذشت پيامبران پيشين .
قضايايى كه درباره ى هست هاى محسوس است ، قضايايى هستند كه بررسى صحت و سقم آن ها براى انسان هاى عادى كه از شناخت حسى برخوردارند، تا حدودى امكان پذير است ؛ ولى قضايايى كه در مورد هست هاى نامحسوس است ، با ادراك عقلى تا آن جا كه در توان دريافت برهان باشد؛ قابل بررسى است .
از آن جا كه عقل با شناخت محدوديت هاى خود، اصل عوالم غيبى و كليات آن ها و هم چنين وجود شناختى برتر را كه قادر به ادراك جزئيات آن عوالم است ، اثبات مى كند، شناخت عقلى و بلكه شناخت حسى ضمن همراهى با دين ، در افق دريافت خود به صحت اجمالى قضاياى دينى كه ناظر به امورى اند كه در خارج از محدوده ى شناخت حسى و عقلى است ، اعتراف مى كنند.
اين دسته از قضاياى دينى كه اعتراف اجمالى معرفت عقلى را همراه دارند، همان قضايايى هستند كه متوجه خصوصيات و جزئيات عوالم غيبى مى باشند و يا گزاره هايى ارزشى هستند كه با توجه به چهره ى ملكوتى رفتار آدميان و آثار اخروى آن صادر مى شوند پس دين علاوه بر آن كه مشتمل بر قضايايى است كه بررسى تفصيلى صحت و سقم آن ها از حوزه ادراك عقلى و حسى بيرون است ، هم چنين بيانگر قضايايى است كه در افق فهم حس و عقل مى باشد.
مسيحيت نيز به عنوان يك دين ، از گزاره هاى ياد شده برخوردار است . با توجه به اين كه انجيل هاى موجود خالى از دست نوشته هاى بشر نبوده است و عقايد كليسا نيز، حاصل مجادلات و منازعاتى است كه سرانجام به شكل دين رسمى در آمد؛ كليسا از آنچه مصوب انديشه ى بشرى ارباب آن بود، به نام دين دفاع كرد و در نتيجه انتظار قداست و صحت تمام گزاره هاى منسوب به خود را داشت و اين انتظار در مورد قضايايى كه در حوزه ى معرفت و دادرسى عقل و تجربه نيز قرار مى گرفت ، جريان داشت .
در پاسخ به اين انتظار، در ابتدا فلسفه اى به وجود آمد كه هم افق با كلام ، عهده دار دفاع عقلانى از قضاياى ما بعد الطبيعى و مسائل ارزشى كليسا بود و آن گاه كه عقل به نتايجى متناقض با عقايد رسمى مى رسيد، زمينه ى تحقير و محكوميت عقل فراهم مى آمد و اين مسئله در مقاطع بعدى درباره ى علوم تجربى نيز صادق بود.
معارضه ى عقل با كليسا در امورى ، نظير تثليث كه مباين با اطلاق نامحدود بودن خداوند احد است ، غير از خضوعى است كه عقل با حمايت برهان نسبت به ابعاد برتر معرفت دينى از خود نشان مى دهد.
ناتوانى كليسا در تبيين عقلى پندارهاى شرك آميزى كه به نام دين رسميت يافته بود، علاوه بر اين كه آن را در موضع مخالفت با عقل و علم تجربى قرار مى دهد، عقل گرايان و خصوصا حس گرايان را نيز، در تعدى به حريم ديگر قضاياى دينى ، جرئت و توان بخشيد.
رشد جريان حس گرايى در غرب كه با پيشرفت دانش هاى تجربى و پيروزى هاى پياپى در عرصه ى طبيعت همراه بود، غرور كاذبى را در حس ‍ گرايان به وجود آورد. آن ها بر اين پندار بودند كه با روش هاى تجربى ، توان شناخت تمام قوانين عالم را دارا مى باشند؛ بر همين اساس ، به پى ريزى مكتب هاى علمى پرداختند.
مكتب هاى علمى ، مدعى قضاوت درباره ى كليات جهان آفرينش و حتى داورى درباره ى قضاياى ارزشى بودند. سده ى نوزدهم اوج مكتب سازى علمى است اگوست كنت بر اساس فلسفه ى علمى خود، مكتب انسانيت را بنيان گذارد. ماركس در فلسفه ى علمى خود، نه تنها به تدوين قوانين كلى طبيعت و جامعه ى معاصر، كه همانند كنت به قضاوت درباره ى تمام جوامع گذشته و حتى آينده ى بشرى و از اين فراتر به بيان قوانين كلى تمام هستى از آغاز تا انجام پرداخت و از آن پس با قضاوت درباره ى قضاياى ارزشى مدعى ارائه ى ايدئولوژى علمى شد.
عالمان تجربى مسلك سده ى نوزدهم ، داعيه ى نبوت و پيامبرى داشتند؛ يعنى ، درباره ى همه ى امورى كه پيامبران در معرض شهود و دريافت خود داشتند، به داورى مى پرداختند. آنان به علم خداوند و هستى هاى مجرد؛ از قبيل ملائكه و فرشتگان را انكار مى كردند و احكام و مقررات دينى را به تمسخر مى گرفتند.
به اين ترتيب از رنسانس تا پايان سده ى نوزدهم ، غرب ساليان ستيز علم و دين را نظاره گر است ؛ به اين معنا كه علم با از دست دادن هويت دينى خود، در چهره اى عقلى و نيز چندى بعد در قالب حسى و تجربى ، به درگيرى با دين كه هم چنان داعيه ى آگاهى از حقايق هستى را دارد، مى پردازد. تدقيق و تبيين معرفت حسى و توجه به تنگناهاى آن شرحى كه پيش از اين گذشت بعدها موجب شد تا حس گرايان با گذر از داعيه هاى آغازين خود به محدوديت هاى قضاياى علمى پى برند.
از رهگذر دريافت ويژگى هاى دانش حسى بود كه دانسته شد:
اولا: در قضاياى علمى هرگز يقين و ضرورت وجود ندارد.
ثانيا: قضاياى علمى ، قضايايى هستند كه شاخص هاى مستقيم ، يا غير مستقيم آن ها قابل مشاهده و آزمون مى باشند؛ يعنى ، در حوزه ى هست هاى محسوس طرح مى شوند.
دو ويژگى فوق ، علاوه بر آن كه يقين را از دايره ى علم خارج ساخت و سفسطه اى پنهان و شكاكيتى پيچيده را بر دانش بشرى مسلط كرد، دو دسته از قضايا را از حوزه ى دانش حسى خارج ساخت :
اول : قضاياى ارزشى كه فاقد ميزان و معيارى آزمون پذير هستند.
دوم : قضايايى كه درباره ى هست هاى نامحسوس مى باشند و نيز قضايايى كه درباره ى هست هاى محسوس به گونه اى ارائه مى شوند كه از طريق آزمون قابل ابطال نمى باشند. اين قضايا همان داستان هاى غيرعلمى هستند كه راهى براى بررسى صحت و سقم آن ها از ديدگاه انسان حس گرا وجود ندارد و به تعبير ديگر، نظير قضاياى ارزشى فاقد نفس الامر مى باشند.
توضيح درباره ى دسته ى اول از قضايا و چگونگى خروج آن ها از حوزه ى علوم ، در ذيل عنوان جدايى دانش از ارزش گذشت . حس گرايان مى كوشند تا دسته ى دوم از قضايا را در قالب يك تئورى علمى ، به قضاياى ارزشى و در نتيجه به گرايش هاى شخصى ارجاع دهند؛ با اين بيان كه شخص آن گاه كه از رفتارى خاص در جامعه خرسند است ، علاوه بر قضاياى ارزشى كه در جهت انجام آن عمل وضع مى كند، براى ترويج آن به ساختن و القاى داستان هايى مى پردازد كه مردم ، يا خود را در جهت انجام آن تشويق مى كند و يا از ترك آن دور مى دارد؛ به عنوان مثال ، براى پيش ‍ گيرى از دزدى ، قضايايى را كه درباره ى معاد و عقاب دزدان است ، تبليغ مى كند و جامعه نيز كه از رواج دزدى احساس ناامنى مى كند، به دليل گرايشى كه به امنيت داردت اين داستان ها را مى پذيرد. پس داستان هاى دينى بر خلاف داستان هاى علمى كه در جهت شناخت و يا پيش بينى حوادث مادى ساخته مى شوند، براى كنترل و رسيدن به گرايش هاى فردى و اجتماعى خاص و به بيان ديگر، براى حمايت از ارزش هاى مورد نظر شكل مى گيرند.
جدايى دانش از ارزش و خروج قضاياى متافيزيكى از حوزه ى علم موجب شد تا علم از داعيه ى ساختن ايدئولوژى و اخلاق و يا ارائه ى مكتب ، بازماند و مكتب هاى علمى متنوعى نيز كه در سده ى نوزدهم در مقابله با كليسا شكل گرفته بود، به يك باره ، اعتبار و ارزش علمى خود را از دست بدهند. به اين ترتيب كليسا در بخش عمده اى قضاياى دينى ؛ يعنى در قضاياى متافيزيكى و ارزشى بدون رقيب ماند و احساس آرامش كرد و تنها نقطه ى آسيب پذير كليسا آن دسته از قضايايى بود كه درباره ى هست هاى محسوس نظير فلكيات در كتاب مقدس آمده بود؛ زيرا اين دسته از گزاره ها هم چنان در حوزه ى مشترك علم و دين باقى بود و مى توانست محل نزاع واقع شود.
علم در چهره ى تجربى و آزمون پذير خود، با تبيين تنگناها و محدوديت ها، از دو دسته گزاره هاى ارزشى و متافيزيكى دست شست و اينك نوبت دين بود كه با چشم پوشى از دسته ى سوم ؛ يعنى ، با سكوت نسبت به گزاره هايى كه درباره ى هست هاى محسوس بيان شده است ، به نزاعى كه ميان علم و دين حاصل شده بود، خاتمه دهد. ارباب كليسا و متكلمان مسيحى ، با قبول اين كه اين بخش از قضايا كه در كتاب مقدس و متون دينى آمده اند، ناظر به واقعيت خارجى موجودات طبيعى نيستند و جنبه ى نمادين و سمبليك دارند، به استقبال نظريه ى جدايى دانش از ارزش و دين از علم رفتند و بدين ترتيب ، كليسا را از معرض هجوم هاى مستقيمى كه به نام علم صورت مى گرفت ، مصونيت بخشيدند.
با اين همه ، اين پرسش باقى است كه آيا جدايى مذكور كه نتيجه ى رسميت بخشيدن و پذيرش هويت غير علمى گزاره هاى دينى و محدود كردن گزاره هاى علمى كه ارزش جهان شناختى دارند به قضاياى آزمون پذير است ، مى تواند دين و سنت هاى الهى را ايمنى بخشد؟
حقيقت اين است كه تئورى جدايى دانش از ارزش و دين از علم ، هرگز به مصونيت دين و بقاى سنت هاى دينى منجر نمى شود؛ بلكه اين تئورى در اصل و بنيان خود، قبل از هر چيز، به حذف حقيقت واصل دين مى پردازد؛ زيرا جدايى دين از علم ، كه از طريق ارجاع قضاياى دينى و تاءويل آن ها به قضاياى ارزشى و ارجاع قضاياى ارزشى و تعبير آن ها به گرايش هاى شخصى يا به ميدان هاى مختلفى از بازى كه مغاير با بازى هاى علمى است ، انجام مى شود، در اولين گام ، اعتبار و ارزش جهان شناختى قضاياى دينى را سلب مى كند و تنها نقش عملى در تاءمين گرايش هاى فردى و جمعى براى آن ها تعيين مى نمايد؛ به بيان ديگر، ايمان دينى را كه در پايين ترين درجه ى خود متكى بر معرفتى برهانى ؛ يعنى علم اليقين ، آماده ى دريافت معرفتى برتر كه همان عين اليقين و حق اليقين است ، مى باشد به حوزه ى گرايش هاى فردى ، كه فاقد هر گونه پايگاه برهانى بوده و تنها متكى بر عواطف ، احساسات و خواست ها و اراده ى شخصى افراد است ، منتقل مى گرداند. به اين ترتيب راهى براى اثبات ابعاد معنوى ، ملكوتى و حقايق غيبى سنت هاى دينى باقى نمى ماند.
دين باور از اين پس تنها دليلى كه براى دفاع از باور دينى خود در برابر رقيبان مى تواند اقامه كند، اين است كه اگر چه راهى براى اثبات دين نيست ، ولى دليلى هم بر نفى آن وجود ندارد. او دين خود را تنها دليل گرايش شخصى و بدون آن كه بر باور خود يقين داشته باشد و يا راهى را براى يقين به آن بيابد، دنبال مى كند.
انسانى كه يقين خود را نسبت به مبانى دينى سنت هايى كه به آن عمل مى كند، از دست بدهد، به هيچ يك از آن سنت ها عمل نخواهد كرد؛ به عنوان مثال ، كسى كه به وجود مبداء به عنوان يك قضيه ى علمى كه حاكى از واقع است ، يقين ندارد، چگونه مى تواند يكى از سنن دينى ، نظير دو ركعت نماز رابه قصد قربت به جا آورد.
جدايى دين از علم ، با سلب و حذف پايگاه معرفتى دين و يا با خارج كردن هويت معرفتى دين از دسترس دريافت و آگاهى بشر، در نختسين گام به سلب يقين از دين مى پردازد و هم زمان با آن ، دست انسان از عمل به سنت هاى دينى كوتاه مى كند؛ به بيان ديگر سنت را در دست هاى انسان مى خشكاند.
جامعه اى كه يقين خود را نسبت به مبادى دينى و آسمانى سنت از دست مى دهد، آنچه از سنت باقى مى ماند، چيزى جز لاشه و قالب آن نخواهد بود. روح سنت همان يقين است و فردى كه به سنت يقين دارد، هرگز از عمل به آن روى بر نمى گرداند؛ بلكه معتقد است تا هنگامى كه هستى خود را در عمل خالصانه ى به آن ايثار نكند، به حقيقت سنت كه باطن ملكوتى و الهى آن است ، نمى رسد. وقتى يقين از سنت گرفته شود، تداوم آن ، تنها به دليل گرايش شخصى افراد و يا جامعه اى است كه در اثر ممارست به آن عادت كرده اند.
پشتوانه ى معرفتى رفتارى كه بر اساس رسم و عادت اجتماعى تداوم مى يابد، يقين برهانى ، يا معرفت شهودى و حضورى سان ، يا سنت گذار نيست ، بلكه شناخت حسى اى است كه از برخورد با ظاهر عمل حاصل شده و در اثر تكرار عمل ، نوعى گرايش عاطفى را كه غير از ايمان دينى است ، به دنبال مى آورد.
قالب هاى دينى آن گاه كه با گرايش هاى عاطفى افراد و در چهره ى عادت هاى فردى و يا رسوم اجتماعى ادامه مى يابند، فاقد پايگاهى هستند كه ثبات ، يا تقدس الهى آن ها را حراست كند.
تئورى جدايى دانش از ارزش و علم از دين ، به حذف بعد ثابت و الهى دين و سنت هاى دينى كه در حكم ذبح شريعت و اخذ روح ديانت است اكتفا نمى كند؛ بلكه اين عمل كه به كوتاه كردن دست دين از دايره ى علم مى انجامد، در حكم مقدمه اى براى روى آوردن مجدد علم به دين جهت تشريح لاشه ى مرده ى آن است ؛ زيرا از اين پس ، دين به اتهام اين كه داراى قضايايى است كه از جهت حكايت نسبت به واقع و نيز از لحاظ علمى بى معنا هستند، حق دفاع از خود را نمى يابد و در مقابل آن علم با داعيه اى اين كه حق تحليل و بررسى مظاهر و نمادهاى محسوس و مادى دين را داراست ، به ارائه ى تئورى هاى گوناگون ، نه در مورد حق و يا باطل بودن قضاياى دينى ، كه در مورد رمز هستى و چگونگى پيدايش آن ها مى پردازد. اين جاست كه علم در تشريح اين لاشه ى مرده كه در دامن احساسات و گرايش هاى افراد، پاسخ گوى عواطف و نيازهاى فردى آن هاست ، به طرح تئورى هاى مختلف روانى و يا اجتماعى مى پردازد؛ گاه از ترس يا جهل به عنوان عامل پيدايش دين و زمانى از نياز ارزش هاى اجتماعى به داستان هاى دينى سخن مى گويد.
شكى نيست كه اين گونه تحليل هاى روان كاوانه ، يا به اصطلاح علمى درباره ى دين ، آن دسته از عواطف و احساسات دينى را كه پس از غير علمى خواندن گزاره هاى دينى ، در دايره ى تقليد از نوعى ثبات نسبى مى تواند برخوردار باشد، بيش از پيش در معرض تزلزل و سستى و حتى نابودى مطلق قرار مى دهد.
از اولين كسانى كه على رغم اعتقاد به محدوديت هاى قضاياى علمى و جدايى دانش از ارزش و در نتيجه جدايى دين از علم ، متوجه نقش تخريبى اين اعتقاد نسبت به باورهاى دينى مردم شده است ، ويلفرد دوپارتو جامعه شناس ايتاليايى است . او پس از احمق خواندن علم سده ى نوزدهم كه داعيه ى ارائه ى ايدئولوژى و تدوين اخلاق علمى را داشته است و پس ‍ از تبيين اين كه قضاياى ارزشى و در نتيجه ، قضاياى دينى خارج از حوزه ى قضاياى علمى است ، به اين نكته تصريح مى كند كه نشر اين تئورى و انديشه در ميان مردم ، موجب سستى باورهاى دينى و نابودى سنت هاى اجتماعى و در نتيجه ، فروپاشى نظام اجتماعى مى شود؛ زيرا مردم آن گاه كه معتقد شوند، قضاياى دينى ، ارزش جهان شناختى ندارند و فاقد اعتبار علمى باشند، به بيان ديگر مردم باور نمايند كه قضاياى دينى ، قضايايى حقيقى نبوده و تنها در توجيه احساس ها و گرايش هاى فردى و مشتقات و بازمانده هاى ذهنى و اجتماعى آن ها ساخته مى شوند، هرگز نمى توانند اعتقاد و ايمان دينى خود را نسبت به آن ها حفظ كنند .
ريمون آرون در اين باره مى گويد: پارتو همواره در وسوسه ى دانشمند بودن است و حتى خواننده را از تكرار بى شمار اين حكم كه تنها قضاياى به دست آمده از طريق روش منطقى تجربى ، قضاياى علمى شمرده مى شوند و هر گونه قضيه ى ديگر، خصوصا قضاياى اخلاقى ، ما بعد الطبيعى با دينى ، ارزش حقيقى ندارند، خسته مى كند.
اما پارتو كه ريشخندى پايان ناپذير بر سر اصطلاح دين يا اخلاق علمى فرو مى ريزد؛ به خوبى آگاه است كه علم نمى تواند تعيين كننده ى رفتار علمى انسان باشد. وى حتى مى نويسد اگر فكر مى كرد كه آثارش را خوانندگان متعددى مى بايست بخوانند، هرگز دست به انتشار آن ها نمى زد؛ زيرا تبيين واقعيت نظم اجتماعى در نظر همگان ويران گردد.او مى گفت : بقاى جامعه فقط از طريق احساسات است ؛ احساساتى كه گر چه حقيقى نيستند، اما مؤ ثرند. اگر جامعه شناسى آن روى سكه را يا آن روى ورق را به آدميان بنماياند، اين خطر وجود دارد كه پندارهاى مفيد و ضرورى زدوده شود. ميان احساسات و علم كه وجودشان براى جامعه لازم است ، تناقض وجود دارد. زيرا علم ، بى حقيقتى احساسات را آشكار مى كند. ⁽⁸¹⁾
رابطه ى علم و دين ، مبين اين حقيقت است كه جدايى بين آن دو، پندارى بيش نيست . دين در اصل و حقيقت خود از هويتى علمى برخوردار است و مراد از علمى بودن دين ، تعلق آن به حوزه ى آگاهى هاى بشرى در معناى اعم آن كه شامل صور ذهنى و خيالى مى شود نيست ؛ بلكه مراد معرفتى است كه در مقام حكايت از حقيقت و ارائه و ظهور آن در مراتب مختلف هستى ، عهده دار هدايت و راهبرى بشر نيز مى باشد. بر اين اساس ، دين در اصل و حقيقت خود هرگز نمى تواند نسبت به قضايايى كه در محدوده ى نگاه حس گرايان علم پنداشته مى شود، بى نظر باشد و پذيرفتن پندار جدايى دين و علم كه حاصل قبول سفسطه و شكاكيت نسبت به قضاياى ما بعد الطبيعى و اخلاقى است ، علاوه بر آن كه به حذف ابعاد معنوى و روحانى دين منجر مى شود، به انكار حقيقت دين ، يا ترديد در آن و نيز به حاكميت علم بر بازمانده هاى مادى و ظواهر محسوس سنن دينى مى انجامد.
دين و سنت دينى آن گاه كه ابعاد معنوى و الهى آن حذف مى شود، به صورت عادت و رسم اجتماعى در مى آيد؛ زيرا سنت متكى بر ايمان و اعتقادى يقينى و مبتنى بر معرفتى شهودى ، يا برهانى است ؛ حال آن كه عادت مبتنى بر شناخت حسى و انسى عاطفى است كه در اثر ممارست بر يك عمل ، اعم از آن كه اين ممارست در اثر يك تقليد اختيارى ، يا اجبارى باشد، پديد مى آيد.
افراد اجتماع بعد از غير حقيقى پنداشتن قضايا و سنت هاى دينى ؛ يعنى بعد از قطع ارتباط شهودى و سلب توجه برهانى به ابعاد ملكوتى سنت ها كه به منزله ى ذبح آن هاست ، تنها مى تواند ارتباطى حسى - عاطفى با آن ها برقرار كنند؛ يعنى تنها پوسته و قشر سنت ها را مى توانند مشاهده كنند. به اين ترتيب آنچه از سنت در اجتماع باقى مى ماند، همان عادت است و عادت به دليل اين كه در بستر احساسات و گرايش هاى فردى و شخصى مستقر است به سهولت در معرض تبدل و تغيير قرار مى گيرد.