3 - 3 جدايى علم از سياست  
تا وقتى كه ادراك دينى و معرفت عقلى از هويت علمى برخوردار باشد و مفهوم علم به دليل انكار ابعاد دينى و عقلى آن ، بر مصاديق آزمون پذير علم انصراف نيابد؛ علم داعيه ى داورى نسبت به ارزش هاى سياسى را هم چنان دارا است ؛ زيرا در اين صورت قضاياى ارزشى داراى معيار و ملاكى هستند كه ميزان سنجش آن ها بوده است و به تعبير فلسفى ، داراى نفس الامر مى باشند. بر همين اساس ، سياست سالم و صحيح ، سياستى خواهد بود كه با موازين دينى يا عقلى سازمان يافته باشد.
علم اجتماعى با برخوردارى از هويت عقلى ، تدبير و تنظيم نظام اجتماعى را در قلمرو آرمان هاى عقلى بر عهده ى خود مى داند و با توجه به رسالتى كه در هدايت و رهبرى اجتماع دارد، علم سياست ، يا تدبير مدن ناميده مى شود.
افلاطون با نگاه عقلى به مسائل اجتماعى ، به كاوش درباره ى نظام آرمانى و جامعه و مدينه ى فاضله پرداخت و با ترسيم فلسفى و عقلى ابعاد و اصول اين جامعه ، حق حاكميت را در مدينه ى فاضله ، خاص فيلسوفان و دانشمندانى دانست كه نسبت به حقايق عقلى از آگاهى برخوردارند.
در سده هاى هفدهم و هجدهم دانشمندان علوم سياسى با شيوه هايى عقلى از حقوق طبيعى بشر سخن گفتند و بر اساس آن ، ايدئولوژى هاى سياسى مختلفى را كه به دنبال توجيه علمى عقلى خود بودند، تدوين كردند.
در سده ى نوزدهم حس گرايان به دليل بى توجهى به محدوديت هاى شناخت حسى ، با تاءثير پذيرى از رسوبات تفكر عقلى ، در پى بنيان نهادن اخلاق و يا حتى دين علمى بودند؛ ولى پس از ظهور تنگناهاى دانش حسى تجربى و خروج قضاياى ارزشى و از جمله ارزش هاى سياسى از دايره ى علم ، دوران ساختن ايدئولوژى سياسى پايان پذيرفت .
علم از اين پس ، در پى دستورات سياسى نيست و نه تنها از سياستى كه عهده دار تدبير و تدوين آرمان هاى اجتماعى باشد، دورى مى گزيند؛ بلكه توجه به آرمان هاى سياسى را از آفات جدى علم مى شمارد.
بدين ترتيب ، نقش علم در زمينه ى سياست ، به بررسى و شناخت گرايش هاى سياسى مختلف ، بررسى علت ها و عوامل پيدايش و گسترش و يا چگونگى ضعف و نابودى آن ها، يا تحقيق درباره ى ساختار اقتدار در ادوار گوناگون و جوامع متفاوت محدود مى شود. علم بر اين منوال بدون آن كه به صحت يا بطلان سياستى خاص و نظامى مخصوص نظر داشته باشد، آگاهى لازم را براى سياست مداران جهت استفاده از امكانات موجود، براى رسيدن به آن دسته از اغراض سياسى كه در نظر دارند، فراهم مى آورد. ⁽⁸²⁾
به تعبير ماكس وبر، قوام سياست بر شوق و كشش شورانگيز به يك موضوع است ؛ اعم از اين كه آن موضوع ، خدايى باشد يا شيطانى . ⁽⁸³⁾ علم بدون آن كه توان داورى و شناخت خدا و يا شيطان را داشته باشد تنها به شما نشان مى دهد كه در خدمت كدام خدا و يا عليه كدام خداى ديگر هستيد.
وبر مى گويد: علم دانش ها و شناخت هايى را براى ما مى آورد كه به نوبه ى خود، امكان مى دهند از نظر تكنيكى ، اعم از اينكه كه در زمينه ى امور خارجى باشد يا امور مربوط به فعاليت انسان ، بر زندگى تسلط پيدا كنيم . علم در امر روشنگرى مشاركت دارد... اگر چنين است ما مى توانيم به طور صريح به شما نشان دهيم كه در صورت مطرح بودن فلان مسئله ى ارزشى ، مى توان در عمل همان موضع را اتخاذ كرد. ⁽⁸⁴⁾
تشخيص سعادت و شقاوت سياسى نيز در اين حال از ديد و دسترس علم خارج مى شود و انتظار تبيين علمى سعادت ، خامى ساده لوحانه اى است كه در خيال برخى از بچه هاى بزرگ شكل مى گيرد. وبر بيان طنزآميز خود را درباره ى اين انتظار خام ، اين گونه اظهار مى دارد:
بالاخره با آن كه ممكن است يك خوش بينى ساده لوحانه بتواند علم را( يعنى فن تسلط بر زندگى را كه بر علم مبتنى باشد) به منزله ى راهى براى رسيدن به سعادت معرفى كند، من فكر مى كنم با انتقاد ويرانگرى كه نيچه از انسان هاى اخير كه به سعادت دست يافتند، مى كند، بتوانيم اين مبحث را به كلى خاتمه يافته تلقى كنيم . از اين رو به جز چند بچه ى بزرگ كه در كرسى هاى دانشگاه يا سالن هاى تحرير جاى گرفته اند، چه كسى مى تواند اين را باور كند كه علم ، انسان را به سعادت ره مى نمايد؟
در چنين شرايطى كه تمام رؤ ياهاى قديمى كه علم را راهى به سوى وجود واقعى ، هنر واقعى ، طبيعت واقعى ، و يا به سوى سعادت واقعى تصور مى كرد، همه در هم فرو ريخت ، معناى علم به عنوان يك رسالت چيست ؟ تولستوى ساده ترين پاسخ را به اين سؤ ال داد و گفت : علم هيچ معنايى ندارد؛ زيرا هيچ پاسخى به تنها سؤ ال مهم ما يعنى اين كه چه بايد بكنيم ، و چگونه بايد زندگى كنيم ؟ نمى دهد... شكى نيست كه علم پاسخى به اين سئوال ها نمى دهد. ⁽⁸⁵⁾
علم در معناى نوينى كه پيدا مى كند، نه تنها پاسخى به سؤ الات ياد شده نمى دهد، بلكه راه پاسخ را نيز مسدود مى كند و هر نوع تلاشى را كه در اين زمينه انجام شود، از سنخ خيال بافى هاى ماليخوليايى و يا جادوگرانه ى انسان هاى وحشى معرفى مى كند. و به اين ترتيب ، امتيازى بين گفته هاى پيامبران و دريافت هاى عقل عملى و نظرى با ادعاهاى عوام فريبانه باقى نمى ماند.
ماكس وبر در كتاب دانشمند و سياست مدار به مقابله ى فوق ، به اين صورت اعتراف مى كند:
ذهن گرايى و خرد گرايى فزاينده ، وجود يك آگاهى فزاينده ى علم از شرايط زندگى نيست ؛ بلكه بيش تر اين معنا را مى دهد كه ما مى دانيم و يا باور داريم كه هر لحظه مى توانيم (البته در صورتى كه بخواهيم ) ثابت كنيم كه اصولا هيچ قدرت اسرارآميز و غير قابل رؤ يتى كه در امور زندگى مداخله كند، وجود ندارد. خلاصه اين كه ما مى توانيم از طريق فرضيه ها و پيش ‍ بينى ها بر هر چيز سلطه پيدا كنيم و اين به معناى پايان رؤ يا بافى در مورد جهان است .
براى ما ديگر مانند وحشى ها كه به وجود اين گونه نيروها معتقدند، اين مسئله وجود ندارد كه به جادو متوسل شده و اقدام به تسلط بر ارواح كنيم و يا از آن ها چيزى بخواهيم ؛ بلكه در عوض ، براى حل مشكلات خود به تكنيك و فرضيه توسل مى جوييم . و اين مفهوم اساسى روشنفكرى است .
بنابر همين وضعيت ، سؤ ال جديدى مطرح مى شود: آيا روند تخيل زدايى كه در طى هزاران سال از تمدن غرب به طور عامه حاصل شده است و آيا پيشرفتى كه در آن علم ، حكم عنصر اوليه و نيروى محركه را داشته است ، مفهومى فراتر از جنبه هاى صرفا علمى فنى ندارد؟
اين مسئله به طور بارزترى در شاهكار لئون تولستوى به نمايش گذاشته شده است . تولستوى از طريقى كه مخصوص خود اوست ، به نتيجه رسيده است . مجموعه انديشه هاى وى به طور روز افزون در اطراف اين سؤ ال كه : آيا مرگ حادثه اى با معنا و جهت دار است يا نه ؟ متبلور مى شود. جوابى كه مى يابد، اين است كه : براى انسان متمدن ، مرگ مفهومى ندارد.
مرگ ، در نزد انسان متمدن بدون معناست . لذا چون مرگ معنا ندارد، زندگى انسان متمدن نيز به اين صورت بى معناست ؛ زيرا عملا در حالت پيشرفت بدون معنا، زندگى تبديل به حادثه اى بى معنى مى شود. در آخرين اثر تولستوى همه جا به اين روال تفكر كه آهنگى خاص به هنرش بخشيده است ، بر مى خوريم . ⁽⁸⁶⁾
همان گونه كه ملاحظه شده ، خرد گرايى وقتى كه در دايره ى پيش فرض ها با امرى هم خانه مى شود كه اينك آن را تكنولوژى مى نامند، معنايى صرفا علمى فنى پيدا نمى كند؛ بلكه فراتر از اين مفهوم با هر حقيقتى كه توهم معنا بخشيدن آن به زندگى و در نتيجه ، احتمال ارزش گذاردن آن بر رفتار سياسى و اجتماعى مى رود، در تزاحم قرار مى گيرد و بر اساس اين تزاحم ، علم با خصوصيت اخير تنها وقتى بر اريكه ى قدرت مى نشيند كه دست خود را تا مرفق به خون رقيب كه علم عقلى ، يا قدسى است ، رنگين كرده باشد.
وبر كه خود بر تزاحم بين حقيقت و ارزش دوگانه ى علم واقف است ، از آن خبر مى دهد و مى گويد: در مورد اين نكته ، تعارض بزرگى بين حال و گذشته وجود دارد. به ياد بياوريد كه عالى ترين سمبل در آغاز كتاب هفتم جمهورى اثر افلاطون ، زندانيان دربند در غار هستند؛ صورت آن ها به طرف نماى سنگى غار قرار دارد كه در مقابل آن ها قد برافراشته است و پشت سر آن ها، منبع نورى است كه قادر به ديدنش نيستند. آن ها محكومند به سايه هايى نگاه كنند كه روى ديوار تشكيل شده است و فقط مى توانند روابط اين سايه ها را با هم بررسى كنند. بعدا يكى از آن ها موفق مى شود زنجيرها را پاره كند، به عقب برگردد و آفتاب را ببيند؛ خيره از نور آفتاب سعى در لمس آن دارد و به هر چه مى بيند دست مى سايد. همراهانش وى را ديوانه مى پندارند. كم كم او به نگاه كردن به نور عادت مى كند. وظيفه ى اين انسان از بند رها شده ، انتقال تجربه ى خود به زندانيان غار و هدايت آن ها به سوى نور است . اين شخص فيلسوف است و خورشيد، مظهر حقيقت علم است و هدف حقيقت علم ، تنها شناخت ظواهر و سايه ها نيست ، بلكه بر آن است كه وجود حقيقى را نيز بشناسد. ولى امروزه چه كسى اين طرز تفكر نسبت به علم را قبول دارد؟ خصوصا جوانان ، احساس ‍ مخالف اين را دارند. ساختارهاى ذهنى از علم در چشم اين جوانان ، وادى غير واقعى از مجردات تصنعى را تشكيل مى دهند كه كوشش دارند خون و عصاره ى زندگى حقيقى را در دست هاى خشك و بى احساس خود بگيرند؛ ولى هرگز توفيقى حاصل نمى كنند. امروزه چنين تصور مى شود كه واقعيات زندگى ، همان روابطى هستند كه به نظر افلاطون چيزى جز سايه ها بر روى سنگ غار نبودند و مابقى [يعنى همان روابطى كه به نظر افلاطون حقيقى بود ] از اين ديدگاه چيزى جز اشباح بى روح و انحرافاتى از واقعيت نيستند. چگونه اين تغيير و تحول در بينش ها حاصل شده است ؟ ⁽⁸⁷⁾
خداوندگاران متعدد كه همان شيطان ها و ديوهاى رجيمى هستند كه بر آسمان صعود كرده اند و داعيه ى الوهيت و ربوبيت دارند؛ با مرگ علوم عقلى و قدسى ، نقاب و پوشش علمى خود را از دست مى دهند، ولى نمى ميرند. اين بار بدون آن كه دغدغه ى توجيه علمى و پرواى مغالطه و سفسطه را داشته باشند، از همه ى بندهايى كه به نور برهان بر دست و پاى آن ها مى توانست بسته شود، رهايى مى يابند و هم چنان در سراى شهرها بر سياست هاى حاكم ، خدايى مى كنند و جنگ و صلح و شيوه ى زيست و گذران امور آدميان را جهت مى بخشند و بلكه در قالب صور مثالى و قالب هاى ذهنى بر آنچه اينك علم بدون خدا ناميده مى شود همان گونه كه وبر اعتراف مى كند خدايى مى كنند. او مى گويد:
وضعيت امروز با عهد باستان تفاوت چندانى ندارد، هنوز هم نفوذ خدايان و شياطين ، منتها در معنايى مشاهده مى شود، يونانيان قديم ابتدا قربانيان را به افروديت ⁽⁸⁸⁾ و سپس به آپولن ⁽⁸⁹⁾ و هر يك از خدايان سيئه تقديم مى داشتند. ما هم امروزه به رغم كنار زدن سايه ى خدايان و اساطيرى كه در عين حال در درون ما وجود دارند، همين كار را انجام مى دهيم . اين خدايان تابع سرنوشت هستند، نه تابع علم . آنچه از اين قرار بر عهده ى ما گذاشته مى شود، شناخت مفهوم الوهيت در يك جامعه ى خاص يا استنباط اين يا آن جامعه از اين مفهوم است . اين است حدود بحثى كه يك استاد نبايد در حين درس از آن تجاوز نمايد. ⁽⁹⁰⁾
بنابراين ، اثرى كه حاكميت علم در معناى اثباتى آن ، در چگونگى ارتباط علم و سياست مى گذارد، اثرى يك جانبه است ؛ يعنى ، علم در معناى اثباتى آن ، دست خود را از حوزه ى سياست كوتاه مى كند و اين مسئله نه تنها ارتباط سياست با علم را قطع نمى كند، بلكه بر حاكميت سياست نسبت به علم مى افزايد.
حضور خرد در حوزه ى تفسير و شناخت حقايق آسمانى ، حاكميت بلا منازع خداوندان و ارباب متفرق را كه با صحنه آرايى شيطان به درگيرى و نزاع بى انجام ، مى انجامد، با حاكميت خداوند واحد قهار به سامان مى آورد و آدمى با رهبرى برهان ، شيطان را به بند مى كشاند.
يوسف آن گاه كه سر سپردگان خداوندگاران ، او را به بند كشيدند، در پاسخ به سؤ الى كه پرسش هميشه ى تاريخ است ، بى تاءمل برهان پروردگار خود را مى يابد: ء اءرباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار؛ آيا خداوندان متفرق بهترند بهترند يا پروردگار واحد قهار؟ ⁽⁹¹⁾ جواب همان است كه در روز ظهور حق ؛ يعنى در قيامت به اين سؤ ال داده مى شود: لمن الملك اليوم ؛ اينك پادشاهى از چه كسى است ؟ و پاسخ اين است : لله الواحد القهار؛ پادشاهى از خداوند واحد قهار است . ⁽⁹²⁾
علم وقتى كه در اسارت ديدگاه هاى حس گرايانه ، هويت عقلى و الهى خود را از دست مى دهد، پرسش فوق و پاسخ آن را كه در حوزه ى مسائل اخلاقى و متافيزيكى قرار دارد، از محدوده ى دريافت و ادراك خود خارج مى بيند و در نتيجه ، آن را بى معنا و مهمل مى خواند. انسانى كه از اين افق به عالم و آدم مى نگرد، در برابر پرسشى كه يوسف از او مى كند، پاسخى نمى يابد و فقدان پاسخ ، در عمل ، انسان را از ولايت الهى و نورى كه در امتداد آن است ، محروم مى سازد.
انسانى كه نمى تواند در برابر پرسش يوسف به شناختى يقينى دست يابد، رفتار دينى او به شرحى كه گذشت به صورت عادتى روزانه در مى آيد و زندگى كسى كه به عادت ، روزگار مى گذراند، قربانى طاغوت و خداوندگاران متفرقى خواهد شد كه در ستيز با يكديگر نه بر اساس علم بر اساس قدرتى كه از راه نزاع به دست مى آورند، سهم خود از قربانى مى ربايند.
ماكس وبر وضعيت تاءسف بار فوق را بى آن كه راهى براى گريز از آن بتواند ارائه دهد، در عبارتى گويا به هنگام تحليل رابطه ى دانشمند و سياست مدار به اين صورت بيان مى كند:
خرد گرايى شكوهمند، در پشت رفتارهاى آگاه اخلاقى زندگى كه از تمامى پيامبرى هاى مذهبى ساطع مى شود، قرار دارد و توحيد را كه ما بدان نيازمنديم به جاى چند خدايى نشانده است . ولى همين كه اين خردگرايى در چنگ واقعيت هاى درونى و برونى گير كرد، خود را مجبور مى بيند كه به آن نوع از سازش كارى تن در دهد كه تاريخ مسيحيت ، آن را به خوبى به ما مى آموزد. ولى امروزه مذهب به صورت عادتى روزانه در آمده است .[ لذا ] خدايان بى شمار عهد باستان از قبرهاى خود خارج شده ، به شكل نيروهاى غير شخصى ، سعى دارند قدرت خويش را در زندگى ما احيا كنند و در همان حال نبرد دائمى خود را از سرگيرند؛ آلام روحى انسان معاصر نيز كه چهره ى سنگين خود را مخصوصا به نسل جوان نشان داده است ، ناشى از همين مسئله است . چگونه مى توان خود را از چنگال مسائل روزمره رها ساخت ؟ تمام جست و جوهايى كه در پى يافتن تجربيات شهودى صورت مى گيرد، نيز ريشه در همين ضعف دارد؛ زيرا عدم پذيرش ‍ سرنوشت سخت زمانه و عدم شهامت در رويارويى با واقعيت ها، خود ضعف بزرگى محسوب مى شود. اين سرنوشت تمدن ما است . ⁽⁹³⁾
آن دسته از واقعيات درونى و برونى كه دست خرد و علم را از حوزه ى مسائل متافيزيكى و ارزش هاى اخلاقى و سياسى ناشى از آن كوتاه كرده اند، همان امورى هستند كه بندها را نيز از دست و پاى شياطين و اربابان و خداوندگاران متعدد گشوده اند و اين شياطين در حالى كه رهايى خود را در قالب تئورى جدايى علم از سياست جشن مى گيرند، به سوى حاكميت بر علمى كه اينك از قيود آن رهايى يافته اند، گام بر مى دارند؛ زيرا سياست هاى حاكم كه تابع گرايش هاى سياسى حاكمان مى باشند، بدون آن كه خود را در معرض نقدهاى علمى ببينند، علاوه بر آن كه مدل ها و الگوهاى مناسب با خود را بر حوزه هاى مختلف علمى تحميل مى كند، زمينه ى توسعه و بسط علومى را كه با مقتضيات سياسى آن ها هم آهنگ است ، فراهم مى آورند و يا از توسعه ى انديشه هاى مضر و يا بى فايده پيش گيرى مى كنند.
سياست مداران بودجه هاى لازم را براى رشته هاى مورد نياز خود تاءمين كرده و دانشگاه هاى مختلف را نيز با ظرفيت هاى گوناگون تاءسيس كرده اند. علم هر چه بيش تر سياسى مى شود؛ يعنى ، موضوع آن بيش تر به رفتار اجتماعى و سياسى انسان مربوط گردد، نقش ابزارى آن براى سياست مداران و در نتيجه حساسيت و كنترل سياست نسبت به آن بيش تر مى گردد.
برخى از جامعه شناسان سده ى حاضر با توجه به همين مسئله است كه در حسرت جامعه شناسى سده ى نوزدهم كه تحت تاءثير رسوبات عقل گرايى پيشين ، داعيه ى دخالت در سياست را داشت ، بدون آن كه راهى را براى بازگشت بشناسند، به نقش فعلى خود كه تنظيم انبوه اطلاعات آمارى جهت بهره بردارى هاى سياسى و اقتصادى گرايش هاى مسلط بر غرب است ، اعتراض مى كنند؛ ولى اين اعتراض و نقد به دليل اين كه ناظر به اصل هويت دانش و تفكر غربى نيست ، در محدوده ى ترسيم اسارت غم بار علم و عالم و اعتراض به سركوب گرايش هاى فردى عالمان ، بدون آن كه توان ارائه ى راهى را داشته باشد، باقى مى ماند.
حاصل آن كه براى علم و سياست ، گرچه جدايى ، فرض سومى است كه در كنار دو فرض ديگر، يعنى حاكميت علم بر سياست ، يا سياست بر علم ، قابل تصور است ؛ ولى در عمل تنها دو فرض اخير تحقق مى پذيرد؛ به اين معنا كه علم هرگاه در حوزه ى مسائل متافيزيك و گزاره هاى ارزشى حضور به هم مى رساند، نسبت به سياست حاكميت پيدا مى كند و درباره ى رفتارهاى اجتماعى و سياسى افراد، به داورى مى پردازد. ولى علم چون به تنگناهاى نگاه حس گرايانه سقوط مى كند و از قضاوت و داورى درباره ى مسائل سياسى دست مى كشد، سياست به مقتضاى طبيعت خود، به سرعت داورى در مورد علم را بدون آن كه به هيچ ضابطه ى علمى تن در دهد، عهده دار مى شود.
زبونى و ناتوانى علم ، آن گاه كه در چنگال سياست به اسارت كشيده مى شود، از ناحيه ى اقتدارى نيست كه سياست نسبت به او پيدا مى كند، بلكه از ناحيه ى ضعف و ذلتى است كه در حقيقت علم پيدا مى شود. علم وقتى كه از حقيقت دور شود و از يقين باز ماند، با سقوط در ورطه ى شكاكيت و سفسطه ى پيچيده ، يا آشكار، ناگزير در اسارت قدرت هاى سياسى به صورت ابزارى كار آمد به بردگى برده مى شود.
4 3 جدايى دين از سياست  
رابطه ى دين و سياست ، جدا از نحوه ى رابطه ميان دانش و ارزش ، علم و دين ، يا علم و سياست نيست ؛ يعنى نحوه ى ارتباطى كه بين آن هاست ، در چگونگى پيوند دين و سياست نيز تاءثير گذار است .
هرگاه دين از هويتى علمى برخوردار باشد و گزاره هاى دينى ، اعتبار معرفتى و جهان شناختى داشته باشند مطابق با آنچه كه در بخش هاى پيشين گذشت دين از موقعيتى برتر نسبت به سياست برخوردار مى گردد و از ناحيه ى خود به سياست اعتبار و ارزش مى بخشد.
حاكميت دين بر سياست كه حاصل نگاه دينى انسان به عالم و آدم است ، در گذشته ى تاريخ ، چنان پيوسته و برقرار بود كه استبدادهاى فردى نيز در لباس دين ، حاكميت سياسى خود را توجيه مى كردند. خاقان چين ، امپراطور ژاپن ، خود را از فرزندان آسمان و نزديكان خداوند مى دانستند، يا كسرا، آن چنان كه آثار آن در طاق بستان نمايان است ، فردى ايزدى را به وساطت مغ از اهورا مزدا دريافت مى داشت و قيصر، ديهيم شاهى را از كليسا مى گرفت .
نسيان و انكار مبداء و يا مبادى اى كه محيط بر انسان مى باشد و آدمى در ربط و پيوند اشراقى با آن ، حقيقت خود و يا عالم را باز مى شناسد و نگاه استقلالى به انسان و جهان كه ملازم با اين نسيان است ، مدار سياست را بر محور آدميت و گرايش ها و خواسته هاى نفسانى آدم پى مى نهد.
تبيين عقلانى حقيقت انسان و جهان و توجيه عقلانى دين ، نوعى سياست عقلى را كه از هويتى روشنفكرانه برخوردار و فاقد اسرار معنوى و الهى است ، به نام دين بر انسان تحميل مى كند؛ ولى از آن جا كه حيات عقلى با قطع پيوند خود از مدارج برتر معرفت ، مرده و بى روح است ، اين سطح از سياست مانند: سياست مستبدانى كه براى تداوم خود از توجيه دينى بهره مى جستند، به سرعت راه زوال و نيستى را مى پيمايد.
حاكميت حس گرايى ، همه ى ايدئولوژى هاى عقلانى ؛ از جمله آن ها كه پوشش دينى به خود مى گيرند و در قالب ايدئولوژى هاى دينى عرضه مى شوند، به سرنوشت سنت هاى دينى مبتلا مى سازد؛ يعنى ، همان گونه كه سنت هاى دينى با حاكميت عقل گرايى غربى از دسترس ادراك و دريافت بشر خارج مى شوند، با حاكميت حس گرايى ، ايدئولوژى هايى كه در چهره دينى ، يا غير دينى به صحنه ى سياست وارد مى شوند، مجال بروز را از دست مى دهند و به اين ترتيب رفتارهاى سياسى ، به گرايش ها و احساساتى كه از تبيين عقلى بى بهره اند، ارجاع داده مى شوند.
استناد رفتار سياسى افراد و گروه هاى اجتماعى به گرايش ها و احساسات آن ها، رفتار را اعم از آن كه قالب و پيشينه ى دينى داشته و يا بدون توجيه و تفسير دينى باشد صرفا چهره انسانى مى بخشد و با اين همه ، زمينه ى داورى در مورد صحت و سقم آن را از بين مى برد. به اين سان تفرعن و اباحيتى كه بر محور آن شكل مى گيرد، در عريان ترين چهره ، ظاهر و آشكار مى شود. بنابراين ، حس گرايى به حاكميت توحيد خاتمه مى دهد و به تعبيرى كه استوارت ميل دارد، وقتى كار با تجربه ى محض شروع مى شود، به چند خدايى مى انجامد. ⁽⁹⁴⁾ و هم زمان ، نقاب الوهيت را از چهره ى خداوندگاران متعدد و ارباب هاى متفرق بر مى گيرد و آن ها كه چيزى جز شياطين متعدد نيستند، با از دست دادن جايگاه آسمانى خود، صورتى انسانى پيدا مى كنند. شياطينى كه تا ديروز به نام خداوندان و ارباب انواع ، از فراز كوه هاى آلپ و يا بيستون ، سياست شهرهاى مختلف را رقم مى زدند و جنگ و صلح و يا هم زيستى مسالمت آميز آن ها را رهبرى و هدايت مى كردند؛ اين بار در درون كاخ ‌ها و قصرهاى صاحبان قدرت به اسم انسان و به نام بتى كه در ميدان بزرگ شهر قد برافراشته است ، بر همه چيز حكم مى رانند. اگر چه خداوندان اساطيرى ، پس از حاكميت حس گرايى ، از مقبره هاى پيشين خود سر بر مى آورند و بدون آن كه پرواى پروردگار واحد قهار را داشته باشند، يكه تاز صحنه ى سياست مى گردند، اما سياست آن هادر اين مقطع رنگ دينى و آسمانى نداردو به دنبال توجيه دينى خود نيز نيستند.
حاكميت حس گرايى و بينش صرفا تجربى ، نه تنها راه را بر آسمان مى بندد و روح را از سنت مى گيرد، بلكه تعقل و ايدئولوژى و عقايد عقلى را نيز از اريكه ى قدرت به زير مى كشد. حاصل اين قهرمانى ، اقتدار آشكار بزرگ ترين دشمن حقيقى انسان ؛ يعنى ، حاكميت همان بتى است كه مادر همه ى بت هاى تاريخى است . آن بت ، نفس بشر است كه اينك به استقلال و جدا از فطرت و آفرينش الهى او كه عين پيوند و ربط به خداوند احد است ؛ منشاء تمام حقوق شمرده مى شود. بشر زمانى كه جدا از معناى الهى و يا حقيقت عقلانى خود، در مسند حاكميت ، منشاء تمام حقوق شمرده مى شود. بشر زمانى كه جدا از معناى الهى و يا حقيقت عقلانى خود، در مسند حاكميت ، منشاء حق مى شود، قالبى تهى است كه هيچ حرفى براى گفتن ندارد؛ زيرا دست او از همه ى موازين و حقايقى كه از ثبات برخوردارند، خالى است و در همين هنگام است كه اين قالب تهى ، بدون هيچ مانعى جولانگاه شياطين متعددى مى شود كه در تزاحم با يكديگر به تسخير گرايش ها و تقسيم احساسات آشفته و درهم او مى پردازند. بنابراين حاكميت اين بت ، در حقيقت ، چيزى جز حاكميت تام و بلا منازع شيطان نيست . نمود سياسى اين حاكميت ، در قالب ليبراليسم به معناى اباحيت كه به آزادى نيز ترجمه مى شود در حقيقت يك آيين و ايدئولوژى است كه در قساوت با اديان و سنت هاى دينى و در رويارويى با ايدئولوژى هاى بشرى ، گوى سبقت را از همه ى رقيبان ربوده است . شگفت آن كه اين قساوت بى نظير در اوج حاكميت خود شيرين ترين لبخندها را بر لب داشته و ملايم ترين عبارات را به كار گرفته است . و دليل قساوت او اين است كه او در اين نزاع ، براى رقيب حق حضور در صحنه را قائل نيست و به او اجازه ى دفاع از خود را نيز نمى دهد.
زمانى كه الاهه ها و خداوندگاران متفرق و ايدئولوژى هاى متعدد، در صحنه ى سياست بر اريكه ى قدرت مى نشستند، تمام هم و تلاش خود را صرف ستيز با رقيبانى مى كردند كه در گفت و گو و درگيرى با آن ها فرصت دفاع و پيكار مى يافتند و در پايان هر پيكار، هرگاه شيطانى پيروز مى شد، دست خود را با خون رقيبان رنگين مى ساخت ؛ ولى ليبراليسم زمانى در صحنه ظاهر مى شود كه همه ى خداوندان را مرده و همه ى ايدئولوژى ها را از اعتبار ساقط شده مى پندارد. سلاح برنده و قاطع ليبراليسم و اباحيت ، حس گرايى است و با استفاده از اين سلاح ، بدون آن كه دغدغه ى شنيدن برهان هاى رقيبان و يا حوصله ى فهم آن ها را داشته باشد، همه ى دريافت هاى دينى و گزاره هاى عقلى را بى معنا و تلاش براى نفى و رد آن ها را نيز مهمل مى داند.
لبخند الاهه ى اباحيت و گفتار آرام پرستندگان آن ، به اين دليل است كه براى اديان و ايدئولوژى ها، هيچ حق حياتى قائل نيستند، تا اينك كه بر اجساد آن ها گام گذاشته ، در خون آن ها غوطه مى خورند، احساس جنايت نموده ، يا آن كه گرفتار شرم و حيا شوند.
حيات سياسى ، تنها حق كسى است كه براى بشرى كه بريده ى از همه ى معانى ، و منشاء همه ى امور پنداشته مى شود، حقى قائل باشد. كسانى كه به سنت الهى معتقد بوده و به حوزه اى قدسى تعلق داشته باشند، وحشيانى هستند كه استعمال هر نوع سياستى نسبت به آن ها به شرط آن كه در جهت تاءمين اباحيت و حذف يقين از حوزه ى باور و يا لااقل رفتار و كنش هاى اجتماعى افراد باشد جايز و بلكه پسنديده است .
جان استوارت ميل در رساله ى درباره ى آزادى ، محدود كردن مباحات را تنها در صورتى معقول مى داند كه به حقيقت ثابت كنند كه جامعه ، ماءموريتى از جانب خدا دارد؛ ⁽⁹⁵⁾
هم چنين وى با انكار اين كه حكمى از احكام اجتماعى و يا اخلاقى ، از منشاء الهى و مذهبى سرچشمه گرفته باشد، تصريح مى كند: آن رسميت جزئى هم كه اصول اخلاقى عصر جديد، براى مسئله ى تعهدات نسبت به خلق قائل مى شود، سرچشمه اش را بايد در مبانى اخلاقى يونان و روم و نه در اخلاقيات مسيحى جست و جو كرد. هم چنان كه آن قسمت از دستورهاى اخلاقى بشر كه مربوط به زندگى خصوصى اوست ، هر آن چيزى كه به نفع علو همت ، بلند فكرى ، حيثيت شخصى ، حتى شرافت و آبرو گفته مى شود، از بخشى از آموزش و پرورش ما كه مطلقا انسانى است و نه مذهبى ، سرچشمه گرفته است . و در مورد حق حاكميت مطلق افراد، نسبت به خود و آنچه مى پسندند و انحصار استفاده ى از اين حق ، خطاب به كسانى كه به اين اصل باور داشته و به تعبير او به اين درجه از رشد عقلانى رسيده اند، مى گويد: هر فرد انسانى نسبت به خودش ، نسبت به فكر و پيكرش ، حق حاكميت مطلق دارد. ⁽⁹⁶⁾
شايد هيچ لازم به گفتن نباشد كه مفهوم اصل فوق ، تنها شامل حال آن دسته از موجودات بشرى است كه به درجه ى رشد عقلانى رسيده اند و ما از وضع كودكان يا جوانانى كه هنوز به سن قانونى نرسيده اند كه حد نصاب آن را براى دخترها و پسرها قانون تعيين مى كند بحثى به ميان نمى آوريم . در مورد كسانى كه وضع آن ها اقتضا دارد كه تحت مراقبت ديگران قرار گيرند، چاره اى جز اين نيست كه آن ها را هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسيب هاى خارجى ، حمايت كرد. به همين دليل مى توان وضع آن دسته از جوامع عقب مانده را كه در آن نژاد اصلى هنوز به درجه ى كافى از رشد عقلانى نرسيده است ، از دايره ى بحث خارج كرد.
اشكالات بدوى در راه ترقى ارادى بشر، آن چنان بزرگ است كه به ندرت مى توان وسيله ى چيره شدن بر آن ها را، طبق قانون يا قاعده ى ثابتى انتخاب كرد و هر فرمانروايى كه مصمم به ترقى دادن جامعه ى خود باشد، مجاز است هر وسيله اى را براى انجام هدف هاى خود كه ، جز بدان وسيله تحقق پذير نيست ، به كار گيرد.
براى اداره كردن اقوام وحشى ، حكومت ديكتاتورى ، يكى از روش هاى مشروع و عادلانه است ؛ به شرط آن كه هدف نهايى آن پيشرفت مردم باشد و وسائلى كه به كار برده مى شود، به علت تاءثير عملى كه در رسيدن به آماج اصلى مى بخشد، توجيه گردد.
آزادى را به عنوان يك اصل حياتى ، هرگز نمى توان به اوضاعى اطلاق كرد كه در آن مردم به حدى از قافله ى تمدن دور هستند كه نمى توانند به كمك مباحثات آزاد و علاقه ترقى كنند. براى چنين مردمى تا زمانى كه به آن درجه از كفايت كه حاكم بر سرنوشت خود باشند، نرسيده اند، هيچ راه فرجى جز اطاعت تلويحى از فرمانروايانى ؛ چون اكبر ⁽⁹⁷⁾ و شارلمانى ⁽⁹⁸⁾ نيست ؛ آن هم فرض اين كه بتوانند كسانى همانند آن ها را براى فرمانروايى پيدا كنند؛ اما به محض اين كه ظرفيت افراد بشر به جايى رسيد كه بتوانند شخصا در راه ترقى قدم بردارند، آن وقت مجبور كردن آن ها به انتخاب راه يا سرنوشتى كه مورد پسندشان نيست ؛ ديگر قابل توجيه نيست . ⁽⁹⁹⁾
همان گونه كه ملاحظه مى شود، آزادى افراد براى انتخاب آنچه مورد پسندشان هست ، حتى در مسائل فردى ، در صورتى محترم شمرده مى شود كه افراد حاكميت را خاص خود بدانند. اگر گزينش افراد مبتنى بر اين باور و اعتقاد باشد كه سلوك و شيوه ى زيست فردى و اجتماعى براى وصول به سعادت در قالب سنت و قانونى الهى سازمان مى يابد و نيز اگر اشخاص ‍ هويت انسانى و در نتيجه آزادى حقيقى خود را در پناه تحصيل ابعاد ملكوتى و وصول به حيات ابدى و بلكه ازلى جست و جو كنند؛ در اين صورت ، مانند خردسالان و يا آدم هاى وحشى از حق انتخاب محروم مى باشند.
حق گزينش در زندگى فردى و برخوردارى از نظام پارلمانى و دموكراتيك خاص كسانى است كه پس از نگاه استقلالى به انسان ، حق حاكميت را به خود اختصاص دهند؛ اين مذهب گرچه چهره ى آسمانى و يا پوشش الهى ندارد؛ ولى پس از انكار علمى و يا لااقل انكار عملى همه اديان و مذاهبى كه به راست و يا دروغ نشان از آسمان دارند، قابل تحقق است ؛ اين مسئله نشان مى دهد كه اگر حق حاكميت از اديان گرفته شود و به انسان صرف نظر از دينى كه در متن آفرينش و حقيقت اوست : فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها ⁽¹⁰⁰⁾ سپرده شود، سياستى كه از اين طريق به دست مى آيد، گر چه جداى از ديانت بوده و فاقد هويت دينى است ؛ ولى اين مقدار تمام حقيقت آن نيست ؛ زيرا اين سياست ناگزير حاكم بر ديانت نيز خواهد بود.
حاكميتى كه به قتل ديانت كمر بسته است و به چيزى كم تر از اسارت آن رضايت نمى دهد، در آن تنها مردمى حق راءى دارند كه به سنت هاى دينى معتقد نباشند. از ديدگاه اين سياست ؛ هر چه به نام سنت و مانند آن رنگ ثبات و يا تقدس داشته باشد، شيوه اى است كه جهت تاءمين منافع گروهى خاص از افراد و يا ارضاى احساسات ناشى از جامعه اى قبيله اى كه جامعه ى بسته است و يا امورى ديگر از اين قبيل شكل گرفته است و اين شيوه با اين كه از اعتبارى اجتماعى فراتر از اعتبار افرادى كه خواهان آن مى باشند، برخوردار نيست ، به نام سنت و دين قصد دوام و در نتيجه تحميل خود بر ديگران را دارد؛ پس تداوم آنچه سنت ناميده مى شود، چيزى جز تداوم شيوه اى از زندگى كه بر محور منافع گروهى خاص شكل گرفته است ، نمى باشد. به همين دليل هرگاه انسان هايى براى برخى از شيوه هاى زيستى اعتبار و ارزشى الهى قائل باشند، به بلوغ انسانى خود نرسيده و ناخود آگاه به اسارت خواسته هاى گروهى از هم نوعان خود تن در داده اند. البته انسان هايى كه اين گونه از انسانيت به دور مانده اند، نيازمند هدايت ديگرانى هستند كه به آن ها به هر شيوه اى كه مى توانند اين عقيده را بباورانند كه فراتر از خواست انسان جايگاهى نيست . (حتى اگر اين را به اجبار و زور انجام دهند.)
ميل با استدلالى نظير استدلال فوق ، ديكتاتورى و استبداد استعمارى سده ى نوزدهم را كه مخرب ترين استبدادهاى تاريخ بشرى در زمينه هاى مختلف فرهنگى و اقتصادى است ، توجيه مى كند و برخى ديگر از پيروان او بر همين مبنا، استفاده از خشونت را براى استقرار سياست جامعه اى كه آن را باز مى خوانند تجويز مى كنند. ⁽¹⁰¹⁾ در صحنه ى عمل نيز رئيس جمهور امريكا با الهام از همين ديدگاه ، مردم الجزاير را پس از آن كه با راءى اكثريت ، خواسته ى دينى خود را ابراز مى دارند، شايسته ى يك نظام دموكراتيك نمى داند و حمايت از استبداد و ديكتاتورى كودتا را با عبارت دموكراسى كنترل شده ) توجيه مى كند.
مشكل مردم الجزاير اين است كه بازگشت به اسلام را به عنوان بازگشت به دين آسمانى و بازگشت به حقيقت الهى انسان مى بينند . اگر آن ها بازگشت به اسلام را بازگشت به خويشتن انسانى و نه الهى خود بدانند براى احكام و مقررات دينى چهره اى انسانى قائل شده اند و دينى كه صرفا چهره ى انسانى داشته باشد به اذن آدميت و انسانيت مى تواند در عرصه ى سياست نيز ظهور داشته باشد. البته دينى كه به فرمان و اذن اين الاهه از حق حيات برخوردار مى شود، دينى نيست كه حق و يا باطل ، به ذات آن مربوط باشد؛ بلكه دينى است كه حق بودن را به عنايت و نظر سياسى انسان ها به دست آورده است و با اجماعى خلاف ، از آن محروم مى ماند. اين دين ، مسير آفرينشى نيست كه به انسان معنا مى بخشايد، بلكه آفريده اى است كه از انسان معنا مى گيرد. و نمى تواند به محكوميت و بطلان سياست هاى مخالفى حكم كند كه از ناحيه ى همان الاهه به قدرت مى رسند.
نتيجه اين كه ، دين اگر هويت معرفتى خود را از دست دهد و با جدايى از دانش از داورى درباره ى سياست و حاكميت و اقتدار سياسى باز ماند، كار آن به جدايى از سياست ختم نمى شود، بلكه در همه حال در معرض نگاه و داورى سياست قرار مى گيرد و سياست كه اين بار چهره اى لاييك و صرفا انسانى پيدا مى كند، جايگاه جولان شياطين متعددى مى شود كه تا ديروز؛ يعنى تا هنگام اعتبار اجتماعى دين ، لباس خداوندگارى پوشيده و در قالب ارباب هاى متفرق ظاهر شده اند و اينك به دين و هر آنچه حقيقتى قدسى و الهى دارد تنها پس از قبض روح و اخذ حقيقت آسمانى آن ، اجازه ى زيست جمعى مى دهد. در صورتى كه انسان دين دار به اين ذلت تن ندهد، چاره اى جز اسارت ندارد. با اين همه ، سياستى كه در موضع حاكميت است ، نسبت به دين مرده اى كه در ظاهرى انسانى اجازه ى زيست يافته است ، هرگز بى تفاوت نيست و به آن عنوان يك رقيب و يا همكار رسمى مى نگرد؛ به اين معنا كه هرگاه آموزه هاى آن را هماهنگ با اهداف سياسى خود ببيند به حمايت از آن بر مى خيزد و از آن استفاده مى كند و هرگاه آموزه هاى آن را در جهت اهداف خود ببيند به كنترل آن اقدام مى كند.
شاهد گوياى اين ادعا، عملكرد سياست لاييك غرب در هنگام هجوم ، به كشورهاى غير غربى است ؛ زيرا اين سياست با آن كه بيش از دو سده با پيشينه ى دينى خود ستيز كرده بود، در هنگام بسط و توسعه بر جايى از جهان سوم گام نگذاشت ، مگر آن كه ميسونرها و گروه هاى مذهبى را در پيش گسيل مى داشت .
بدون شك حضور مبلغان مسيحى ناشى از دينى بودن سياست مهاجم نيست ؛ بلكه ناشى از سياسى بودن دينى است كه اينك در خدمت سياست عمل مى كرد.
سياست ، دين را در مواردى كه براى آن كاربرد داشته باشد، حمايت و تقويت مى كند؛ در غير اين صورت از حمايت آن دست مى كشد؛ بنابراين دينى كه در قلمرو سياست لاييك مى تواند حضور داشته باشد دين مرده حتى وقتى كه ناظر به مسائل صرفا فردى و شخصى باشد، ناگزير در قلمرو سياست ؛ حاكم جايگاه خود را پيدا مى كند.
جايگاه رفتار دينى مردم از ديدگاه سياست ، مانند جايگاه ورزش و بازى دانش آموزان از ديدگاه مدير دبستان است . در ساعت ورزش دانش آموزان با فراغت از درس به بازى مورد علاقه ى خود مى پردازند؛ ولى مدير مدرسه در هنگام تنظيم برنامه ى درس ، ساعت ورزش را در قالب يك بازى انتخاب نمى كند. او در متن مديريت خود به ساعت ورزش ، همانند ساعات ديگر دروس مى نگرد و مى كوشد تا با تنظيم مناسب ، حداكثر استفاده را از آن براى به دست آوردن نشاط لازم در برنامه هاى درسى ببرد. مديران سياسى نيز با نظرى سياسى به رفتار و عقايد دينى مردم مى نگرند؛ آن ها در قالب هدف هاى سياسى خود زمان و مكان مناسبى را براى رفتار دينى انتخاب مى كنند. انسان دين باور در چهارچوب برنامه اى كه سياست اجازه مى دهد، در قلمرو دين آمد و رفت مى كند و اگر دين ؛ نه به عنوان سنتى الهى ، بلكه به عنوان خواستى انسانى ، تاب برنامه ى سياسى حاكم را نياورد، سياست حاكم به عنوان يك رقيب به آن نگاه كرده و در عرصه ى رقابت ، با بسيج امكانات خود در جهت كنترل آن اقدام مى كند. بدترين حالت ممكن وقتى است كه فرد مؤ من ، رفتار دينى خود را به عنوان يك سنت ثابت و مقدس ‍ انجام دهد؛ زيرا كسى كه به سنت عمل مى كند از صحنه بازى و از قلمرو اصول حاكم بر سياست موجود خارج شده است . چنين شخصى اگر چه امروز به مسئله اى فردى ؛ نظير حجاب كه از ضروريات و اوليات دينى اوست ؛ مى پردازد ولى اين عمل نشان از تولد نوعى ديگر از زيست دارد. زندگى و حياتى كه سياست موجود، آن را نه رقيب و هماوردى رسمى ، بلكه دشمنى غير قابل تحمل مى داند.
دختر مسلمان وقتى پوشش شخصى خود را در جامعه اى كه برهنگى رسم مقبول آن است ، حفظ مى كند، نشان مى دهد كه با دين خود زندگى مى كند و دين اگر از زاويه ى ذهن و كنج كتاب و محدوده ى كلاس و درس به صحنه ى زندگى گام بگذارد، فرهنگ و تمدنى را به دنبال مى آورد كه سياست سكولار و لاييك را تاب آن نيست . رفتار سازمان هاى رسمى و دولتى فرانسه با پوشش و حجاب دختران مسلمان كه به محروميت آنان از حضور در كلاس هاى درس منجر شد، نمونه اى گويا از وحشت غرب از حضور ايمان در عرصه ى زندگى افراد است . عملكرد دولت فرانسه در اين مسئله براى كشورى كه خود را بنيانگذار جدايى سياست از دين مى داند. ارزان تمام نمى شود و پرداخت اين قيمت ، حاكى از شدت وحشت و مقدار عنادى است كه اين سياست به ظاهر جداى از ديانت ، در باطن خود نسبت به دين دارد.
خلاصه 
با حاكميت حس گرايى ، ديدگاه هاى فرهنگى ديگرى ظاهر شدند كه در تكوين تمدن و سياست غرب اثرى مهم بر جاى گذاردند؛ از آن جمله جدايى دانش از ارزش و علم از از اخلاق است .
از ديدگاه حس گرايان علم ناگزير به گزاره هاى آزمون پذير، محدود مى شود و قدرت داورى درباره ى قضاياى ارزشى را از دست مى دهد. از اين ديدگاه قضاياى ارزشى تنها به تناسب احساسات و گرايش هاى مختلف افراد، اعتبار مى شوند .
برخى از گزاره هاى دينى درباره ى هستى هاى نامحسوس و متا فيزيكى هستند و بعضى درباره ى هستى هاى محسوس و برخى ديگر در قالب بايدها و نبايدها مى باشند.
علم در چهره ى تجربى و آزمون پذير خود از دو دسته گزاره هاى ارزشى و متافيزيكى دست شست و متكلمان مسيحى كوشيدند تا با چشم پوشى از جهت علمى گزاره هايى كه درباره ى هست هاى محسوس در دين ابراز شده است ، دو قلمرو جدايى را براى علم و دين تصوير نمايند.
جدايى دين از علم ، با سلب و حذف پايگاه معرفتى دين ؛ در نخستين گام به سلب يقين از دين مى پردازد و هم زمان با آن ، دست انسان را از عمل به سنت هاى دينى كوتاه مى كند.
تئورى جدايى دانش از ارزش و علم از دين ، به حذف بعد ثابت و الهى دين و سنت هاى دينى اكتفا نمى كند؛ بلكه اين تئورى در حكم مقدمه اى براى روى آوردن مجدد علم به دين جهت تشريح لاشه ى مرده آن است .
دين در اصل و حقيقت خود از هويتى علمى برخوردار است و نسبت به قضايايى كه در محدوده ى نگاه حس گرايان علم پنداشته مى شود، بى نظر نيست .
براى علم و سياست گر چه جدايى فرض سومى است كه در كنار دو فرض ‍ ديگر يعنى حاكميت علم بر سياست يا سياست بر علم قابل تصور است ؛ ولى در عمل تنها دو فرض اخير تحقق مى پذيرد؛ به اين معنا كه علم هرگاه در حوزه ى مسائل متافيزيك و گزاره هاى ارزشى حضور به هم رساند، نسبت به سياست حاكميت پيدا مى كند؛ ولى چون به تنگناهاى نگاه حس ‍ گرايانه سقوط كند و از قضاوت و داورى درباره ى مسائل سياسى دست كشد، سياست به مقتضاى طبيعت خود به سرعت داورى در مورد علم را بدون آن كه به هيچ ضابطه ى علمى تن دهد، عهده دار مى شود.
رابطه ى دين و سياست جدا از نحوه ى رابطه ميان دانش و ارزش ، علم و دين يا علم و سياست نيست . هر گاه دين از هويتى علمى برخوردار باشد، از موقعيتى برتر نسبت به سياست برخوردار مى گردد.
همان گونه كه سنت هاى دينى با حاكميت عقل گرايى غربى از دسترس ‍ ادراك و دريافت بشر خارج مى شود، با حاكميت حس گرايى ، ايدئولوژى هايى كه در چهره ى دينى يا غير دينى به صحنه ى سياست وارد مى شوند، مجال بروز را از دست مى دهند و به اين ترتيب رفتارهاى سياسى به گرايش ها و احساساتى كه از تبيين عقلى نيز بى بهره اند، ارجاع داده مى شوند
دين اگر هويت معرفتى خود را از دست بدهد و با جدايى از دانش ، از داورى درباره ى سياست و حاكميت و اقتدار سياسى بازماند، كار آن به جدايى از سياست ختم نمى شود، بلكه در همه حال در معرض نگاه و داورى سياست قرار مى گيرد.