2 2 دو نيروى مذهبى و منورالفكرى  
نيروى مذهبى با نيروى منورالفكرى تفاوت هاى آشكارى بود كه به برخى اشاره مى شود: اول : پايگاه منورالفكران بيش تر در ميان اشراف ، درباريان و مستبدان سابق و لژنشينانى است كه علاوه بر امكان برخورد و آشنايى با غرب ، بيش تر به تمتعات مادى مادى توجه دارند و كم تر با حقايق و معانى مذهبى و دينى ماءنوس هستند؛ در حالى كه نيروى مذهبى بيش تر در بين عالمان دينى ، شهروندان معمولى و يا روستاييانى است كه به دليل آشنايى با مبانى اعتقادى و معارف مذهبى كم تر در معرض جاذبه هاى مادى غرب قرار مى گيرند.
دوم : منورالفكران سر ستيز با غرب ندارند؛ اين حقيقت در سال هاى آغاز پيدايش منورالفكرى بر غالب آنان صادق است ؛ ولى در سال هاى بعد؛ يعنى بعد از آن كه ماهيت آرمانى جامعه ى منورالفكرى چهره ى استعمارى خود را آشكار كرد و آشفتگى هاى اجتماعى و تنش هاى متناسب با خود را ظاهر ساخت ، ستيز با يك بعد غرب براى وصول به ابعاد ديگر آن از ناحيه ى منورالفكران كه از آن پس خود را روشنفكر خواهند ناميد شكل مى گيرد؛ ولى اين ستيز نيز بنيادين و فراگير نيست . تيغ منورالفكران متوجه دو نيرو است :
يكى استبداد است كه در مقابل منورالفكران ضعيف تر از آن است كه نياز به استفاده از خشونت در برابر آن باشد. لبه ى ديگر تيغ متوجه نيروى مذهبى است ؛ اما نيروى مذهبى از آغاز با دو شمشير مى جنگد؛ يكى از اين دو شمشير متوجه استبداد داخلى و ديگرى متوجه استعمار خارجى است و از اين دو آن نيام كه بر اجنبى كشيده مى شود، قوى تر و سنگين تر است ؛ به همين دليل هرگاه درگيرى با استعمار خارجى ، متوقف بر همكارى با واليان فاسق باشد، نيروى مذهبى ناگزير به اين همكارى تن مى دهد.
شاهد اين مطلب ، فتاوا و احكام كاشف الغطاء و ميرزاى قمى و همراهى نيروى مذهبى در جنگ هاى ايران و روس است كه از افتخارات جاويد پايمردى در رويارويى با قدرت هاى بزرگ جهانى آن روزگار است .
حضور نفوذ خزنده ى منورالفكران در دربار كه ناشى از خصلت آسيب پذيرى دربار نسبت به اين نيرو بود، به تدريج دو رقيب نيروى مذهبى را در هدفى واحد گرد و مقابله با استعمار كه در آغاز همكارى هاى نيروى مذهبى با دربار قاجار را توجيه مى كرد، در نهايت به درگيرى نيروى مذهبى با دربار كشيده شد. شاهد اين مدعا، اوج گيرى مبارزات نيروى مذهبى با دربار در زمان تسليم دربار در برابر نفوذ خارجى بود؛ قتل گريبايدوف ، مخالفت ملاعلى كنى با قرارداد رويتر و جنبش تنباكو كه اوج حركت هاى هاى مذهبى در آن زمان است ، همه در مواقعى است كه گرايش و يا سازش دربار با استعمار غرب آشكار شده است .
نيروى مذهبى در دوران قاجار در حالى كه اوج اقتدار سياسى بود، با شدت بخشيدن به حملات خود نسبت به استبداد كه محل نفوذ عناصر منورالفكر؛ نظير ميرزا حسين خان سپهسالار و جايگاه اجراى سياست هاى روس و انگليس شده بود، قصد مبارزه با مشكلاتى را داشت كه بسيارى از آن ها از ناحيه ى قدرت هاى خارجى ايجاد مى شد. نيروى مذهبى در پى اجراى احكام و قوانين اسلام و رعايت عدالت اسلامى و كاستن هر چه بيش تر قدرت شاه بود و حتى در مواردى كه قدرت اظهار مى يافت ، حذف شاه و نظام استبدادى را به نفع حاكميت دينى درخواست مى كرد. اولين بار كه علماى تهران و حضرت عبدالعظيم به تحصن نشستند، با گرفتن وعده ى عزل عين الدوله و برقرارى عدالت خانه به تحصن خاتمه دادند. و بعد از آن كه عين الدوله از تاءسيس عدالت خانه سرباز زد، مردم به عنوان اعتراض در مسجد گرد آمدند و در طى يك درگيرى چند نفر كشته شدند؛ پس از آن علما تصميم مهاجرت به قم گرفتند كه از آن به مهاجرت كبرى ياد شده است .
بدون شك بعد مردمى حركت ، كه به صورت فراگير در شهرهاى ايران شكل گرفته بود، توسط روحانيت كه در مركز نيروى مذهبى قرار داشت ، تاءمين مى شد. نقشى كه تلگراف هاى مراجع نجف در بسيج مردمى نهضت مشروطيت ايفا كردند موجب شد تا انقلاب مشروطيت را از ديدگاه وسائط ارتباط جمعى ، انقلاب تلگراف نيز بنامند. آيت الله آخوند خراسانى از مراجع طراز اول تشيع ، در صف مقدم اين حركت قرار داشت و ديگر مراجع و بزرگان نجف ؛ از قبيل آيت الله مازندرانى و آيت الله نائينى از همراهان او در اين مسير بودند. آيت الله نائينى آن چنان كه مشهور است بيش از ده سال حوزه ى درس خود را در نجف اشرف تعطيل كرد و تمام وقت خود را به مسائل اجتماعى ايران اختصاص داد. در تهران نيز روحانى توانمند، شيخ فضل الله نورى و ديگران در رديف رهبران حركت قرار گرفتند.
نيروى مذهبى با حضور مرجعيت و احكام دينى آنان ، براى تحقق عدالت خانه از همان امكانات و ابزارهايى استفاده كرد كه در جنبش تنباكو به كار گرفته بود و لازمه ى آن نيز همراهى گسترده ى مردم بود؛ ولى اين قيام بر خلاف جنبش تنباكو، على رغم پيروزى نخستين خود مدتى به طول انجاميد و در نهايت نيز به نتيجه ى مورد نظر نرسيد؛ دليل اين مسئله ورود نيروى منورالفكرى به اين جنبش و تحميل ديدگاه هاى خود بر آن بود. با مهاجرت كبرا، تهران قرار و آرامش خود را از دست داد؛ همراه با آن سفارت انگليس درهاى خود را به روى مخالفان دولت جهت تحصن باز كرد. در سفارت اصناف و گروه هاى مختلف ، با شعارها و انگيزه هاى مذهبى به مدت يك ماه جمع شدند و منورالفكران از اين فرصت استفاده كردند و لفظ كنستيتوسيون و سپس لفظ مشروطه را به عنوان هدف جنبش ‍ مطرح كردند.
تحصص كنندگان در نامه اى كه در روزهاى اول 27 جمادى الاولى سنه 1324 به شاه نوشتند، وجود عدالت خانه اى را تقاضا كرده بودند كه قانون محمدى يا احمدى در آن اجرا شود؛ اجراى اين درخواست حضور جدى تر دين را در صحنه ى سياست تضمين مى كرد. در قسمتى از آن نامه آمده است :
... استدعاى رعايا كه نواميس و عيال پادشاه اند، آن است كه مجلس ، معدلتى كه حاوى بر اجراى احكام قانون محمدى (ص ) و مشتمل است بر حفظ نفوس و اموال و اعراض و دماء مسلمين و امنيت دوستان محمد و آل محمد (ص ) اقامه شود كه اجراى آن اجراى احكام محمدى و فرمايشات پادشاه كه تمام ماءخوذ از قانون احمدى است . دانايان به طريقه ى شرع احمدى و امناى پادشاه كه در درستى و راستى على بن يقطين وقت و عقلاى والامقام كه تمام دولت خواه ، محمدى مذهب و علوى مشرب و خداجو هستند، باشند تا احكام نازله از ساحت قدس و مقام احديت حضرت پروردگار و قوانين وارده در قرآن را كه تماما پاره ى تن و فلذه كبد رسول الله هست كه خون مظلوم ابى عبدالله الحسين به جهت ابقاى آن ريخته شده است اجرا بدارند... ⁽¹⁵⁴⁾
متحصنين ابتدا از شرع احمدى و سنت محمدى سخن مى گويند؛ اما به تدريج با تاءثير روح منورالفكرى خواسته ها دگرگون شده و مضامين فرهنگ غربى در درخواست ها اضافه مى شود. در سفارت نظارت علما وجود نداشت و عمدتا طلاب بودند كه دخالتى در اين كار نمى توانستند داشته باشند؛ در واقع سفارت تبديل شد به محلى براى ترويج فرهنگ جديد و مفاهيم آن و در اين كار نه تنها منورالفكرها بلكه كاردار سفارت و همسرش نيز دخالت داشتند. ⁽¹⁵⁵⁾
منورالفكران ، هرگز بدون حضور مرجعيت شيعه و بدون استفاده از شعارهاى مذهبى قدرت بسيج مردمى را نداشتند؛ ولى به دليل نفوذى كه در دربار داشتند، براى رسيدن به مقاصد خود به يك حركت فراگير مردمى نياز نداشتند، چرا كه آنچه آن ها مى خواستند، با حمايت سفارت خانه هاى دول خارجى تاءمين مى شد؛ ولى حركت مردمى ، آن ها و حتى سفارت خانه هاى خارجى را ناگزير از همراهى كرد. نيروى مذهبى در اوج درگيرى با استبداد، بدون توجه به اهداف منورالفكران و به دليل ناآشنا بودن به تفاوت و امتياز جوهرى كه بين آرمان هاى دينى و منورالفكرانه ى غربى بود، اين همراهى را غنيمت شمردند و با سكوت از كنار آن گذشتند و گاه نيز شعارها و اغراض سياسى آنان را در چهارچوب نگرش اسلامى خود توجيه و تفسير كردند؛ اين توجيهات كه از سر بى توجهى به منورالفكران براى معتقدان به مذهب نقش عمده اى داشت و در نتيجه فرصت مناسبى براى توسعه و بسط تدريجى انديشه هاى منورالفكرانه در ميان گروه هاى مردد ايجاد كرد.
سفير انگليس و منورالفكران كه بر حذف نام اسلامى از مجلس شورا و قراردادن لفظ ملى به جاى آن اصرار مى ورزيدند، به هويت غير دينى آنچه كه مى خواستند، آگاه بودند منورالفكران به دليل موقعيت اجتماعى خود، در صف مقدم آشنايى با غرب قرار داشتند و قبل از ديگران امتياز خود را كه متاءثر از غرب بودند با عالمان و رهبران دينى در مى يافتند؛ برخى از آن ها، چون ملكم خان ، يا مستشارالدوله ، از آشكار كردن اين مغايرت پروا داشتند و درصدد آن بر مى آمدند تا مفاهيم لائيك را در لفافه ى دين عرضه دارند؛ برخى نيز چون آخوند زاده ، اين تلاش را ناكام مى خواندند. ديگر گروه هاى اجتماعى و از جمله عالمان دينى بيش تر به وساطت منورالفكران با غرب آشنا مى شدند؛ آن ها بدون آشنايى كامل نسبت به هويت منورالفكران ، بسيارى از حركت هاى دربار را كه تحت تاءثير و نفوذ انديشه هاى منورالفكران شكل مى گرفت ، به استبداد شخص شاه نسبت مى دادند و راه حل همه ى مشكلات را در مهار كردن آن مى دانستند و با غنيمت شمردن همراهى منورالفكران در مبارزه با دربار، شعارها و ديدگاه هاى آنان را توجيه دينى مى كردند و بدين ترتيب توجيه دينى منورالفكراى به موازات توجيه منورالفكرانه ى دين شكل مى گرفت .
توجيه منورالفكرانه ى دين ، كار منورالفكرانى بود كه آيات قرآنى و مفاهيم دينى را، موافق با مقاصد منورالفكرانه ى خود تفسير و معنا مى كردند؛ به عنوان مثال ، آزادگى دينى و برادرى اسلامى و هم چنين برابرى همگان در برابر شريعت الهى را كه مفاهيم دينى بود معادل شعارهاى سه گانه ى ماسونى ؛ يعنى آزادى ، برادرى و برابرى قرار مى دادند و نيز آيه ى شورا و نظاير آن را دليل منشاء حق بودن مردم مى شمردند؛ ولى توجيه دينى منورالفكرى كار عالمانى بود كه خوش بينانه و با تسامح به گفته ى منورالفكران گوش مى دادند و عبارات آن ها را با مفاهيم دينى توجيه و تفسير مى كردند.
رهبران دينى مشروطيت پس از بازگشت پيروزمندانه از قم ، در برخورد با اصطلاحات و شعارهاى جديدى كه در اين فاصله بين مردم القا شده بود و به ديگر شهرها نيز سرايت كرده بود، به توجيه دينى آن پرداختند و مشروطه را همان تقيد و مشروط كردن استبداد به ضوابط و احكام شرعى دانستند و آثارى در تبيين وجه شرعى دفاع از مشروطيت تدوين كردند؛ و مدار اصلى اين تلاش ها چيزى جز ضرورت و وجوب كنترل ظلم نيست . برجسته ترين اثر در اين مقطع ، كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله است كه از سوى حوزه ى علميه ى نجف توسط محقق نائينى رحمة الله عليه نوشته مى شود. ميرزاى نائينى دليل عمده اى را كه در اين امر براى دفاع از مشروطه بيان مى كند، ضرورت كنترل ظلم به قدر ميسور است ؛ به اين معنا كه اگر ما قادر نيستيم حاكميت الهى را آن چنان كه بايسته و شايسته است ، محقق گردانيم ، دليلى بر كنترل نكردن قدرت شاه ، تا آن جا كه ممكن است ، نداريم ؛ بلكه به قدر وسع موظف به تحقق عدالت هستيم .
مبارزه اى كه نيروى مذهبى در اين مقطع از تاريخ مشروطيت ، براى كنترل استبداد انجام مى دهد و بسيجى كه با توجه به پايگاه مردمى خود در شهرهاى مختلف ايجاد مى كند، از برجسته ترين فرازهاى مبارزات نيروى مذهبى در طول تاريخ حيات اجتماعى خود است ؛ ولى نكته اى كه از آن غافل شدند، عدم رضايت منورالفكران به اين مقدار از اقدام و به تفسير و توجيهى است كه آنان از مشروطه مى كنند. رضايت منورالفكران آن چنان كه در آينده اى نه چندان دور مشاهده شد تنها در صورت حذف همه ى احكام الهى و تحقق مجلسى برآورده مى شد كه به تقليد از مجالس فرنگى و بر اساس ضوابط بشرى به تدوين قانون و اجراى آن بپردازد.
كسانى كه به توجيه دينى منورالفكرى پرداختند، از اين نكته نيز غافل شدند كه تلاش هاى آنان براى توجيه شرعى شعارها و آرمان هاى منورالفكران ، فايده اى جز پوشش دادن به آنان جهت نفوذ در ميان نيروى مذهبى و دامن زدن به پريشانى فرهنگى و آشفتگى فكرى اجتماع ندارد. در آن زمان ؛ يعنى در هنگام بسط التقاط، نه تنها زمينه ى شناخت دوست و دشمن از بين رفت ، بلكه راه براى شناخت خود نيز باقى نماند و منورالفكران در اين شرايط فكرى و فرهنگى با استفاده از پوشش هاى موجود ابتدا به حذف حريفان آگاه و از آن پس به قتل رقيبان غافل پرداختند.
3 2 با شيخ فضل الله نورى تا پاى دار  
اولين كسى كه در ميان نيروى مذهبى متوجه هويت ضد دينى منورالفكرى شد، شيخ فضل الله نورى است كه در علوم عقلى و نقلى سر آمد ديگر روحانيونى بود كه در تهران به سر مى بردند. او پس از آن كه ترجمه ى قانون اساسى بلژيك را توسط چند تن از منورالفكران ، از جمله تقى زاده و مشير الدوله مشاهده كرد و نيز با انديشه ى آن ها در مجالسى كه براى تدوين متمم قانون اساسى تشكيل مى شد، آشنا شد كوشيد تا با طرح عنوان مشروطه ى مشروعه مشروطه را كه شعارى فراگير شده بود، در محدوده ى شرع كنترل كند و با تلاش هاى او بود كه در متمم قانون اساسى على رغم همه ى مخالفت ها اين اصل اضافه شد:
بايد در هيچ عصرى از اعصار، مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه ى اسلام و قوانين موضوعه ى خير الانام صلى الله عليه و آله و سلم نداشته باشد و معين است تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده ى علماى اعلام دام الله بركات وجودهم بوده و هست ؛ لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هيئتى كه كم تر از پنج نفر باشند از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند، به اين طريق كه علماى اعلام و حجج اسلام ، مراجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علما، كه داراى صفات مذكور باشند، معرفى به مجلس شوراى ملى بنمايند. پنج نفر از آن ها را يا بيش تر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس ‍ شوراى ملى بالاتفاق يا به حكم قرعه تعيين نموده ، به سمت عضويت بشناسند تا موادى كه در مجلسين عنوان مى شود به دقت مذاكره و غوررسى نموده ؛ هر يك از آن ها مواد معنونه كه مخالفت با قواعد مقدسه ى اسلام داشته باشد، طرح و رد نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و راءى اين هيئت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغييرپذير نخواهد بود. ⁽¹⁵⁶⁾
پايمردى شيخ فضل الله بر مشروعيت حركت اجتماعى اى كه واقع شده بود، منورالفكران را به صف آرايى در برابر او واداشت . ضياء الدين درى درباره ى علت رويارويى شيخ فضل الله با مشروطه خواهان و دشمنى آن ها با او مى گويد:
عرض كردم مى خواهم علت موافقت اوليه ى حضرت عالى را با مشروطه و جهت اين مخالفت ثانويه را بدانم ، ديدم اين مرد محترم اشك در چشمانش حلقه زد و گفت : من و الله با مشروطه مخالفت ندارم ، با اشخاص ‍ بى دين و فرقه ى ضاله و مضله مخالفم كه مى خواهند به مذهب اسلام لطمه وارد بياورند، روزنامه ها را لابد خوانده ايد و مى خوانيد كه چگونه به انبيا و اوليا توهين مى كنند و حرف هاى كفرآميز مى زنند، من عين همين حرف ها را در كميسيون هاى مجلس از بعضى شنيدم از خوف آن كه مبادا قوانين مخالف شريعت اسلام وضع كنند، خواستم از اين كار جلوگيرى كنم ؛ لذا آن لايحه را نوشتم تمام دشمنى ها از همان لايحه سرچشمه گرفته است . ⁽¹⁵⁷⁾
شيخ فضل الله در جايى ديگر مى گويد:
ايها الناس من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم ؛ بلكه من مدخليت خود را در تاءسيس اين اساس بيش از همه كس مى دانم ؛ زيرا كه علماى بزرگ كه در مجاور عتبات عاليات و ساير ممالك هستند هيچ يك همراه نبودند و همه را به اقامه ى دلاليل و براهين ، من همراه كردم ؛ از خود آقايان عظام مى توانيد اين مطلب را جويا شويد. الان هم من همان هستم كه بودم ، تغييرى در مقصد و تجددى در راءى من به هم نرسيده است ، صريحا مى گويم ، همه بشنويد و به غايبين برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم كه عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به اين معنا كه البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شريعت محمدى و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد، من هم چنين مجلسى مى خواهم ؛ پس من و عموم مسلمين بر يك راءى هستيم . اختلاف ميانه ى ما و لا مذهب ها است كه منكر اسلاميت و دشمن دين حنيف هستند، طرف من و كافه ى مسلمين اين ها واقع شده اند و شب و روز در تلاش و تك و دو هستند كه بر مسلمانان اين فقره را مشتبه كنند و نگذارند كه ملتفت و متنبه بشوند كه من و آن ها همگى هم راءى و همراه هستيم و اختلافى نداريم . ⁽¹⁵⁸⁾
شيخ فضل الله نورى در كلام خود به نكته اى اشاره مى كند و آن تلاش ‍ منورالفكران براى اختفاى هويت غير دينى ، يا ضد دينى خود است و نيز كوشش آن ها براى پوشش گرفتن از بخش ديگرى از نيروى مذهبى است كه هنوز حساسيت لازم را نسبت به نيروى رقيب به دست نياورده اند.
شيخ فضل الله نورى كه خود را از پيش تازان مبارزه با استبداد است و در جنبش تنباكو به عنوان نماينده ى ميرزا، نقش اول را در ايران ايفا مى كرد؛ علاوه بر اقداماتى كه در جهت كنترل حركت منورالفكرى انجام داد، نظير تلاش براى تصويب لايحه ى مذكور؛ در جهت انتقال احساس خود و بيدارى و آگاهى رهبران مذهبى نسبت به خطر بالفعلى كه اساس اسلام را تهديد مى كرد، كوشش بسيار كرد. او با ترسيم حقيقت شعارهايى كه در لژهاى ماسونى تعليم داده مى شد و با بازگو كردن خطر آن ها، به آگاهى و همراهى تمام نيروى مذهبى اميدوار بود؛ در بخش هايى از اعلاميه اى كه به هنگام تحصن در زاويه ى عبدالعظيم (جمادى الثانى 1324 ه .ق ) انتشار يافت ، در ترسيم وضعيت موجود آمده است :
همين كه مذاكرات مجلس شروع شد و عناوين دائر به اصل مشروطيت و حدود آن به ميان آمد و از اثناى نطق ها و لوايح و جرايد، امورى به ظهور رسيد كه هيچ كس منتظر نبود و زائد الوصف مايه ى وحشت و حيرت رؤ ساى روحانى و ائمه جماعات و قاطبه ى مقدسين و متدينين شد؛ از آن جمله در منشور سلطانى كه نوشته بود: مجلس شوراى ملى اسلامى ، ديديم لفظ اسلامى گم شد و رفت ... در مجلس در حضور هزار نفر بلكه بيش تر صريحا گفتند ما مشروعه نمى خواهيم ... روزنامه ها و شب نامه ها پيدا شد ، اكثر مشتمل بر سب علماى اعلام و طعن در احكام اسلام و اين كه بايد در دين شريعت تصرفات كرد و فروعى از آن را تغيير داده ، تبديل به احسن و انسب نمود و آن قوانينى كه به مقتضاى يك هزار و سيصد سال پيش قرار داده شده است ، بايد همه را با اوضاع و احوال مقتضيات امروز مطابق ساخت ؛ از قبيل اباحه ى مسكرات و اشاعه ى فاحشه خانه و...... و اين كه افكار و گفتار رسول مختار (ص ) العياذ بالله از روى بخار خوراكى هاى اعراب بوده است ؛ مثل شير شتر و گوشت سوسمار و اين كه امروز در فرنگستان فيلسوف ها هستند كه خيلى از انبيا بر مسلمين آگاه تر و داناتر و بزرگ تر و...... اگر اين مردم وحشى و بربرى نبودند، اين همه گوسفند و گاو و شتر در عيد قربان نمى كشتند و قيمت آن را صرف پل سازى و راه پردازى مى كردند و اين كه تمام ملل روى زمين بايد در حقوق مساوى بوده ، ذمى و مسلم خودشان متكافو باشند و با همديگر در آميزند و به يكديگر زن بدهند و زن بگيرند. (زنده باد مساوات )
آن بازار شام ، آن شيپور سلام ، آن آتش بازى ها، آن ورود سفرا، آن عاديات خارجه و هورا كشيدن ها و آن همه كتيبه هاى زنده باد، زنده باد و زنده باد مساوات و برادرى و برابرى ؛ مى خواستند يك بار بنويسند: (زنده باد شريعت )، (زنده باد قرآن ) ، (زنده باد اسلام )؛ حقيقتا چشم خاتم انبيا روشن و خاطر خاتم اوصيا خرسند. ⁽¹⁵⁹⁾
در جاى ديگر آمده است :
ناگهان ديده شد كه روزنامه هايى به هم رسيد، در تعداد بيش از هشتاد و شب نامه ها و اعلاناتى از اين طرف و آن طرف ، همه ى آن ها محتوى سخنان سخيف و كفريات گوناگون و هرزگى هاى رنگارنگ ...
... در روزنامه ى صور اسرافيل ، دين پيامبر را بازيچه قرار داده و در روزنامه ى كوكب درى آبا و اجداد خود را در عقايد و اعمال سابقه ابله و احمق ياد كرده و...
... در شب نامه امام زمان ( عج ) را موهوم نوشته ... در روزنامه ى نداى وطن فاحشه خانه و شراب فروشى را براى مخارج تنظيمات بلديه و تعميرخانه لازم شمرده و در روزنامه ى تنبيه علماى مذهب جعفرى را به صورت حيوانات كشيده و در روزنامه ى زشت و زيبا صورت پيغمبر (ص ) و محمد على شاه را در دو صفحه كشيده و پيامبر را مقنن مملكت عربستان گفته و مخالف قرآن شده و در هر انجمنى فرياد زنده باد آزادى ، برابرى و برادرى مى زنند؛ واى بر شما مسلمانان كه خواندن اين روزنامه ها را مايه ى ترقيات و ادراك خود دانسته ايد.
از جمله يك فصل از قانون هاى خارجه ترجمه كرده اند؛ اين است كه مطبوعات مطلقا آزاد است ، اين قانون با شريعت ما نمى سازد و لوايح مشتمل بر كفر و رد و سب علماى اسلام تماما در قانون قرآن ممنوع و حرام است . لا مذهب ها مى خواهند در باز باشد تا اين كارها را بتوان كرد.⁽¹⁶⁰⁾
تلاش ها و روشنگرى هاى شيخ فضل الله در آگاهى مرجعيت شيعه ، على رغم آن كه رهبرى مبارزه در نجف به سر مى برد و از حضور در صف مقدم رويارويى و آشنايى مستقيم با شرايط اجتماعى محروم بود، در ابتدا بى اثر نبود؛ آيت الله آخوند خراسانى و مازندرانى در تلگرافى كه جهت ابلاغ به مجلس به شيخ فضل الله نورى مى فرستند، مى نويسند:
ماده شريفه ى ابديه كه به موجب اخبار واصله در نظام نامه ى اساسى درج و قانونيت مواد سياسيه و نحوها من الشرعيات را با موافقت شريعت مطهره منوط نموده اند، از اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است و چون زنادقه ى عصر، به گمان فاسد حريت اين موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و اين اساس قويم را بدنام نموده ، لازم است ماده ى ابديه ى ديگر رفع اين زنادقه و اجراى احكام الاهيه عز اسمه بر آن ها و عدم شيوع منكرات درج شود تا به عون الله تعالى نتيجه ى مقصود بر مجلس محترم مترتب و فرقه ى ضاله ماءيوس و اشكالى مترتب نشود؛ انشاء الله تعالى . ⁽¹⁶¹⁾
تلاش و به تعبير شيخ فضل الله نورى تك و دو شبانه روزى منورالفكران سرانجام توانست ذهنيت نيروى مذهبى را نسبت به حوادث مشروطه آشفته سازد و آنان را از تشخيص ماهيت و حقيقت درگيرى و نزاع باز دارد و در نتيجه امكان تحرك هم آهنگ و مناسب را بر خلاف آنچه كه در جنبش ‍ تنباكو گذشت از آن ها باز گيرد و اين زمينه ى موفقيت منورالفكران را برخى از زمينه هاى اجتماعى فراهم ساخت ؛ از آن جمله :
اول : نوظهور بودن جريان منورالفكرى در جامعه ى ايران و محدود بودن آن به قشر خاصى از اشراف و رجال سياسى ، و در نتيجه ناآشنايى رهبران مذهبى از پيشينه و بنيان هاى اين جريان .
دوم : استقرار مرجعيت شيعه در خارج ايران - نجف اشرف و دور بودن آن از صحنه ى اصلى نزاع كه به ناآشنايى آن ها نسبت به هويت نيروى رقيب بيش تر دامن مى زد.
سوم : تصوير نيروى مذهبى و مرجعيت شيعه از طرفين نزاع ، بيش تر به درگيرى تاريخى مذهب با استبداد مرسوم محدود مى شد؛ آن ها دربار قاجار را روياروى با مردمى مى ديدند كه از ظلم دربار به اسلام پناه آورده بودند و از اين حقيقت غافل بودند كه ساختار پيشين استبداد در معرض تزلزل قرار گرفته است و شاه ديگر در رقابت با نيروى مذهبى و نيروى جديد حريفى كار آمد نيست .
شيخ فضل الله ضعف و ناتوانى استبداد پيشين را در مقابل قدرت اجتماعى مذهب و نيز خطرهايى را كه از ناحيه منورالفكران متوجه مذهب مى شد، به خوبى احساس مى كرد و دربارى را كه با عدالت خانه و اجراى احكام دينى كنترل شود، كم خطرتر از حاكميتى مى دانست كه با حمايت از قدرت هاى خارجى ، دين ستيزى آشكار، استراتژى حركت آن مى شد. منورالفكران اين موضع گيرى او را كه نه به جهت دفاع از ظلم ، بلكه براى رويارويى با آها اتخاذ شده بود، به معناى حمايت از استبداد مى دانستند و يا اين گونه وانمود مى كردند.
او كه خود متوجه به اين اتهام بود، در دفع اين اتهام گفت : علماى اسلام ماءمورند براى اجراى عدالت و جلوگيرى از ظلم ؛ چگونه من مخالف با عدالت و مروج ظلم مى شوم ⁽¹⁶²⁾
منورالفكران با استفاده از زمينه هاى اجتماعى ياد شده ، رويارويى شيخ فضل الله با خود را به حمايت از استبداد ملحق مى كردند و اين سياست منورالفكران كه خود آگاه يا ناخودآگاه دنبال مى شد، در ميان بخشى از نيروى مذهبى كارگر افتاد و بدين ترتيب مانع موضع گيرى واحد مرجعيت شيعه شد.
حادثه ناگوارى كه براى شيخ فضل الله اتفاق افتاده ، اين بود كه مبارزه ى او با منورالفكرى ، با ستيز استبداد و منورالفكران قرين شده بود و حال آن كه استبداد قاجار ضعيف تر از آن بود كه بتواند در برابر نيروى منورالفكران تاب آورد و نبرد حقيقى در واقع بين نيروى مذهبى با منورالفكرى بود؛ منورالفكران با استفاده ى زيركانه از اين مقارنت درگيرى شيخ فضل الله با خود را ستيز او با استبداد مى خواندند و بلكه اغلب آن ها اين مطلب را باور داشتند؛ زيرا آن ها قدرت تميز بين استبداد با نيروى مذهبى را كه صورتى منورالفكرانه پيدا نكرده و نيز توجيه منورالفكرانه نشده بود، نداشتند. از نظر منورالفكران هر چه كه رنگ غرب نداشت و يا در برابر هجوم الگوهاى غربى مقاومت مى كرد، استبداد بود و آزادى همان چيزى بود كه به تعبير ميرزا صالح شيرازى در ولايت آزادى ديده مى شد.
تاريخ نشان مى دهد كه شيخ فضل الله صحنه ى نزاع و نيروهاى درگير در آن را بهتر از ديگر رهبران مذهبى و حتى بهتر از اغلب كسانى كه در طيف هاى مختلف جريان منورالفكرى جذب شده بودند، تشخيص داده است . آنچه كه ديگران در فرداى تاريخ ايران در آينه مى ديدند، او در خشت خام احساس مى كرد و كسانى كه در متن مشروطه درگيرى و رويارويى شيخ فضل الله با منورالفكران را تشخيص ندادند و عمل او را به مماشات در برابر استبداد قاجار تفسير كردند و او را در مقابل حريف اصلى تنها گذاردند، بعد از شيخ خود نيز در مقابل همان دشمن كه اينك قصد جان آن ها را كرده بود، به تنهايى از پاى در آمدند و يا آن كه به انزوا كشيده شدند و يا در آينده اى نه چندان دور، ناگزير از مماشات با قدرت خونخواره اى شدند كه به چيزى كم تر از حذف نام و ياد دين رضايت نمى داد.
شرايط پيچيده اى كه جامعه ى ايران در رويارويى با غرب پيدا كرده بود، امكان شناخت صحيح دوست و دشمن و زمينه ى تميز درست موقعيت را از نيروى مذهبى گرفته بود و توان عظيم اين نيرو در پراكندگى و گاه رويارويى رهبران دينى كه كنترل و محدوديت استبداد را وظيفه ى شرعى خود مى دانستند، هرز مى رفت .
توجه و تمركز نظر رهبران دينى نسبت به استبداد تاريخى اشرافيت فاسد و تباه ، برخى از رهبران دينى را از انحرافات نوينى كه در حال تحقق بود، دور مى داشت ؛ به طورى كه براى مقابله با استبداد همراهى با منورالفكران را ضرورى مى دانستند. اين گروه از اين حقيقت غافل بودند كه بسيارى از مفاسد دهه هاى اخير استبداد ناشى از نفوذ و حضور منورالفكراى در اركان آن است .
شيخ فضل الله در چنين شرايطى با انتخاب آگاهانه ى شهادت ، از هستى خود به عنوان آخرين وسيله براى افشاى صورت و سيرت نيروى جديد استفاده كرد. او در روز 13 رجب سال 1327 ه .ق به پاى دار برده شد و در آن جا با شاهد گرفتن خداوند خطاب به مردم گفت : خدايا تو خود شاهد باش كه من آنچه را بايد بگويم ، به اين مردم گفتم ؛ خدايا خودت شاهد باش ‍ كه در اين دم آخر باز هم به اين مردم مى گويم كه مؤ سسين اين اساس لا مذهبين هستند كه مردم را فريب داده اند، اين اساس مخالف اسلام است ... محاكمه ى من و شما مردم بماند پيش پيغمبر اكرم محمد بن عبدالله (ص ). ⁽¹⁶³⁾
و آن گاه كه يوسف خان ارمنى عمامه را از سر او برداشت و به سوى مردم پرتاب كرد، او گفت :
از سر من اين عمامه را برداشتند از سر همه بر خواهند داشت . ⁽¹⁶⁴⁾
آل احمد در عبارت گوياى خود درباره ى بردار رفتن شيخ مى نويسد:
من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمى مى دانم كه به علامت استيلاى غرب زدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت برافراشته شد. ⁽¹⁶⁵⁾
بعد از اعدام شيخ فضل الله ، منورالفكران مبارزه ى مستقيم خود را در جهت حذف بخش ديگرى از نيروى مذهبى كه تاكنون با عنوان مبارزه با استبداد به دنبال پوشش گرفتن از آنان بودند، آغاز كردند، آن ها به نيكى مى دانستند كه اين گروه نيز تحمل آرمان هاى آنان را ندارند.
4 2 از مشروطه تا كودتاى 1299  
دو عالم برجسته ى مذهبى ، سيد عبدالله بهبهانى و سيد محمد طباطبايى با آن كه نماينده نبودند، در مجلس حضور به هم مى رساندند و نمايندگان مجلس براى نخستين بار در هنگام طرح تاءسيس عدليه و حذف قضاوت شرعى از سيستم قضايى كشور، حريم اين دو روحانى را در هم شكستند؛ از كسانى كه بر حذف قضاوت شرعى اصرار مى ورزيدند: رئيس مجلس ، مستشارالدوله و هم چنين تقى زاده و وثوق الدوله بودند.
بديهى است كه روحانيون بر اساس فقه قضايى شيعه هرگز نمى توانستند به تصويب اصولى از اين قبيل كه مسلمات فقه اسلامى را ناديده مى انگاشت ، تن دهند.
مقاومت سيد عبدالله بهبهانى در برابر حركت هاى تند اين گروه از منورالفكران كه حزب دموكرات عاميون را تشكيل دادند، به ترور او در سال 1328 ه .ق ؛ يعنى يك سال پس از اعدام شيخ فضل الله ، انجاميد.
سيد محمد طباطبايى نيز پس از اين جريان از صحنه ى سياست منزوى شد. اعدام شيخ فضل الله و حوادث بعد از آن ، ديدگان نجف را متوجه روحانى ساخت نظير آيت الله سيد كاظم يزدى كه از ناحيه ى حركت هاى الحادى منورالفكران احساس خطر مى كردند و به حمايت از شيخ فضل الله نورى مى پرداختند و نيز آن بخش از مرجعيت و روحانيت ؛ نظير آخوند خراسانى و ميرزاى نائينى كه تا آخرين لحظه به قصد مبارزه با استبداد به توجيه دينى مشروطه پرداخته بودند، نسبت به راهى كه مى رفتند و كارى كه انجام مى دادند، دچار ترديد شدند.
اولتيماتوم روسيه به دولت ايران در سال 1329 ه .ق و پياده كردن نيرو در مناطق شمالى ، مرجعيت شيعه را به عنوان رهبرى سياسى نيروى مذهبى ، صرف نظر از حوادثى كه در مشروطيت پيش آمده بود و على رغم اختلافاتى كه در داورى نسبت به مشروطيت داشتند، به گونه اى هم آهنگ و يك پارچه مقابل دولت روسيه قرار داد و آخوند خراسانى در راءس اين حركت قصد مهاجرت به ايران را كرد.
حضور مرجعيت شيعه در تهران ، علاوه بر آن كه تحرك نظامى فراگيرى را در برابر دولت روسيه به وجود مى آورد، موقعيتى را كه منورالفكران بعد از مشروطه به دست آورده بودند، در معرض خطر قرار مى داد؛ اين خطر با شهادت آخوند خراسانى هنگامى كه او قصد عزيمت به ايران را كرده ، رفع شد. در بامداد هنگامى كه حوزه ى علميه ى نجف قصد همراهى با او را داشت ، با جنازه ى او كه به صورت مشكوكى جان سپرده بود ، روبرو شد. مرجعيت شيعه كه بعد از رحلت آخوند خراسانى هم چنان قصد عزيمت به ايران را داشت ، با تلاش دولت مردان تهران و پايان يافتن تجاوز روسيه از حركت باز ماند.
با مرگ آخوند خراسانى و ناتمام ماندن هجرت ، آخرين مانع نيز كه بعد از اعدام شيخ فضل الله در برابر منورالفكران بود، از بين رفت و بدين ترتيب در جريان مشروطه آن ها وارث استبداد پيشين شدند و روحانيونى كه تا آخرين لحظات با احكام و فتاواى خود و با توجيه دينى مشروطيت به حمايت از آن برخاسته بودند، پس از رويارويى با واقعيتى كه پديد آمده بود، راه خود را از آن جدا كردند. ميرزاى نائينى نسخه هاى كتاب تنبيه الامه و تنزيه الملة ) را به دجله ريخت و حتى از ديدار هم رزمان خود در دوران مشروطه سرباز زد.
از آنچه درباره ى زمينه هاى پيدايش مشروطيت و نيروهاى درگير در آن بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه مشروطيت از آن جهت كه شكل مرسوم استبداد را كه متكى بر روابط ايلى و اشرافى دربار بود، دگرگون ساخت و به عبارتى نقطه ى عطفى در اين دگرگونى بود، بدون شك يك انقلاب محسوب مى شود.
نيروهايى كه در جهت تخريب ساخت اجتماعى گذشته تلاش مى كردند، دو نيروى مذهبى و منورالفكرى بودند و نيرويى كه از نظر سياسى و قدرت اجتماعى جايگزين نيروى سابق شدت نيروى منورالفكرى بود؛ بنابراين نظام اجتماعى نوينى كه انتظار آن مى رفت ، نظامى مطابق با آرمان هاى منورالفكران غرب زده بود. منورالفكران از آن جا كه اغلب با ظاهرى ترين ابعاد فرهنگ و تمدن غرب كه از طريق لژها تعليم داده مى شد، آشنا بودند، در حركت به سوى غرب چيزى جز پست ترين چهره ى فرهنگ ، سياست و اقتصاد غرب را كه خاص كشورهاى استعمارزده است ، به ارمغان نمى آوردند.
فرهنگ ، سياست و اقتصاد كشورهاى استعمارزده هرگز در چهارچوب قدرت هاى داخلى قابل بررسى نيست ؛ بلكه تابع مستقيمى از حركت هاى سياسى و اقتصادى كشورهاى استعمارگر است ، از اين جهت وقايع سياسى بعد از مشروطه در ارتباط مستقيم با موقعيت جهانى استعمار انگليس و وضعيت همسايه ى شمالى ايران ، روسيه و نيز موفقيت كلى كشورهاى غربى در جنگ جهانى اول است .
انگلستان با كياست و ظرافتى كه در حمايت از مشروطه به كار برد، توانست در رقابت با دولت رقيب بيش ترين نفوذ را در منورالفكران داشته باشد؛ و با اين همه ضعف و قدرت انگلستان در قياس با رقيبان اروپايى و نيز روسيه نقش تعيين كننده اى در چگونگى حضور او در كشورهاى زير نفوذ، به ويژه ايران داشت ؛ نفوذ آلمان از طريق دولت عثمانى در جنگ جهانى اول در ميان برخى از منورالفكرانى كه طعم زهر سياست روس و انگليس را احساس كرده بودند، موقعيت دولت روس به عنوان رقيب خارجى و نيز توان نيروى مذهبى به عنوان عامل تعيين كننده ى درونى ايران ، از موانع اصلى سلطه ى كامل سياسى انگلستان در ايران بود. انگلستان در برخورد با اين موانع ، در دو دهه ى اول بعد از مشروطه ، به گسترش اقتدار خود و حذف رقيبان از صحنه ى اجتماعى مى پردازد.
برگ برنده ى دولت روسيه ، قدرت نظامى او در همسايگى با ايران است ؛ اين قدرت به دليل آشوب ها و تنش هاى اجتماعى درون روسيه كه بعد از سال 1905م تا جنگ جهانى اول (1914) و از آن پس انقلاب اكتبر (1917) ادامه داشت ، دچار تزلزل شد؛ به طورى كه روسيه توان پياده كردن نيرو در ايران را از دست داد.
بعد از جريان مشروطه نيروى مذهبى نيز با بسط منورالفكرى ، موقعيت برتر خود را در بين رجال سياسى ايران از دست داد و مرجعيت شيعه كه در نجف بود، به دليل اين كه نتيجه ى بسيج هاى مردمى زمان مشروطيت را در خدمت اهداف سياست مداران بى دين مى ديد، على رغم قدرت قوى مردمى كه هنوز از آن برخوردار بود، با احتياط سنجيده و بخردانه ى خود حاضر به ايجاد موج جديدى كه قادر به پيش بينى و كنترل سرانجام آن نباشد، نشد.
با غيبت مرجعيت شيعه از رهبرى سياسى نيروى مذهبى ، حركت هاى مذهبى جامعه در عرض حركت هاى منورالفكران موجود در قطب هاى مختلف سياسى ، يا نظامى ظاهر شد كه در حد حركت هاى فراگير صدر مشروطيت نبود؛ از جمله اين حركت ها، حركت سياسى مدرس در تهران ، حركت نظامى ميرزا كوچك خان در شمال ايران و مبارزه ى تنگستانى ها در جنوب است ؛ ويژگى آشكار اين حركت ها، چهره ى ضد استعمارى آن ها مى باشد.
حضور مدرس در صحنه ى مبارزات پارلمانى مجلس و مقاومت او در برابر سياست هاى مختلف دست نشاندگان دول مختلف و يا منورالفكران بى جهتى كه فاقد ديدگاه هاى سياسى ثابت بودند، قدرت شگفت سياسى او را در بهره گيرى از جناح هاى موجود، براى مقابله با خطرناك ترين جناحى كه به سوى حاكميت بخشيدن به سياست مطلقه ى دولت انگليس گام بر مى داشت ، به نمايش مى گذارد.
دولت انگليس با توجه به شرايط موجود براى تحكيم موقعيت خود، در سال 1907 بعد از درهم شكستن قدرت مركزى قاجار و ضعف كامل آن ، بدون آن كه براى آن حسابى در نظر گرفته شود، قراردادى با روسيه در مورد تقسيم ايران بين دو منطقه ى نفوذ امضا كرد؛ پس از آن كه در سال 1915 در قراردادى ديگر منطقه ى محدود بى طرف نيز حذف شد و ايران به صورت دو منطقه ى اشغالى و تحت تصرف قزاق هاى روسى و پليس جنوب انگلستان در آمد.
بعد از جنگ جهانى اول و انقلاب بلشويكى 1917، شوروى سرگرم مسائل داخلى خود شد و انگلستان با استفاده از فرصت به دست آمده ، كوشيد تا از طريق قرارداد 1919 كه به قرارداد وثوق الدوله معروف است ، ايران را رسما تحت الحمايه ى خود قرار دهد.
گفته هاى وثوق الدوله در توجيه قرارداد 1919، يادآور عبارات سلف او يعنى ملكم خان درباره ى لزوم واگذارى ايران به انگلستان است . مفاد اين قرارداد به گونه اى بود كه حتى كنگره ى صلح پاريس از پذيرفتن نمايندگان ايران ، جهت تعيين خسارت هاى جنگ جهانى اول ، سرباز زد و بيان داشت كه ايران طبق اين قرارداد دولت مستقلى نيست .
به مفاد اين قرارداد، افسران ايرانى در ارتش ايران از درجه سروانى به بالاتر حق ترفيع نداشتند و اين مسئله موجب خودكشى يكى از صاحب منصب هاى ايرانى گرديد.
انزواى مرجعيت شيعه ، گر چه تحرك فعال و گسترده ى نيروى مذهبى در ايران را دچار وقفه كرده بود؛ ولى حضور بالقوه ى اين نيرو هم چنان ادامه داشت . و قرارداد 1919 بيش از همه حساسيت اين نيرو را بر انگيخت .
نفوذ انديشه هاى مذهبى كه مشروعيت دخالت اجنبى را خدشه دار مى ساخت در بخش هاى مختلف اجتماعى ، از جمله در طيف وسيعى از كسانى كه در شرايط فرهنگى جديد در خدمت منورالفكران قرار مى گرفتند و نيز استقامت و پايمردى مدرس كه از همه ى زمينه هاى سياسى موجود در جهت مقابله با سلطه ى انگليس استفاده مى كرد؛ همه از جمله عوامل مذهبى بودند كه نه تنها از تسلط كامل انگليس بر سياست و اقتصاد ايران ، بلكه از بسط قدرت روس نيز در هنگام خطر مانع مى شدند.
طرح قرارداد 1919 به دليل اين كه استقلال سياسى ايران را به طور آشكار در معرض نابودى قرار مى داد، حساسيت مرجعيت شيعه را به گونه اى شديدتر از آنچه كه در مقابله ى با اولتيماتوم 1911 روسيه واقع شد، برانگيخت و بدين ترتيب توان بالقوه ى نيروى مذهبى را در سطح وسيع و گسترده به جنبش كشانيد.
مبارزه با قرارداد 1919 انگيزه ى مجددى بود كه نيروى مذهبى را بار ديگر پس از يك دهه ركود نسبى در سطح مرجعيت ، به طور همه جانبه و فراگير به ميدان كارزار كشانيد. اجتماع علما و روحانيون نجف در كاظمين جهت بازداشتن شاه از اجراى قرارداد و مبارزه ى سر سخت مدرس و ديگر روحانيون در ايران كه منجر به اعتراض فراگير مردم با شعار مرده باد وثوق الدوله شده بود، انگلستان را متوجه خطر اصرار بر اجراى اين قرارداد كرد.
دولت انگليس كه هم زمان نتيجه ى حضور مستقيم خود در عراق را كه با مخالفت همگانى علماى شيعه و حكم جهاد آنان و در نهايت به انقلاب عشرون عراق منجر شد، مشاهده مى كرد و جوانه هاى مقاومت مردم را در نهضت جنگل كه ناشى از فرهنگ اسلامى آن ها بود و نيز تلخى زخم رزمندگان اسلام را در مقاومت دليرانه ى مردم تنگستان در بدن خود احساس مى كرد، با متوقف كردن قرارداد 1919، در جست و جوى راهى برآمد تا ضمن تاءمين اهداف خود، حساسيت نيروى مذهبى را كه متوجه استقلال جامعه ى شيعه ايران بود و هم چنين حساسيت قدرت هاى رقيب خارجى ، خصوصا روسيه شوروى را بر نيانگيزاند.
خلاصه
با پيدايش منورالفكرى ، سه نيرو در جامعه ى ايران كه بر اساس سه نوع معرفت و شناخت وحدت و انسجام يافته اند، رودرروى يكديگر قرار مى گيرند.
عواملى كه براى جذب درباريان و كارگزاران سياسى به قدرت مهاجم غرب وجود دارد، مرگ و زوال استبداد پيشين را حتمى و بلكه چندان سريع مى گرداند كه فرصت مرثيه را نيز براى آن باقى نمى گذارد.
منورالفكران كه سطحى ترين بعد غرب ، هستى و انديشه ى آنان را تسخير كرده است ، به همان مقدار كه دير با غرب آشنا شده اند زود آرزوى رسيدن به آن را مى كنند. آنان براى غلبه بر تنش هايى كه در اثر فقدان تفكر پديد مى آيد، وسيله اى جز زور در اختيار ندارند و بدين ترتيب حاكميت آن ها نه تنها در ايران ، بلكه در كشورهاى جهان سوم به سوى استبداد جديدى گام بر مى دارد. جايگزينى استبداد استعمارى به جاى استبداد تاريخى ايل ، باتحول بنيادين و ساختارى جامعه همراه است .
منورالفكران در رقابت با استبداد مرسوم مشكل چندانى نداشتند؛ ولى وجود نيروى مذهبى در ايران و برخى عوامل ديگر موجب شد تا جايگزينى آن ها از سال 1250 ه .ش كه قرارداد رويتر منعقد شد، تا پى آمدهاى قرار داد 1919 كه به كودتاى 1299 ه .ش و اقتدار رضاخان انجاميد، حدود نيم سده به طول انجامد.
حاكميت سياسى قاجار در رقابت با دو نيروى منورالفكرى و مذهبى در حقيقت قدرت مقاومت و دوام نداشت و رقابت واقعى بين دو نيروى مذهبى و منورالفكرى بود كه به طور طبيعى و حتى ناخود آگاه با قوت تمام جريان داشت .
پايگاه منورالفكران بيش تر در ميان اشراف ، درباريان و مستبدان سابق و لژ نشينانى بود كه علاوه بر امكان برخورد و آشنايى با غرب بيش تر به تمتعات مادى توجه داشتند و كم تر با حقايق و معانى مذهبى و دينى ماءنوس بودند.
حضور و نفوذ خزنده ى منورالفكران در دربار كه ناشى از خصلت آسيب پذيرى دربار نسبت به اين نيرو بود. در عمل دو رقيب نيروى مذهبى را در هدفى واحد گرد آورد و مقابله با استعمار كه در آغاز همكارى هاى نيروى مذهبى با دربار قاجار را توجيه مى كرد، در نهايت به درگيرى نيروى مذهبى و دربار انجاميد.
نيروى مذهبى بدون آشنايى كامل نسبت به هويت منورالفكران بسيارى از حركت هاى دربار را كه تحت تاءثير و نفوذ انديشه هاى منورالفكران شكل مى گرفت ، به استبداد شخص شاه نسبت مى داد و راه حل همه ى مشكلات را در مهار كردن آن مى دانست و منورالفكران با استفاده از اين غفلت در اوج درگيرى نيروى مذهبى و استبداد بر فراز امواج مردمى حركتى قرار گرفتند كه مرجعيت شيعه با بسيج مردمى خود آن را ايجاد كرده بود.
برخى از رهبران دينى با غنيمت شمردن همراهى منورالفكران در مبارزه با دربار، شعارها و ديدگاه هاى آنان را توجيه مى كردند و از اين نكته غافل شدند كه تلاش آن ها نتيجه اى جز پوشش دادن به منورالفكران جهت نفوذ در ميان نيروى مذهبى و دامن زدن به پريشانى فرهنگى و آشفتگى فكرى اجتماع ندارد. منورالفكران در اين شرايط فكرى و فرهنگى با استفاده از پوشش هاى موجود، ابتدا به حذف حريفان آگاه و پس از آن به قتل رقيبان غافل پرداختند.
اولين كسى كه در ميان نيروى مذهبى متوجه هويت ضد دينى منورالفكرى شد، شيخ فضل الله نورى بود. پايمردى شيخ فضل الله بر مشروعيت حركت اجتماعى اى كه واقع شده بود، منورالفكران را به صف آرايى در برابر او واداشت .
كسانى كه در متن مشروطه ، درگيرى و رويارويى شيخ فضل الله با منورالفكران را تشخيص ندادند و عمل او را به مماشات در برابر استبداد قاجار تفسير مى كردند و او را در مقابل حريف اصلى تنها گذاردند؛ بعد از شيخ خود نيز در مقابل همان دشمن كه اينك قصد جان آن ها را كرده بود، به تنهايى از پاى در آمدند و يا آن كه به انزوا كشيده شدند و يا در آينده اى نه چندان دور ناگزير از مماشات با قدرت خونخواره اى شدند كه به چيزى كم تر از حذف نام و ياد دين رضايت نمى داد.
مشروطه از آن جهت كه شكل مرسوم استبداد را كه متكى بر روابط ايلى دربار بود دگرگون ساخت ، يك انقلاب محسوب مى شود و نيرويى كه در اين دگرگونى از نظر سياسى و قدرت اجتماعى جايگزين نيروى سابق شد، نيروى منورالفكرى بود.
مرجعيت شيعه كه نتيجه ى بسيج هاى مردمى زمان مشروطيت را در خدمت اهداف سياست مداران بى دين مى ديد، على رغم قدرت قوى مردمى كه هنوز از آن برخوردار بود با احتياط سنجيده و بخردانه ى خود حاضر به ايجاد موج جديدى كه قادر به پيش بينى و كنترل سرانجام آن نباشد، نشد.
منورالفكران در حركت به سوى غرب چيزى جز پست ترين چهره ى فرهنگ ، سياست و اقتصاد غرب را به ارمغان نمى آوردند. فرهنگ ، سياست و اقتصاد كشورهاى استعمارزده تابع مستقيمى از حركت هاى سياسى و اقتصادى كشورهاى استعمارگر است ؛ از اين جهت وقايع سياسى بعد از مشروطه در ارتباط مستقيم باموقعيت جهانى استعمار انگليس و وضعيت همسايه ى شمالى ايران روسيه و نيز موقعيت كلى كشورهاى غربى در جنگ جهانى اول است .
طرح قرارداد 1919 به دليل اين كه استقلال سياسى ايران را به طور آشكار در معرض نابودى قرار مى داد، حساسيت مرجعيت شيعه را به گونه اى شديدتر از آنچه كه در مقابله با اولتيماتوم 1911 روسيه واقع شد، برانگيخت و انگليس با متوقف كردن قرارداد در جست و جوى راهى بر آمد تا ضمن تاءمين اهداف خود، حساسيت نيروى مذهبى را كه متوجه استقلال جامعه ى شيعى ايران بود و هم چنين حساسيت قدرت هاى رقيب خارجى خصوصا روسيه را بر نيانگيزاند.