فصل پنجم : سنت و تجددطلبى دينى
1.نيروهاى اجتماعى ايران از 1342 تا 1357  
1 1 امام خمينى (ره )، مرجعيت و رهبرى مذهبى  
نقطه ى عطفى كه در سال 1342 در روند نيروهاى اجتماعى ايران پديد آمد، ناشى از رفتار نيروى مذهبى و ابتكار عمل موجود در نهضت پانزده خرداد بود.
حضور امام خمينى در حيات سياسى ايران با خصوصيات و ويژگى هاى زير همراه بود:
1. قرار گرفتن مرجعيت شيعه در سطح رهبرى سياسى نيروى مذهبى
امام به عنوان يك مرجع دينى در راءس رهبرى يك حركت فعال سياسى قرار گرفت و ديگر مراجع را نيز همراه خود به ميدان آورد و اين مسئله اى بود كه از صدر مشروطيت تا اين مقطع عملى نشده بود.
مرجعيت شيعه بعد از مشاهده ى نتايج حركت فعال خود در مشروطه به دلايلى كه پيش از اين گذشت يك حركت فعال سياسى را در دستور كار خود قرار نداد و به موضع گيرى هاى مقطعى بسنده كرد؛ ولى در حركت سال 42 مرجعيت شيعه ديگر بار در يك حركت گسترده شركت كرد و رهبرى آن را نيز مستقيما عهده دار شد.
2. فراگيرى و پوشش دادن به حركت هاى سياسى موجود
طبيعى است كه حضور مرجعيت شيعه مانع چند قطبى شدن نيروى سياسى مذهبى شده و موجب بسيج مردمى اين نيرو به گونه اى فراگير و همه جانبه مى شود. بسيج مردمى و فراگيرى حركت ، حركت هاى سياسى ديگر را نيز تحت الشعاع قرار مى دهد و جاذبه ى سياسى هر حركتى را كه هم آهنگ با آن نباشد، كم رنگ و ضعيف مى كند.
اگر قبل از سال هاى 42 حركت هاى سياسى اى كه معارض با استبداد بود، در قالب هاى مختلف روشنفكرى و يا دينى سازمان مى يافت و نيروى مذهبى در عرض نيروى روشنفكرى قرار مى گرفت ، اينك با حضور امام در صحنه ى سياست ، نيروى مذهبى با احاطه و گستردگى خود ديگر نيروها را پوشش مى دهد و نيروهاى ديگر نيز ناگزير با پوشش گرفتن از اين حركت دوام و بقا مى يابند. اين ويژگى نيز از خصوصياتى است كه پس از انقلاب مشروطه نيروى مذهبى فاقد آن بود.
3. رويارويى با اصل نظام شاهنشاهى
رويارويى با اصل نظام خصوصيتى است كه هيچ يك از حركت هاى سياسى قبل واجد آن نيست . البته عدم رويارويى با اصل نظام به معناى مقبول يا مشروع دانستن نظام شاهنشاهى نيست ، بلكه به اين معناست كه نيروهاى سياسى موجود، اعم از مذهبى يا غير مذهبى اين هدف را در دسترس ‍ نمى ديدند و در آن مقطع از حركت خود، آن را به عنوان شعار مطرح نمى كردند؛ براى مثال ، حزب توده به عنوان يك حزب ماركسيست ، سياستى جز تحقق يك نظام سوسياليستى ، يا كمونيستى تعقيب نمى كرد؛ ولى اين حزب در تاريخ مبارزات خود هرگز نظام را به عنوان شعار سياسى خود انتخاب نكرد؛ بلكه در طول آن سال ها مدعى مبارزه در چهارچوب قانون اساسى مشروطه بود. نيروى مذهبى نيز، هر حاكميتى را كه در زمان غيبت از نظارت فقيه جامع الشرايط برخوردار نباشد غير مشروع و ظالمانه مى داند؛ بنابراين مشروطه را نيز حاكميتى شرعى نمى دانست و دليلى كه ميرزاى نائينى در دفاع از مشروطه اقامه مى كند، بر اين اصل متكى است كه دفع افسد به فاسد لازم است ؛ يعنى اگر حاكميت استبدادى شاه ، فسادى عظيم است و اين حاكميت را ما نمى توانيم به طور كامل نابود كنيم ، وظيفه داريم تا آن جا كه ممكن است در جهت كنترل و محدوديت شرعى آن اقدام كنيم .
حركت امام در سال 42، موجب شد تا رويارويى با اصل نظام به عنوان يك شعار جديد براى نيروى مذهبى و ديگر نيروهاى سياسى كه در جامعه وجود داشتند، مطرح شود. علاوه بر درايت و نبوغ سياسى امام ، موضع گيرى تند استبداد نسبت به مذهب بعد از رحلت آيت الله بروجردى زمينه ى مقبوليت اين شعار را فراهم ساخت .
امام در خطابه هاى اوليه ى خود درصدد پيش گيرى برخى از حركت هاى ضد دينى رژيم و كنترل آن بود، ولى بعد از آن كه دربار حملات همه جانبه ى خود را آغاز كرد و با كشتار پانزدهم خرداد و سخنرانى شاه پس از آن و تصويب كاپيتولاسيون ، نشان داد كه حريم استقلال و هويت دينى جامعه را نگه نمى دارد، نيروى مذهبى متوجه شد كه درگيرى او با شاه نزاعى نيست كه در حدى خاص متوقف شود، بلكه جنگى است كه تنها با بود و نبود يكى از آن دو پايان خواهد يافت .
4. ضد امپرياليسم و ضد صهيونيسم بودن مبارزه
مبارزه با امپرياليسم ، شعارى بود كه با آموزش هاى حزب توده در بخش هاى مختلف روشنفكران جاذبه ى خود را پيدا كرده بود؛ اما امپرياليسم در معناى وسيع آن كه شامل آمريكا، شوروى و انگلستان مى شد، تنها در شمار اهداف مبارزه اى كه امام رهبرى آن را به عهده داشت ، قرار مى گرفت .
مبارزه با صهيونيسم نيز تنها از خصوصيات حركت مذهبى در اين مقطع است ؛ زيرا اگر چه توجه به مسئله ى اسرائيل از پيش در دستور كار آيت الله كاشانى و فداييان اسلام بود، ولى اين مسئله براى روشنفكران جامعه ى ايران هنوز به صورت يك مشكل سياسى جلوه نمى كرد.
آل احمد كه از شاخص هاى روشنفكرى در اين سال ها است ، بعد از كناره گيرى از حزب توده درباره ى وضعيت فكرى خود بر اين نكته تصريح مى كند كه بعد از چشم پوشى از كلخوزهاى روسى ، با نوشتن كتاب ولايت اسرائيل مبلغ نظام زراعى و سوسياليسم اسرائيلى شده است .
در سال هاى نخستين دهه ى چهل و قبل از آن ، موضع گيرى نيروى مذهبى نسبت به اسرائيل منحصر به فرد است و توجه روشنفكران به اسرائيل در آثار دهه ى پنجاه و تحت تاءثير جريان هاى چپ فلسطينى ظاهر مى شود.
5. مانع شدن از اجراى سياست دموكراسى كنترل شده
قدرت و وسعت حركت نيروى مذهبى با جهت گيرى صريح و تند، رژيم را ناگزير ساخت تا براى دفاع از هستى خود با خشونتى كم نظير چهره ى واقعى خود را نشان دهد. كشتار عظيمى كه رژيم در پانزده خرداد انجام داد، زمينه ى هر گونه بازى سياسى را از بين برد.
6. نشان دادن قدرت مذهب
بسيج عظيم مردمى كه با مقاومت و ايثارى كم نظير انجام شد، قدرت سياسى نيروى مذهبى را در جامعه اى كه به مدت يك دهه تمام حركت هاى سياسى مخالف را خفه كرده بود، آشكار ساخت .
خصوصياتى كه بيان شد، با تاءثير در ديگر نيروهاى اجتماعى ، تحولات بعدى را در مذهب و انديشه هاى مذهبى به وجود آورد.
2 1 استبداد و اقتدار دلارهاى نفتى  
از اثرات عمده ى حركت نيروى مذهبى بر ضد استبداد، آشكار ساختن چهره ى خشونت بار آن براى همگان بود. استبداد در مقابله با حركت مذهبى با توسل و استمداد از زور تداوم يافت و به طور فزاينده اى گسترش ‍ پيدا كرد. اوج قدرت پليسى استبداد مربوط به سال هاى 1350 1356 مى باشد؛ زيرا در اين مدت با امكانات اقتصادى جديدى كه افزايش قيمت نفت ايجاد كرده بود، دربار از توان مالى اقتصادى جديدى كه افزايش قيمت نفت ايجاد كرده بود، دربار از توان مالى فراوان برخوردار شد. از سال 1341 تا سال 1350 درآمد نفت كشور پيوسته رو به افزايش بود و از 342 ميليون دلار به 1851 ميليون دلار 4.5 برابر رسيد. در حالى كه نفت خام صادراتى از 8 .53 ميليون تن به 2.198ميليون تن 7.3برابر افزايش يافت اگر در سال 1341 هر تن نفت خام صادراتى 4.6 دلار عايد مى كرد اين رقم در سال 1350 به 3.9دلار رسيد. از سال 1351 تا سال 1354 درآمد نفت به ويژه در سال 1353 مرتبا افزايش پيدا مى كرد و از سال 5.2 ميليارد دلار در سال 1351 به 6.18 ميليارد دلار در سال 1354 رسيد، رشد در آمد نفت در سال هاى بعد نيز تا سال 1357 ادامه يافت . ⁽¹⁸⁶⁾
دلارهاى نفتى كه گاه تا نزديك به 90درصد بودجه دولت را تاءمين مى كرد به بازار مصرف و بخش عظيم آن در دهه ى پنجاه خرج هزينه هاى نظامى دولت شد، و بدين ترتيب چرخش دوباره دلار به سوى بازارهاى اسلحه به اقتصاد نظامى آمريكا پنتاگون - رونق بخشيد و علاوه بر اين قدرت نظامى جديدى كه از اين طريق شكل گرفت به ايفاى نقش ژاندارمى آمريكا در منطقه گماشته شد. حضور ارتش ايران در عمان براى سركوب جنبش ظفار نمونه اى عملى از اين نقش بود.
بخش ديگر درآمدهاى نفتى در تجارت به ترويج رفاه و ارزش هاى مصرفى شهرى و در رقابت با روستا بر سير صعودى مهاجرت از روستا به شهر شدت بخشيد.
دولت با امكانات اقتصادى فراوانى كه به دست آورد با توسعه بخشيدن به اقتدار پليسى مخالفت هاى داخلى را نيز در نيمه ى اول دهه ى پنجاه به شدت سركوب كرده و با خشونت به كنترل درآورد. مجموعه ى شرايط ياد شده ، ايران را براى غرب منطقه اى امن ساخت كارتر رئيس جمهور وقت آمريكا با همسر خود روزالين اين منطقه را براى گذراندن ژانويه 1987 انتخاب كرد. او در طى گفتارى از ايران به عنوان جزيره ى ثبات ياد نمود.
3 1 روشنفكرى ، اضطراب و تاءثير پذيرى  
عمده ترين اثر حركت امام متوجه روشنفكران بود و حركت هاى روشنفكران از دو جهت سياسى و فكرى تحت تاءثير حركت مذهبى قرار گرفت .
حركت مذهبى سال 42، از جهت سياسى در چهارچوب سياست هاى مرسوم روشنفكران نمى گنجيد؛ زيرا گروه هاى سياسى موجود در طى سال هاى گذشته ، علاوه بر آن كه حركت سياسى مذهب را به عنوان رقيب خود به حساب مى آوردند، در چهارچوب مبارزه ى قانونى ، سياست صبر و انتظار را دنبال مى كردند و اينك ، بعد از فضاى جديدى كه در سال 1340 ايجاد شده بود، اين انتظار را تمام شده تلقى مى كردند. خصلت دينى حركت سياسى امام و جهت گيرى تند آن دو عامل عمده ى بى توجهى آن ها نسبت به اين حركت بود. از اين رو رهبرى جبهه ى ملى على رغم فعاليت ها و پيام هاى مختلفى كه در اين مقطع صادر مى كرد، با سكوت كامل از كنار حوادث سياسى موجود گذر كرد؛ و به مناسبت هاى گوناگون اعتراض خود را به شيوه اى كه منجر به از دست رفتن فضاى باز سياسى شده بود، اعلان كرد. شدت و تندى حركت امام كه با برخوردارى از حركت بى نظير مردم ، موج عظيمى را ايجاد كرده بود و خشونت دربار را نيز به دنبال داشت ، ابتدا مورد انتقاد مشترك تمام گروه هاى روشنفكر قرار گرفت .
از طرف ديگر موقعيت جديدى كه استبداد براى مقابله با حركت گسترده ى مردمى پيدا كرده بود، على رغم موفقيتى كه در سركوب حركت داشت جاذبه ى شيوه هاى سياسى گذشته را از بين برد؛ بنابراين اصرار رهبران دهه ى گذشته براى ادامه ى خط مشى سياسى سابق به انزواى سياسى آن ها دامن مى زد.
نسل جوانى كه در دامن آموزش هاى چپ و راست روشنفكران تربيت شده بودند، تحت تاءثير جاذبه هاى جديدى كه حركت سياسى امام ايجاد كرده بود، ناگزير به سوى سياست هاى تندترى كه هم چنان مورد عناد رهبرى گذشته بود، گرويدند. اين جريان به ايجاد برخى از تشكل هاى سياسى چريكى كه بيش تر از حركت هاى چپ دهه هاى پنجاه و شصت ميلادى در كشورهاى آسياى جنوب شرقى و يا امريكاى جنوبى الهام مى گرفت ، روى آوردند و در نهايت نسل گذشته آن ها در صورت بركنار ماندن از ارگان هاى مختلف نظام ، با پافشارى بر سياست هاى پيشين در انزواى كامل به سر بردند.
اثرى كه حركت امام بر زمينه هاى فكرى روشنفكران گذاشت ، از اهميت بيش ترى برخوردار است . حركت سال 42، با نشان دادن قدرت مذهب و شعارهايى كه به مراتب از شعارهايى كه در فضاى روشنفكرى جريان داشت قوى تر بود، روشنفكران را كه از صدر مشروطه چشم ديدار مذهب را نداشتند، ناگزير از توجه به مذهب كرد.
روشنفكران پس از گذراندن يك دهه استبداد كه تمامى نفس ها را حبس ‍ كرده بود و مشاهده ى ضعف توان مردمى خود، اينك حركت عظيمى را مشاهده مى كردند كه با گسيل بى سابقه ى مردم ، دل و جان آن ها را به صحنه ى مبارزه مى كشاند.
بخشى از روشنفكران با حفظ مواضع پيشين خود، با ارتجاعى قلمداد كردن موجود با استبداد هم صدا شدند؛ ولى اين عمل نمى توانست مانع توجه و نگاهى باشد كه گريزى از آن نبود. نگاه روشنفكران به مذهب ، موج اجتماعى جديدى را ايجاد كرد كه از آن به تجددگرايى دينى يا نوگرايى و روشنفكرى دينى ياد مى شود؛ در بخش بعد به تفصيل درباره ى آن بحث خواهد شد.
خلاصه
حضور امام خمينى در حيات سياسى ايران نتايج زير را به همراه داشت :
الف : قرار گرفتن مرجعيت شيعه در سطح رهبرى سياسى نيروى مذهبى .
ب : فراگيرى و پوشش دادن حركت هاى سياسى موجود. ج : رويارويى با اصل نظام شاهنشاهى .د: ضد امپرياليسم و ضد صهيونيسم بودن مبارزه . ه : مانع شدن از اجراى سياست دموكراسى كنترل شده . و: نشان دادن قدرت مذهب .
اثر عمده ى حركت نيروى مذهبى بر ضد استبداد، آشكار ساختن چهره ى خشونت بار آن براى همگان بود و عمده ترين اثر حركت امام متوجه روشنفكران بود. نسل جوانى كه در دامن آموزش هاى چپ و راست روشنفكران تربيت شده بودند؛ تحت تاءثير جاذبه هاى جديدى كه حركت سياسى امام ايجاد كرده بود، ناگزير به سوى سياست هاى تندترى كه مورد عناد رهبرى گذشته ى آن ها بود، گرويدند.
اثرى كه حركت امام بر زمينه هاى فكرى روشنفكران گذاشت ، از اهميت بيش ترى برخوردار است . حركت سال 42 با نشان دادن قدرت مذهب ، روشنفكران را كه از صدر مشروطه چشم ديدن مذهب را نداشتند، ناگزير از توجه به مذهب كرد.
2. ويژگى هاى روشنفكرى دينى در ايران  
1 2 روشنفكرى و تجددطلبى در دين  
روشنفكران مادام كه از نگاه به مذهب گريزان هستند، از مذهب با عبارات و تعبيرات مجملى كه ناظر به ارتجاعى ، يا بى معنا بودن مفاهيم و واژه هاى دينى و يادآور دوران توحش و روزگار پيش از تمدن است ، ياد مى كنند؛ ولى پس از آن كه قدرت عظيم اجتماعى مذهب را مشاهده كردند و تحت تاءثير جاذبه هاى آن قرار گرفتند، به تحليل و بررسى آن مى پردازند و ره آورد اين تحليل و بررسى كه حاصل نگاه روشنفكرانه ى آن هاست ، دين و مذهبى روشنفكرانه است ؛ زيرا روشنفكر وقتى خوش بينانه به مذهب مى نگرد، به بازسازى و تهذيب مذهب به گونه اى موافق با معرفت و آگاهى خود مى پردازد و چون افق معرفت روشنفكر در چهارچوب حس گرايى و يا عقل گرايى غربى است ، در نگاه به مذهب به انكار يا توجيه تمام رازها و رمزهايى مى پردازد كه تنها از طريق معرفتى برتر قابل دريافت و تحصيل است .
انكار حقايقى كه روح و باطن اديان سنتى را تشكيل مى دهند، لزوم تجديد بناى معرفت دينى را به عنوان يك رسالت و ضرورت اجتماعى بر عهده ى روشنفكر قرار مى دهد و حاصل اين رسالت جريان هاى دينى جديدى است كه امروزه از آن ها به عنوان تجددگرايى دينى ياد مى شود. مراد از نوگرايى و تجددگرايى دينى ، بازسازى دينى در چهارچوب يك تفكر عقلى محض و يا علمى تجربى است ؛ به عبارت ديگر مراد از آن بازنگرى مذهب بدون توجه و عنايت به ابعاد ملكوتى و غيبى آن است .
ضرورت بازسازى دين ، هم زمان با پيدايش انديشه هاى منورالفكرانه توسط منورالفكرانى ؛ نظير ملكم خان و يا حتى آخوندزاده احساس شد؛ ولى فقدان جاذبه هاى منورالفكرانه ، در حركت ها و جريان هاى مذهبى صدر مشروطه و قوت ابعاد سنتى معرفت دينى مانع از انجام اين امر شد.
حركت هاى تجدد گرايانه اى كه پس از آن در ابعاد مختلف ، به صورت هاى گوناگون انجام مى شد، بيش تر كارهاى فردى و يا امور محدود اجتماعى بود و هرگز توان تغذيه و تاءمين يك جريان عظيم را نداشت ؛ اما سال هاى بعد از 42، شاهد اوج و گسترش نوگرايى دينى به صورت يك جريان بى سابقه ى اجتماعى است . بدون شك بسط و اوج تجددگرايى و نوگرايى دينى در اين سال ها، ناشى از جاذبه هاى جديد حركت سياسى 42، براى گروه هاى روشنفكر بود.
2 2 روشنفكرى دينى در ايران و ديگر كشورها  
تحليل دقيق گرايش هاى تجدد گرايانه ى دينى در ايران و خصوصيات مربوط به آن ، در گرو مقايسه ى آن با حركت هاى نوگرايانه ى ديگرى است كه در ديگر كشورهاى اسلامى جريان داشته است ؛ زيرا تجدد گرايى دينى ، پديده اى است كه بعد از آشنايى با تمدن و فرهنگ غرب زمينه ى پيدايش ‍ آن در كشورهاى سنتى ايجاد شد و به تناسب برخوردى كه جامعه ى سنتى با آن دارد، فرصت بروز و ظهور مى يابد.
مقايسه ى نوگرايى و تجددگرايى دينى در ايران با ديگر كشورهاى اسلامى ، مى تواند زمينه هاى مختلف فرهنگى و نقش مثبت يا منفى آن ها را در پيدايش و توسعه ى نوگرايى و تجددگرايى دينى مشخص سازد. جريان هاى نوگرايانه ى دينى كه در كشورهاى اسلامى بعد از آشنايى با غرب شكل گرفته است ، برخى مربوط به غرب جامعه ى اسلامى و برخى مربوط به شرق آن است . حركت هايى كه در نواحى غربى جامعه ى اسلامى به وقوع پيوسته ، بيش تر در مصر است و اشخاصى ، نظير محمد عبده ، كواكبى ، رشيد رضا از پيش تازان اين جريان در مصر و سوريه هستند و تحولاتى كه در نواحى شرق آن حاصل شده است ، بيش تر در هندوستان متمركز است و اشخاصى نظير سرسيد احمدخان و اقبال لاهورى از پرچمداران آن در هندوستان مى باشند.
تفاوت هايى كه از مقايسه ى اين جريان ها با حركت هاى مشابه ايرانى آن ها به چشم مى خورد، عبارتند از:
الف ) تاءخير صد ساله ؛
ب ) تقليدى بودن ؛
ج ) رهبرى روشنفكرانه ؛
الف ) تاءخير صد ساله : اين تفاوت همان تاءخير زمانى است . زمينه ى پيدايش ‍ اين جريان بعد از برخورد اوليه با غرب ؛ يعنى بعد از بسط منورالفكرى در ايران پيدا مى شود؛ ولى گام هايى كه در اين جهت برداشته مى شود، تا سال 42 بيش تر گام هاى فردى است و هيچ يك از آن ها قدرت يك جريان اجتماعى را ندارد. ولى بعد از اين زمان ، نوگرايى دينى به صورت يك جريان قوى اجتماعى در مى آيد و اين در حالى است كه جريان هاى مشابه آن در ديگر كشورها در صد سال پيش از آن به صورت حركت هاى گسترده ى اجتماعى شكل گرفته اند.
ب ) تقليدى بودن : تاءخير صد ساله ، تقليدى بودن را نيز به دنبال مى آورد؛ زيرا وقتى كه بعد از گذشت صد سال از حركت هاى اجتماعى ديگران ، نياز به اين حركت در جامعه ى ايران احساس مى شود، هر گام جديدى كه برداشته مى شود، در راه و در جاى پاى ديگرانى قرار مى گيرد كه پيش از اين ، آن را طى كرده اند و چون حركت جديد در راه طى شده آغاز مى شود، با رجوع به آثار ديگران ضمن تاءثير پذيرى مستقيم از آن ها شتاب و سرعت بى سابقه اى پيدا مى كند. جريان هاى نوگرايانه ى ايران ، به بخش هاى مختلفى تقسيم مى شود.
ج ) سومين خصلت حركت هاى نوگرايانه ى دينى در ايران ، رهبرى روشنفكرانه ى آن هاست ؛ به اين معنا كه رهبرى اين حركت ها به طور غالب در ايران از ناحيه ى روشنفكرانى است كه تحت تاءثير جنبش هاى دينى ، ناگزير از توجه به مذهب شده اند؛ به همين جهت اين رهبران به همان مقدار كه به انديشه هاى روشنفكرانه آشنا مى باشند، از مبانى تفكر دينى بى بهره هستند و حال آن كه رهبران جريان هاى نوگرايانه ى دينى در ديگر كشورهاى اسلامى بيش تر در مراكز علوم دينى و باآموزش هاى مذهبى تربيت شده اند و غالبا در رديف رهبران دينى آن جوامع بوده اند.
3 2 علل امتياز  
اختلافات سه گانه ى فوق را مى توان به عوامل زير استناد داد:
الف ) تفكر فلسفى عرفانى تشيع .
ب ) تفكر كلامى اشعرى اهل سنت .
ج ) فقه سياسى اهل سنت .
د) فقه سياسى اهل تشيع .
الف ) تفكر فلسفى عرفانى تشيع
تفكر فلسفى - عرفانى كه در حوزه هاى دينى آموزش داده مى شود، پاسدار يقين نسبت به سنت هاى دينى و جايگاه شهود نسبت به باطن شريعت است ؛ بنابراين علاوه بر برخوردارى از زندگى و حيات دينى ، قدرت مقاومت و دفاع در برابر جريان هاى الحادى اى را دارد كه به انكار ابعاد ملكوتى عالم پرداخته و يا آنكه به توجيه زمينى آسمان مبادرت كرده اند.
كسانى كه در متن اين آموزش ها از زندگى دينى برخوردار مى شوند، پس از آن كه هجوم جاذبه هاى غربى را در تسخير ذهن و انديشه ى رجال و مردان كارآمد سياست مشاهده مى كنند و بعد از آن كه در اثر حاكميت و گسترش ‍ گرايش هاى منورالفكرى ، چشم و گوشى براى شنيدن سروش غيب و نظاره بر ملكوت نمى بينند و در نتيجه حتى حوزه هاى تعليم خود را خالى از متعلم مى بينند، به جاى آن كه خود تسليم جريان حاكم شوند و به توجيه آن بپردازند، با فراست و آگاهى از سرالقدر به ابعاد فتنه اى كه گسترده مى شود، پى مى برند و در نهايت با حريم گرفتن از آنچه كه در پيش است به حفاظت از مرزهاى ايمان خود مبادرت مى ورزند؛ بدين گونه است كه آموزش هاى دينى ، از جمله فلسفه و عرفان شيعى در محدوده اى خاص و به دور از جريان عمومى آموزش در جامعه و بدون آن كه گفت و شنودى با آن داشته باشد، به حيات خود ادامه مى دهد.
دورى از جريان عمومى آموزش و نبودن گفت و شنود علمى همان گونه كه پيش از اين اشاره شد در واقع به دليل مرگ آموزش در ميان منورالفكرانى است كه به چيزى جز تقليد از مظاهر غرب نمى انديشند؛ بنابراين تا زمانى كه اين سطح از تقليد كه بيش از همه متاءثر از سياست غرب بوده و با سياست زدگى همراه است ، وجود دارد اين انزواطلبى و جدايى نيز هم چنان هست ؛ به عبارت ديگر زمانى كه روشنفكران زهر سياست غرب را چشيدند و تازه فرصت نظر به انديشه و فكر غربى را پيدا كردند و ياد گرفتند تا فكر كردن را نيز از آن ها تقليد كنند و در نتيجه اولين ترجمه هاى خود را از فلسفه ى غرب به ارمغان آوردند، سكوت سردى كه با تكفير از يك سو و تحقير جاهلانه از ديگر سو همراه است ، در هم شكسته مى شود و اولين آثار دينى به شرحى كه از اين پس مى آيد نه در جهت توجيه منورالفكرانه ى دين ، بلكه در جهت نقد و رويارويى با فلسفه هاى ترجمه شده شكل مى گيرد.
تفكر فلسفى و عرفانى تشيع به دليل غنايى كه در خود دارد و نيز به دليل مقاومتى كه در برابر فلسفه هاى غربى از خود نشان مى دهد، مانع از تسليم شدن انديشوران مذهبى در برابر جريان هاى فكرى غرب مى شود و در نتيجه زمينه ى هر گونه نوگرايى دينى را كه به معناى توجيه دين از سوى متفكر غربى است ، از بين مى برد؛ به همين دليل كسانى كه حركت هاى نوگرايانه ى دينى را در جامعه ى شيعى شكل داده ، رهبرى مى كنند، هرگز از استادان و معتقدان به مبانى فلسفى و عرفانى شيعه نمى باشند، بلكه از كسانى هستند كه با اين مبانى ناآشنا بوده و بيش تر در متن آموزش هاى غربى پرورش يافته و مجذوب آن شده اند.
ب ) تفكر كلامى اشعرى
اهل سنت به دليل آن كه از روش جدلى استفاده مى كنند، فاقد يك پايگاه برهانى مى باشند؛ بنابراين قدرت مقاومت در برابر انديشه هاى غربى را به صورتى برهانى ندارند؛ به همين دليل رهبران دينى كه با آموزش هاى كلامى آشنا هستند، در هنگام مشاهده ى ايمان هاى متزلزلى كه در برابر هجوم غرب قدرت مقاومت خود را از دست داده اند دو راه بيش تر نمى يابند: يكى تكفير كسانى است كه تحت تاءثير جاذبه هاى غربى به سنت هاى دينى پشت كرده اند و راه دوم تغيير ساختار جدلى كلام گذشته و ايجاد مبانى استدلال نوين مى باشد. اين گرايش دوم به دليل آن كه از مبانى فلسفى كافى برخوردار نيست ، در هنگام تغيير انديشه هاى كلامى ، با تاءثير از آموزش هاى غربى مى كوشد تا با توجيه به اصطلاح علمى احكام ، از حريم دين حفاظت كند. اين گونه دفاع كه با عنوان بازسازى دينى شكل مى گيرد، به دليل اين كه نوعى دين و مذهب روشنفكرانه ارائه مى دهد، مورد انكار و عناد منورالفكران و روشنفكران نيست و حتى در بسيارى از موارد با استقبال آن ها نيز همراه مى شود.
بنابراين تفكر كلامى اشعرى گرچه خود يك تفكر نوگرايانه ى دينى نيست ؛ ولى به دليل ناتوانى و ضعف در برابر فرهنگ غربى به طور غير مستقيم زمينه ساز بسط و ترويج نوگرايى دينى حتى توسط رهبران دينى مى شود و هم چنين ناتوانى اين تفكر براى مقاومت يكى از دلايلى است كه بسط گرايش هاى نوگرايانه را در ميان اهل سنت سرعت مى بخشد و تقدم زمانى آن را موجب مى شود.
ج ) فقه سياسى اهل سنت
اين فقه از عواملى است كه به طور غير مستقيم در خدمت حركت هاى نوگرايى دينى قرار مى گيرد و در سرعت بخشيدن به آن مؤ ثر است ؛ زيرا به متقضاى آن واليان و حاكمان جامعه ى اسلامى به عنوان اولوالامر معرفى مى شوند و تبعيت از آن ها نيز جزئى از وظيفه ى شرعى خوانده مى شود؛ از سويى هجوم استعمار و استبدادهاى استعمارى كه به عنوان نفوذ بيگانه در جهت حذف و نابودى قدرت دينى اقدام مى كنند، از جمله مصيبت هايى است كه ذهن هر انسان انديشمند و مصلحى را به خود مشغول مى كند و در نتيجه مبارزه ، درگيرى و يا اصلاح سياسى به عنوان يكى از مبرم ترين وظايف اجتماعى خودنمايى مى كند.
بديهى است كه مصلحان اجتماعى و رهبران دينى اى كه به قصد حمايت از مرزهاى اعتقادى و سياسى خود به ناگزير در اين صحنه وارد مى شوند، براى توجيه عمل خود قبل از هر چيز نيازمند به تغيير فقه سياسى خود مى باشند؛ به عبارت ديگر اصلاح اجتماعى و دفاع سياسى در برابر غرب در ميان اهل سنت ، تغيير در انديشه ى سياسى دينى را الزاما به دنبال خواهد داشت و اين تغيير غالبا در چهارچوب تفكر سياسى غرب و با الهام از آن انجام مى شود و به صورت نوعى از حركت هاى نوگرايانه ظاهر مى گردد.
نشانه هاى تاءثير پذيرى فقه سياسى اهل سنت از فلسفه هاى سياسى غرب ، در نحوه ى تحليل برخى از انديشمندان سده ى اخير از حوادث سياسى بعد از رحلت رسول خدا (ص )ديده مى شود. نزاع شيعه و سنى در مورد ماهيت و حقيقت خلافت و حاكميت بعد از رسول خدا (ص )، در طول تاريخ چهره ى دينى خود را حفظ كرده است و هر يك از دو گروه مى كوشند تا دلايل خود را در باب اثبات يا نفى مشروعيت و دينى بودن خلافت بعد از پيامبر (ص )بيان كنند.
شيعه ادعاى خود را مبنى بر وصايت على بن ابيطالب (ع )، بانص و احاديثى كه متواتر مى دانست ، اثبات مى كرد و گروه مقابل با انكار نص بودن و يا تواتر احاديث ، به اجماع تمسك مى كردو اجماع را با استناد به حديث منقول از رسول خدا (ص )حجت شرعى مى شمرد. شيعه در پاسخ ، يا در صحت آن حديث ترديد مى كرد، يا آن كه تحقق اجماع را با غيبت برخى از اصحاب رسول خدا انكار مى كرد و اهل سنت نيز براى تحقق اجماع ، اجتماع گروهى از اهل حل و عقد را كافى مى دانستند و شيعه نيز در مقابل از نحوه ى انتصاب خليفه ى دوم يا شيوه ى انتخاب خليفه ى سوم به عنوان دو مورد نقض ياد مى كرد و اهل سنت در پاسخ درصدد توجيه شرعى حوادث و وقايع بعد از رسول خدا (ص )بر مى آمدند و بحث هم چنان در تعقيب حاكميتى كه صورت دينى و در نتيجه به عنوان خلافت رسول خدا قداست الهى داشته باشد، ادامه پيدا مى كرد؛ اما در دو سده ى اخير به تدريج ديدگاه هاى جديدى براى تفسير و توجيه حوادث بعد از رحلت پيامبر در آثار انديشمندان اهل سنت به كار گرفته مى شود. در اين ديدگاه از ابزارهايى استفاده مى شود كه ريشه در فلسفه هاى سياسى غرب دارد؛ مانند اكثريت ، دموكراسى و مانند آن ، به اين بيان كه امامت مورد ادعاى شيعه از اين جهت محكوم است كه با اجراى دموكراسى سازگار نيست و ماجراى سقيفه به اين دليل شايسته است كه با راءى اكثريت مناسبت دارد.
فقه سياسى اهل سنت ، در گذشته ى تاريخ در برابر حوادث و وقايع اجتماعى جامعه ى اسلامى نرمش هاى فراوانى داشته است ؛ با اين همه در هيچ يك از اين موارد، صورت و قالب دينى خود را از دست نداده است ؛ بلكه در اغلب دوره هاى اسلامى آنچه را كه پديد آمده توجيه دينى كرده است ؛ ولى متابعت اين فقه در دو سده ى اخير نسبت به واقعيت هايى كه از ناحيه ى فرهنگ غرب وارد شده است ، در برخى موارد اصول و بنيان هاى دينى آن را دگرگون كرده و هويتى روشنفكرانه به آن بخشيده است .
د)فقه سياسى تشيع
اين فقه بر خلاف فقه سياسى اهل تسنن ، به دليل آن كه قدرت مبارزه ى سياسى با استبدادهاى استعمارى را دارد، زمينه اى براى حركت هاى نوگرايانه باقى نمى گذارد.
گواه گوياى تفاوت نقش فقه سياسى اهل سنت و شيعه در بازتاب عملكرد سيد جمال الدين اسد آبادى در ايران و مصر ديده مى شود. سيد جمال الدين كه متوجه نقش تخريبى سياست غرب در كشورهاى اسلامى شده بود، تمام تلاش خود را براى ايجاد يك حركت سياسى فعال در برابر تجاوزات سياسى استعمار به كار برده بود، در نامه هايى كه در مسئله ى جنبش تنباكو به رهبران دينى و از جمله به ميرزاى شيرازى مى نويسد، خواسته ى خود را در عمل به نقشى خلاصه مى كند كه فقه سياسى شيعه بر عهده ى رهبران دينى گذارده است و اين خواسته نتيجه اى جز عمل به فقه موجود را به دنبال نمى آورد ولى حضور سياسى او در مصر و ديگر كشورهاى اسلامى به ايجاد يك جريان نوگرايانه ى دينى كه انديشه هاى سياسى نوينى را تبليغ مى كردند، منجر شد.
به غير از عوامل چهارگانه ى فوق كه هر يك به گونه اى در سرعت و كندى حركت هاى نوگرايانه نقش مثبت يا منفى ايفا مى كنند، عوامل ديگرى ؛ نظير حضور مستقيم استعمار در كشورهاى غير شيعى دخالت دارد. اين عوامل گرچه هر يك به نوبه ى خود بى نقش نبوده اند؛ اما نقش اصلى را همان عوامل چهارگانه ايفا مى كنند؛ زيرا حضور مستقيم لشكر بيگانه و تاءثير پذيرى از آن ها، متاءثر از انديشه ى سياسى كشور مورد هجوم و قدرت دفاع آن كشور از مبانى فكرى خود است .
به بيان ديگر اگر حساسيت رهبران دينى در برابر حاكميت استعمار نبود و اين حساسيت نيروى مذهبى را به گونه اى يك پارچه و همه جانبه و تا سطح مرجعيت شيعه به ميدان نمى آورد، هيچ دليلى براى ناكامى قراردادهايى ؛ نظير قرارداد 1907، يا قرارداد 1919 كه به تقسيم ايران به دو منطقه نفوذ و يا حضور آشكار استعمار انگليس در سرتاسر ايران منجر مى شد وجود نداشت . بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه عوامل چهارگانه ى فوق ، به خوبى دليل بسط انديشه هاى نوگرايانه ى دينى در كشورهايى ، نظير مصر و هندوستان را هم زمان با پيدايش منورالفكرى و توسعه ى آن در اين كشورها بيان مى كند؛ هم چنين دليل وجود علماى دينى اهل سنت را در رهبرى اين حركت ها و نيز علت عدم استقبال علماى دينى از حركت هاى نوگرايانه را در جامعه ى شيعى و در نتيجه علت تاءخير اين حركت ها را در جامعه ى شيعى بيان مى كند و راز رهبرى روشنفكرانه ى حركت هاى نوگرايانه و تجددگرايانه ى دينى در ميان شيعيان و هم چنين سر تقليدى بودن آن را كه به تاءخير زمانى باز مى گردد، آشكار مى سازد و اما دليل اين كه ، اين تاءخير سرانجام پس از حدود صد سال ، با عملكرد و دخالت روشنفكران به پايان رسيد و بيش از آن ادامه نيافت همان گونه كه گذشت به نقشى كه حركت سياسى امام در قيام 15 خرداد ايفا كرد، باز مى گردد؛ زيرا اين حركت ، مذهب و قدرت اجتماعى آن را كه در سده ى گذشته به دليل اعراض رهبران دينى از توجيه علمى دين و هم چنين درگيرى هاى صدر مشروطيت مورد عناد و بى توجهى روشنفكران بود، در معرض ديد قرار داد و با تحرك وسيع و گسترده ى مردمى ، قدرت ابتكار را از دست رقيبان سياسى خود خارج و در نتيجه آن ها را ناگزير به همراهى با خود كرد. اين همراهى به عنوان يك جريان اجتماعى ، حركت نوگرايانه ى دينى را كه پيش از آن در ابعاد محدود و نسبتا فردى وجود داشت ، به صورت يك مسئله ى عظيم اجتماعى در آورد؛ مسئله اى كه حل آن قبل از همه متوجه نيروى مذهبى بود كه زمينه ى آن را ايجاد كرده بود.
چگونگى رشد نوگرايى در اين سال ها و شكل هاى مختلفى كه اين جريان در مسير رشد خود به تقليد از جريان هاى خارجى پيدا مى كند و هم چنين چگونگى برخورد نيروى سنتى ، از جمله مسائلى است كه پس از گذر بر تاريخچه ى حركت هاى نوگرايانه در ايران و پيشينه راكد آن ، به تفضيل بيان مى شود.
خلاصه 
حاصل نگاه روشنفكران به دين ، دين و مذهبى روشنفكرانه است . نوگرايى و تجددگرايى در دين ، بازنگرى به مذهب بدون توجه و عنايت به ابعاد ملكوتى و غيبى آن و در چهارچوب يك تفكر عقلى محض و يا علمى تجربى است .
تجددگرايى دينى در ايران در مقايسه ى با تجددگرايى دينى در ديگر كشورهاى اسلامى داراى سه ويژگى است : الف : تاءخير صد ساله . ب : تقليدى بودن و ج : رهبرى روشنفكرانه . اين ويژگى ها مى تواند ناشى از چهار عامل باشد: الف : تفكر فلسفى عرفانى تشيع . ب : تفكر كلامى اشعرى اهل سنت . ج : فقه سياسى اهل سنت ؛.د: فقه سياسى تشيع . تفكر فلسفى عرفانى تشيع به دليل غنا و مقاومتى كه در برابر فلسفه هاى غربى دارد، مانع از تسليم شدن انديشوران مذهبى در برابر جريان هاى فكرى غربى مى شود.
تفكر كلامى اشعرى گرچه يك تفكر نوگرايانه ى دينى نيست ؛ ولى به دليل ناتوانى و ضعف به طور غير مستقيم زمينه ساز بسط و ترويج نوگرايى دينى مى گردد.
فقه سياسى اهل سنت بدون آن كه قالب دينى خود را از دست بدهد، در اغلب دوره هاى اسلامى آنچه را كه پديد آمده توجيه دينى كرده است ؛ ولى متابعت اين فقه در دو سده ى اخير نسبت به واقعيت اجتماعى ، در برخى موارد اصول و بنيادهاى دينى آن را منقلب كرده و هويتى روشنفكرانه به آن داده است .
فقه سياسى تشيع به دليل قدرت مبارزه ى سياسى با استبدادهاى استعمارى زمينه اى براى حركت هاى نوگرايانه باقى نمى گذارد.
3. تاريخچه حركت هاى نوگرايانه ى دينى در ايران  
1 3 دوره ى ركود تجدد گرايى  
نوگرايى دينى به عنوان يك نياز اجتماعى هم زمان با پيدايش منورالفكرى احساس مى شود و اولين شعارهاى مربوط به آن را برخى از منورالفكران كه تغيير و تحول مفاهيم و معانى دينى را بعد از پيدايش رنسانس در غرب مشاهده كرده اند، با عنوان پروتستانيسم اسلامى مطرح مى كنند. نيروى مذهبى نيز كه در آغاز آشنايى چندايى با مبانى انديشه ى سياسى غرب ندارد، از جهت همراهى با منورالفكرانى كه در ستيز با او هم داستان شده اند، گام هاى نخستين را براى توجيه دينى نظام مشروطه بر مى دارد. ولى دخالت همه جانبه ى رهبران دينى براى اجراى فقه سياسى و قضايى تشيع و اصرار منورالفكران براى حاكميت نظام سياسى متاءثر از غرب ، ناسازگارى بين دو انديشه ى دينى و منورالفكرانه را به زودى آشكار مى كند و كار با نزاع خونين مشروطه پايان مى يابد.
نيروى مذهبى با احساس اين نكته كه منورالفكران به توجيه دينى شعارهاى خود راضى نيستند و توجه منورالفكرانه ى دين را خواهانند و هم چنين بعد از مشاهده ى دشمنى و بى توجهى اين گروه نسبت به مبانى دينى ، به دليل شناخت و ايمان عميقى كه به سنت هاى دينى خود داشتند، با بى اعتمادى به جريان منورالفكرى كه اينك فضاى سياسى و اجتماعى طبقه ى حاكمه ى جامعه را شكل مى داد، به انزواى سياسى و فرهنگى تن دادند. منورالفكران نيز كه سرمست از پيروزى هاى خود بودند با همه ى امكانات در جهت حذف نيروى مذهبى و آموزش هاى دينى بر آمدند.
بى توجهى و عناد منورالفكران به مذهب در اين شرايط، زمينه ى هر گونه حركت نوگرايانه را كه به صورت يك جريان اجتماعى قدرت دوام داشته باشد، از بين برد و تنها حركت هاى تجددگرايانه اى كه بيش تر به صورت فردى باقى مانده ؛ يا به عنوان پل در خدمت جريان هايى قرار مى گرفتند كه در ستيز آشكار با دين بوده اند، در سال هاى پايانى اين مقطع ؛ يعنى در دهه ى آخر سلطه ى رضاخان ، توسط شريعت سنگلجى و كسروى شكل مى گيرد. اين دو كه در اوج فشار رضاخان نسبت به مذهب از حمايت او برخوردار بودند، حتى براى بخشى از منورالفكران نقش محورى نداشتند؛ زيرا فضاى ضد دينى منورالفكران تندتر از آن بود كه به پوشش دينى راضى شوند؛ بنابراين كسروى كه داعيه ى پاك دينى دارد، به انكار تشيع و حتى انكار برخى از مسلمات دينى مبادرت مى ورزد. آثار او و كسانى كه در رديف او قرار مى گيرند، بيش از آن كه سخنى در جهت بازسازى دينى داشته باشد، به انتقاد از مذهب سنتى جامعه مى پردازند و تمام هم خود را صرف متهم كردن مذهب به عنوان عامل اصلى بازماندن از قافله ى تمدن غرب مى سازد. برجسته ترين كار فكرى نيروى مذهبى در برابر تلاش هايى از اين قبيل ، كتاب كشف الاسرار امام خمينى (ره ) است .
ترويج انديشه هاى غربى از سال 1320 به بعد، با فعاليت حزب توده به صورت ترجمه هايى چند اوج گرفت و به صورت دو جريان چپ و راست جوانان جامعه را به سوى خود جذب مى كرد. نيروى مذهبى كه بعد از مشروطه هيچ مجالى براى گفت و گو با رقيب نمى يافت ، با مشاهده جبهه جديدى كه با ورود انديشه هاى غربى بخش وسيعى از جوانان جامعه را آسيب پذير ساخته بود، فرصت تازه اى براى بهره گيرى از سنگرهاى اعتقادى خود يافت ، به ويژه كه در اين سال ها استبداد بيست ساله اى كه از وسيله اى جز زور براى اجراى سياست هاى ديكته شده ى خود استفاده نمى كرد، در هم شكسته شده بود و مانعى از اين گونه زمينه ى گفت و گو با رقيب را تهديد نمى كرد.
استبداد استعمارى كه از لوازم استقبال منورالفكران از استعمار است ، از موانع اصلى تفكر در مقطع حاكميت خود است . در هم شكستن استبداد زمينه اى شد تا نيروى مذهبى همراه با مقابله با انديشه هاى نوينى كه براى اولين بار از غرب به صورت مكتوب در سطح عموم قرار مى گرفت ، به دفاع از اتهاماتى بپردازد كه در طول سال هاى استبداد به گونه اى يك سويه به مذهب به عنوان عقب ماندگى از تمدن غرب نسبت داده مى شد. بدينسان سال هاى بعد از 1320، در كنار مسائل دشوار سياسى ، سال هاى سخت و ناهموارى براى حركت فكرى تشيع مى باشد.
حفظ و گسترش آموزش هاى فقهى و اصولى كه از مشروطه به بعد در محدوده ى آموزش هاى دينى در انزوا به سر برده بود و دفاع از اتهام ها و مقابله با هجوم هاى فكرى كه در سال هاى مذكور مهجور و غريب مانده بود، از وظايف عمده ى نيروى مذهبى به شمار مى رود. در اين ميان ، بخش اول ؛ يعنى بسط و توسعه ى آموزش هاى فقهى به دليل استمرار و تداومى كه در گفت و گوهاى داخلى نيروى مذهبى يافته بود، آسان تر مى نمود؛ زيرا در طى نيمه ى سده ى گذشته فقيهان توانمندى در متن آموزش هاى فقهى ، بيش تر در تبعيدگاه نجف و كم تر در انزواى قم ، تربيت يافته بودند و اما در بخش دوم كه صحنه ى برخورد و رويارويى با هجوم هاى فكرى بيگانگان است ، نيروى مذهبى راهى دشوار و ناهموار در پيش داشت . دشوارى راه از يك سو به سكوت سى يا چهل ساله اى باز مى گردد كه بعد از پيدايش ‍ منورالفكرى و بى اعتنايى آنان نسبت به هر گونه تفكر و انديشه اى كه رنگ غير غربى دارد، به وجود آمده است و از ديگر سو به انديشه هاى جديدى باز مى گردد كه بعد از نيم سده كه از پيدايش منورالفكرى و بيست سال كه از استبداد استعمارى مى گذرد، براى اولين بار ترجمه و براى عموم منتشر شده است و به صورت آموزش هاى منظم دانشگاهى و پيش دانشگاهى در جهت بازسازى ذهنيت بخش جوان جامعه به خدمت گرفته مى شود .
حالت روانى اى كه در درون نيروى مذهبى در سال هاى انزوا و تبعيد نسبت به رفتار و گفتار منورالفكران به وجود آمده است ، بر اين دشوارى مى افزايد؛ زيرا در تمام اين سال ها كه جريان منورالفكران با جاذبه هاى مادى و سياسى خود و بدون آن كه نقش فكرى نيروى مذهبى را جذب كرده و به خدمت مى گرفتند. حربه ى تكفير و دورى از دشمنى كه حرفى براى گفتن و وسيله اى جز زور نداشت ، كارآمدترين عامل براى حفظ و بقاى نيروى داخلى بود؛ اما بعد از شهريور بيست حضور در جبهه ى جديد مقتضى نزديكى و آشنايى عناصر زبده و كارآمد اين نيرو، با گفته ها و انديشه هاى رقيب بود و اين نزديكى و آشنايى امرى است كه با وسيله ى پيشين كه مقتضى دورى و گريز از دشمن بود، ناسازگار است و به همين دليل از سوى كسانى كه بخش اعظم عمر خود را در فضاى پيشين گذرانده و از ژرف انديشى و بينش لازم برخوردار نيستند، مورد تعرض و هجوم قرار مى گيرد.
مجموعه عوامل فوق موجب مى شود تا حضور در ميدان جديد و استفاده از سلاح نوين تنها در توان مردان آزموده و ژرفى باشد كه ضمن آشنايى با مسائل كلامى فلسفى و عرفانى تشيع كه لازمه ى مقابله و رويارويى با دشمنى است كه سنگرهاى اعتقادى ديانت را مورد هجوم قرار داده است ،از وجهه و توان حوزوى قوى نيز برخوردار باشند تا بدين وسيله مورد اعتماد نيروهاى مذهبى اى باشند كه نسبت به گذر از چهارچوب رسمى مبارزه كه بيش تر شكل يك مبارزه منفى را دارد چندان خوش بين نيستند. راهى كه توسط اين گروه تعقيب مى شود، در مرحله ى اول توجه دوباره به آموزش هاى اعتقادى و فلسفى شيعى براى تربيت نسلى است كه توان رويارويى با تفكرات فلسفى غرب را داشته باشند؛ بنابراين ، اين گونه آموزش ها كه با از دست دادن كاربرد اجتماعى خود، از صورت يك جريان عمومى به صورت جريانى ضعيف در بخشى از آموزش هاى مذهبى به حيات خود ادامه مى دهد، ديگر بار مورد استقبال قرار گرفت . بدين سان در حوزه ، به ويژه در بخش داخلى آن كه در قم مستقر است و حوادث روزانه ى جامعه ى شيعى و پى آمدهاى آن را از نزديك احساس مى كند، در كنار فعاليت هايى كه در متن تعاليم حوزوى در جهت بسط و توسعه ى آموزش هاى فقهى و اصولى جريان دارد، حركت هاى دفاعى نوينى از نوع مذكور شكل مى گيرد.