2 3 علامه طباطبايى و احياى علوم عقلى  
اولين كسى كه در حوزه ى علميه ى قم با احساس نياز فوق ، در اين مسير ناهموار پاى مى گذارد، امام خمينى (ره ) است كه على رغم ادبار اجتماعى و بى اعتنايى اى كه در طول چند دهه نسبت به علوم كلامى فلسفى و عرفانى وجود داشته است ، عهده دار تدريس اين علوم مى گردد. بعد از ايشان ، علامه طباطبايى كه دوره هاى عالى فقه و اصول و هم چنين آموزش هاى علمى و عملى فلسفه و عرفان را از وارثان علوم الهى در نجف آموخته بود و در سال هاى پايانى استبداد رضاخانى تا زمان حاكميت فرقه ى دموكرات ، يك دهه از عمر را در زادگاه خود در حال تاءليف برخى رسائل در انزوا به سر برده بود، پس از هجرت به قم به حركتى كه امام آغاز كرده بود، تداوم مى بخشد.
علامه درباره ى نيازى كه در هنگام حضور به قم احساس مى كند، مى گويد: وقتى به قم آمدم مطالعه اى در وضع تحصيلى حوزه كردم و يك فكرى درباره نياز جامعه ى اسلامى ؛ بين آن نياز و آنچه موجود بود چنان تناسبى نديدم . جامعه ى ما احتياج داشت كه به عنوان جامعه ى اسلامى قرآن را درست بشناسند و از گنجينه ى علوم اين كتاب عظيم الهى بهره بردارى كند؛ ولى در حوزه هاى علميه حتى يك درس رسمى تفسير قرآن وجود نداشت . جامعه ى ما براى اين كه بتواند عقايد خودش را در مقابل عقايد ديگران عرضه كند و از آن ها دفاع نمايد به قدرت استدلال عقلى احتياج داشت ، مى بايست درس هايى در حوزه وجود داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجويان را بالا ببرد چنين درس هايى در حوزه تدريس ‍ نمى شد، روحانيت به عنوان قشرى از جامعه كه عهده دار رهبرى معنوى مردم است مى بايست آراسته به فضايل اخلاقى و آشنا به رموز معنوى باشد؛ چنين تعليم و تربيت معنوى و اخلاقى هم وجود نداشت ، مگر در گوشه و كنارى و براى افرادى نادر. به زبان ديگر اسلام بر كتاب و سنت و عقل است . كتاب و سنت براى شناخت محتواى رسالت پيغمبر اكرم (ص ) و بيانات جانشين معصوم (ع ) اوست و قدرت تعقل براى اثبات مسائل اصولى دين و دفاع كردن در مقابل شبهاتى كه از سوى مكتب هاى بيگانه نسبت به مبانى اسلام وارد مى شود. اما در حوزه ها فقط فقه و اصول بود كه بخشى از محتواى سنت پيامبر و ائمه را مورد بررسى قرار مى داد.
نه از فلسفه و معقول خبرى بود و نه از تفسير قرآن و نه از ساير بخش هاى كتاب و سنت ؛ بر خود لازم ديدم كه يك درس فلسفه و يك درس تفسير قرآن و يك درس اخلاق در حوزه شروع كنم . ⁽¹⁸⁷⁾
عبارات فوق به خوبى وضعيت متزلزل حوزه اى را نشان مى دهد كه با پايمردى و مقاومت عناصر مخلص و فداكار خود توانست ، با گريز از شهر و تدريس روزانه در مناطق اطراف شهر سال هاى سياه استبداد رضاخانى را از سر بگذراند؛ هم چنين نيازهاى اجتماعى نوينى را نشان مى دهد كه پس از اين سال ها، نيروى مذهبى وظيفه ى تاءمين آن ها را احساس مى كند.
علامه طباطبايى با اين احساس ، در كنار جريان اصلى آموزش هاى حوزوى ؛ يعنى فقه و اصول كه مبين زيست فردى و جمعى انسان ها از طريق كتاب و سنت است ، با پوشش گرفتن از رهبرى قدرتمندى كه حوزه در اين زمان پيدا مى كند آيت الله بروجردى و نيز مصونيتى كه در نتيجه ى اين رهبرى از آسيب هاى سياسى دو دهه ى بعد حاصل مى شود، به تدريس حكمت مشاء و حكمت متعاليه صدرالمتاءلهين و تعليم علمى و عملى اخلاق و عرفان اسلامى و تبيين و تفسير آيات قرآنى مى پردازد و با توان بخشى علمى به شاگردان علوم عقلى ، تعليم فلسفه ى مقايسه اى و در نتيجه نقد و بررسى افكار و آموزش هاى غربى را كه در اين هنگام از زمين و زمان توسط نشريه ها و ترجمه هاى مختلف تبليغ مى شود، عهده دار مى گردد. ره آورد اين درس ها كه به طور مستمر هفته اى دوبار در كنار دروس رسمى حوزه تشكيل مى گردد، كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم است . تاءليف اين اثر از ناحيه ى نيروى مذهبى ، درست در زمانى كه اولين ترجمه هاى ناقص فلسفه ى غرب ، نظير: سيرحكمت در اروپا از فروغى و ديگر دلباختگان به غرب ، نشر مى يابد و هم زمان با پخش و بسط انديشه هاى چپ ، آمادگى و توان بالقوه ى تشيع را براى مقابله و رويارويى با تفكر غرب نشان مى دهد. اين كتاب كه با حواشى و پاورقى هاى شاگرد برجسته و توانمند امام و علامه طباطبايى ؛ يعنى علامه ى شهيد مرتضى مطهرى از سال هاى 32 به بعد در سطح وسيع نشر يافت ، از چنان قدرت قوى برهانى و فلسفى برخوردار است كه هنوز بعد از چند دهه به عنوان الگو براى تمام كتاب هاى ديگرى كه از ناحيه ى نيروى مذهبى در مقابله با حركت هاى فكرى روشنفكرانه ى چپ و راست نوشته مى شود باقى مانده است .
از جمله كتاب هاى ديگرى كه پس از اصول فلسفه و با الهام گرفتن از آن رقم خورد، كتاب ارزشمند فلسفه ما اثر شهيد محمد باقر صدر است . اين كتاب كه در حوزه ى علميه ى نجف تاءليف شد، على رغم ابتكارات و نوآورى هايى كه دارد، به دليل اين كه بيش تر توجه خود را متوجه ى جريان هاى چپ روشنفكرى ؛ يعنى ماركيسيم كرده است ، بعد از افول سياسى و فكرى ماركسيسم از صورت يك كتاب درسى كه در برخى از مراكز تدريس مى شد خارج شد. و اين در حالى است كه كتاب اصول فلسفه هم چنان به عنوان يك كتاب رسمى فلسفى در نقد جريان هاى حس گرايانه و عقل گرايانه ى غربى و ترسيم و تبيين اصول كلى فلسفه ى اسلامى نقش و كاربرد دارد.
گوياترين گواه بر عظمت علمى اين كتاب اين است كه هرگز هيچ يك از جريان هاى چپ و راست جامعه قدرت نقد اين كتاب را پيدا نكردند. اگر اين كتاب در صف مقدم رويارويى با فلسفه هاى غربى نبود، عدم نقد و بررسى آن از سوى نيروهاى چپ و راست دليل عظمت آن شمرده نمى شد؛ و لكن مطرح بودن آن در سال هاى بعد از نشر، عظمت اين كتاب و بلكه بى فكرى و زبونى كسانى را كه در هنگام رواج انديشه هاى غربى هنرى جز تقليد ندارد، نشان مى دهد؛ زيرا اگر اين گروه به گونه اى تقليدى افكار غريبان را منتشر نمى كردند؛ در رويارويى با اين كتاب ، به ناگزير وارد گفت و گو مى شدند و با استدلال متقابل درصدد نقد آن بر مى آمدند؛ ولى اين گروه ها در واقع با سكوت خود در برابر اين كتاب نشان دادند كه على رغم تظاهر بعد از سال هاى بيست ، هم چنان مانند گذشتگان خود به تقليد مشغولند؛ با اين تفاوت كه تقليد منورالفكران به مظاهر سياسى و اقتصادى غرب منحصر مى شود و تقليد اين گروه به مظاهر فكر غرب نيز گسترش ‍ مى يابد.
اثر ديگر علامه طباطبايى تفسير الميزان است كه بالغ بر بيست جلد بوده و تاءليف آن حدود بيست سال به طول انجاميد. علامه در اين تفسير به نيازهاى اجتماعى كه قرآن پاسخ گوى آن است ، مى پردازد و به بسيارى از معارف الهى و قرآنى كه به تعبير ايشان هنوز خداوند توفيق بهره گيرى از آن ها را نصيبت جامعه نكرده است ، متعرض نمى شود. هم چنين معضلات و مشكلاتى كه از ناحيه ى نگاه روشنفكرانه به تعاليم غيبى قرآن پيش مى آيد و اعتراضاتى كه از اين ناحيه نسبت به ابعاد مختلف دين پيدا مى شود، از مسائلى هستند كه علامه به مقتضاى پيدايش و گسترش اين پايگاه ناگزير به پاسخ گويى به آن ها است . پرداختن به اين گونه مشكلات تنها وظيفه ى تفسير الميزان نيست ؛ بلكه تمامى تفاسيرى كه در صد ساله ى اخير، يعنى بعد از برخورد با تفكر غرب و پيدايش منورالفكرى در كشورهاى اسلامى نوشته شده ، هر يك به گونه اى درصدد حل اين اشكالات برآمده اند؛ ولى برجستگى عمده ى تفسيرالميزان كه موجب امتياز آن از تمام تفاسير سده ى اخير مى شود، اين است كه در هيچ فرازى از فرازهاى تفسير الميزان ، علامه به مشكلى كه از ناحيه ى عقل گرايان يا حس گرايان جديد به عنوان شبهه ى علمى ايجاد مى شود برخورد نمى كندا، مگر آن كه از ديدگاه فلسفى و عرفانى به نقد مبانى فلسفى سؤ ال مى پردازد و بدين ترتيب مشكلات و نارسايى ها و محدوديت هاى حس گرايى و عقل گرايى غربى را آشكار مى كند و مبناى سؤ ال را به سؤ ال و نقد مى كشاند و اين در حالى است كه ديگر تفاسير سده ى اخير كه در رويارويى با شبهات حاصل از بسط تفكر غرب قرار گرفته اند؛ نظير: تفسير المنار، اثر محمد عبده و رشيد رضا و تفسير كواكبى و...براى رفع شبهه هر يك به گونه اى به توجيه علمى قرآن پرداخته و بدين ترتيب با پذيرفتن اشكال و انكار ابعاد ملكوتى و غيبى قرآن به توجيه آن پرداخته اند و در نتيجه دين جديدى را كه در محدوده ى نگاه روشنفكرانه ى مستشكل قابل قبول است ، عرضه كرده اند.بنابراين الميزان يگانه تفسيرى است كه با پرداختن به ابعاد الهى وحى و معرفت دينى به پاسدارى از حقيقت سنت هاى الهى برخاسته و در رديف تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قرار نگرفته است .
فعاليت علمى قابل توجه ديگرى كه ناظر به مسائل اين دهه و بعد از آن است ، كتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ايران اثر شهيد مطهرى است . او در اين كتاب به نقد و بررسى اشكالاتى مى پردازد كه در دوران سياه استبداد براى توجيه مليتى كه اسير اسلام شده شكل گرفته است و در اين سال ها آبشخور اصلى انديشه هاى ملى گرايان را شكل مى دهد.
تمام اين آثار در مجموع يك جريان فكرى مذهبى را به موازات بسط انديشه هاى غربى در جامعه ى ايران شكل مى دهد كه هرگز يك جريان نوگرايانه كه در صدد توجيه به اصطلاح علمى دين است نمى باشد، بلكه با تدقيق و بررسى خصوصيات معرفت حسى و عقلى به دفاع از معرفت شهودى و دانش دينى و سنت هايى كه ره آورد آن است مى پردازد.
3 3 تبيين هاى علمى از سنت هاى دينى  
در ميان نيروى مذهبى به موازات جريان فوق ، جريان ديگرى است كه با تبيين علمى سنت هاى دينى و آيات قرآنى قصد دفاع از ديانت را در برابر انديشه هاى الحادى غرب دارد. اين جريان بيش تر از ناحيه ى كسانى تعقيب مى شود كه با يك عمق فلسفى به بررسى مسائل نپرداخته و بيش تر از ديدگاه علمى به حوادث نگريسته اند. آثار برجسته ى اين جريان ، تفسير پرتوى از قرآن اثر آيت الله طالقانى و تفسير نوين اثر استاد محمد تقى شريعتى و آثار مختلف مهندس بازرگان است .
تلاش عمده ى آيت الله طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن حل مشكلاتى است كه از ناحيه ى علوم تجربى جديد براى تبيين آيات قرآنى وجود دارد؛ مانند عصا شدن اژدها و مسائلى از اين قبيل و پاسخ هايى كه ايشان براى اين گونه معضلات بيان مى كند يا در توجيه علمى آن حوادث و يا تبيين عدم مغايرت آن ها با علم است .
اين تفسير به شيوه ى تفاسير ديگرى است كه در صد سال قبل در ديگر كشورهاى اسلامى ، به ويژه در مصر رواج يافته است و آشنايى آيت الله طالقانى به زبان عربى ، بهره گيرى ايشان را از آن منابع ساده ، ميسر مى سازد. به گونه اى كه نام اين تفاسير يادآور تفسير فى ظلال القرآن (در سايه قرآن )اثر سيد قطب است كه معاصر با آن در مصر انتشار يافت .
استاد محمد تقى شريعتى نيز مانند آيت الله طالقانى با يك مبناى فلسفى به حوزه ى مسائل قرآنى وارد نمى شود، او كه تحصيلات علمى خود را در فضاى علمى حوزه ى مشهد فرا گرفته و در دبيرستان هاى مشهد به تدريس ‍ مشغول بود، در كانون نشر حقايق دينى در جهت تبليغ نيروهاى جوان و تحصيل كرده آن روزگار اقدام مى كرد. غربت علوم عقلى در اين سال ها در حوزه ى مشهد كه متاءثر از افول اجتماعى تفكر در بعد مشروطه و ناشى از آسيب پذيرى بيش تر اين حوزه ى مقدس نسبت به دو حوزه ى نجف و قم بود، در ذهنيت استاد شريعتى بى تاثير نيست .
استاد محمد تقى شريعتى همان گونه كه از آثار ايشان آشكارست به همان مقدار كه نسبت به علوم عقلى بى اعتقاد است ، نسبت به علوم تجربى خوشبين است . آشنايى استاد به زبان عربى در الگو گرفتن از تفسيرهاى نوگرايانه اى كه بيش تر در مصر تنظيم شده بود، سهم عمده اى را بازى مى كرد. حضور و تسلط استاد به آثار تجددگرايان مصرى به گونه اى بود كه در گفت و گوها و تعرضات ايشان نسبت به آن آثار كاملا آشكار مى شد. شايد گرايش هاى ضد شيعه ى رشيد رضا در تفسير المنار و آشنايى ايشان با آن موجب تدوين دو كتاب ارزشمند توسط ايشان گرديد.
اين دو كتاب كه در واقع نقش دفاع از تشيع در برابر آن گرايش ها را دارد با عنوان خلافت و ولايت در قرآن و امامت در نهج البلاغه منتشر شد.
بازرگان بر خلاف آيت الله طالقانى و استاد محمد تقى شريعتى از آموزش هاى حوزوى بهره اى نداشت و تخصص علمى او مهندسى ترموديناميك بود. او در ابتدا عضو جبهه ى ملى بود و بعدها در سال 1340، نهضت آزادى ايران را در چهارچوب جبهه ملى بنيان مى نهد و با گرايش هاى مذهبى خود به توجيه علمى احكام و مسائل دينى مى پردازد. ناآشنايى او به زبان عربى ، او را از توجه به آثار ديگر نوگرايان در ديگر كشورهاى اسلامى دور نگه داشت ؛ از جمله آثار ايشان كتاب مطهرات در اسلام و كتاب عشق و پرستش يا ترموديناميك انسان است كه در آن معنوى ترين ابعاد زندگى را با اصول ترموديناميك مورد بررسى قرار مى دهد. اثر ديگر مهندس بازرگان كتاب راه طى شده است . او با بدبينى تمام نسبت به علوم عقلى ، فلسفه را گمراه كننده دانسته و براى ادعاى خود به اين حديث : الحكمه ضالة المومن استشهاد كرده است . در حالى كه معناى حديث اين است كه حكمت گمشده ى مؤ من است ولى ايشان به دليل ناآشنايى به زبان عربى و فرق نگذاردن بين افعال ثلاثى مجرد و مزيد ضال را به مضل معنا كرده و نتيجه ى دلخواه را به دست آورده است . آنچه را كه مهندس بازرگان مايه ى تعالى و رشد مى داند، همان علوم حسى و تجربى است كه در غرب وجود دارد و معتقد است كه رشد اين علوم ، بشر را در نهايت به همان مقصدى مى رساند كه انبيا از پيش ‍ به سوى آن دعوت كرده اند؛ بنابراين راه علم همان راه طى شده ى انبيا است . او به همين دليل اروپاييان رادر خط انبيا مى داند و حمام رفتن صبحگاه و گاهى قبل از آفتاب آنان را به منزله ى وضو و غسل مى شمارد و خواندن سر مقاله ى روزنامه صبح را به منزله ى نماز و خواندن مقالات و اطلاعات ديگر را در حكم تعقيبات نماز و روزنامه ى نيمروز خواندن و به اخبار راديو گوش دادنشان را صلاة الوسطى و كتاب خواندن بعد از نهار را در حكم تعقيبات نماز ظهر مى داند و خوابيدنشان را همان هشت ساعت خواب شرعى مؤ منان كه عبادت هم هست ، مى شمارد و به قمارخانه و ميخانه و رقاص خانه رفتنشان را بسيار اندك و غير قابل ملاحظه مى داند و ورزش و تئاتر و موزه رفتن شبانه شان را هم در حكم امور مستحبه مى شمارد. ⁽¹⁸⁸⁾
تلاش هايى كه با توجيه علمى حقايق دينى همراه است و در زمره ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى به شمار مى آيد؛ در بين سال هاى 1320 تا 1342 داراى دو ويژگى عمده است :
1. على رغم اين كه بخش هايى از نيروهاى روشنفكر جامعه را به گرد خود مى آوردد ولى هنوز به عنوان يك جريان قابل توجه اجتماعى حضور ندارد؛ زيرا بخش عمده ى نيروهاى روشنفكر با گرايش هاى الحادى در ستيز مستقيم با دين بوده و يا آن كه با گرايش هاى غير دينى در انديشه ى توجيه علمى دين نمى باشند.
2.فعاليت هاى اين بخش نه تنها با مخالفت نيروى مذهبى روبرو نمى شود، بلكه مورد استقبال آنان قرار مى گيرد؛ زيرا نيروى مذهبى در اين سال ها اين گونه توجيهات را در حد فلسفه ى احكام قبول داشتند و طرح آن را براى در هم شكستن صولت الحاد روشنفكرانى كه به اسم علم به مبارزه با دين بر مى خاستند، مفيد مى ديدند. توضيح آن كه توجيه احكام الهى دين بر اساس ‍ ره يافت هاى عقلى و حسى بشر، از ديرباز مورد توجه علماى دينى و حتى ائمه و پيشوايان شريعت بوده است ؛ كتاب هايى نظير علل الشرايع كه در سده هاى نخستين تحرير شده و نيز بخش هايى از كتاب اسرار الحكم تاءليف حكيم متاءله حاج ملاهادى سبزوارى كه خواص عقلى و حتى خواص علمى برخى از احكام را بر اساس طبيعيات قديم در سده ى سيزدهم بازگو كرده است ، نمونه هايى از اين نوع است .
نكته اى كه در تمام اين ادوار قابل توجه است ، اين است كه هيچ يك از كسانى كه فلسفه و يا نقش حسى و عقلى يك حكم شرعى را بيان مى كردند، هرگز استنباط حكم را مقيد به روش حسى و عقلى ندانسته ، بلكه علت حقيقى حكم را وحى و دريافت شهودى و حضورى پيامبر و امامان معصوم دانسته اند كه از طريق نص صريح و يا روايات معتبرى كه ميزان عمل است ، دريافت مى كردند؛ لذا على رغم آن كه به بيان فلسفه ى احكام مى پرداختند هرگز بر اساس فلسفه و يا علم حسى ، حكمى را اثبات يا رد نمى كردند. از اين رو توجيهات علمى كه بر اساس علوم حسى جديد درباره ى برخى از آيات و احكام ، توسط جريان علم گرايانه ى جديد توسعه و بسط يافت ، در محدوده ى فلسفه ى احكام مورد پذيرش قرار گرفت و گاه نيز در منابر و خطابه ها تكرار مى شد. كسانى كه در اين سال ها از پيش ‍ آهنگان اين جريان به شمار مى رفتند، غالبا منظورى بيش از اين مقدار را از تلاش هاى علمى خود تعقيب نمى كردند. اما بعد از سال 42 به دليل تاءثيرى كه حركت سياسى امام نسبت به جريان هاى روشنفكرانه ى اجتماع گذاشت دو ويژگى فوق تغيير كرد؛ زيرا اولا: با رويكرد و توجه گسترده ى روشنفكران به مذهب ، توجيه روشنفكرانه ى دين به صورت يك نياز اجتماعى در آمد و اين جريان از صورت يك بازارى كه تنها گرايش هاى فردى برخى از روشنفكران را تاءمين مى كرد، به صورت بازارى در آمد كه نياز قشر وسيعى از جامعه را برآورده مى ساخت . بدين ترتيب حركت هاى نوگرايانه ى دينى به صورت يك مسئله و واقعيت اجتماعى جلوه كرد.
ثانيا: حضور روشنفكران در متن جريان نوگرايانه موجب شد تا اين جريان در قالب سليقه هاى مختلف روشنفكرانه كه به تبع گرايش هاى مختلف حركت هاى روشنفكرى در جامعه وجود داشت ، مسيرهاى مختلفى را با رهبرى هاى روشنفكرانه به سوى مقصدى طى كند كه از قالب فلسفه ى احكام گفتن خارج شده و تا مرحله ى بر اساس فلسفه و يا علم حكم گفتن ادامه يابد.
بر اساس علم ، حكم گفتن ؛ يعنى احكام شريعت را تابعى از دانش حسى قرار دادن و اين مسئله اى نيست كه مورد قبول و پذيرش نيروى مذهبى قرار گيردد زيرا قوام و دوام اين نيرو كه بر مدار سنت هاى الهى سازمان مى يابد به قداست معرفت و آگاهى دينى و عناصر ثابت و استوار آن است . از اين رو تداوم حركت هاى نوگرايانه ى دينى مسائل اجتماعى نوينى را براى نيروى مذهبى پديد مى آورد.
خلاصه 
نوگرايى دينى به عنوان يك نياز اجتماعى با پيدايش منورالفكرى احساس ‍ مى شود.
نيروى مذهبى با احساس اين نكته كه منورالفكران به توجيه دينى شعارهاى خود راضى نيستند و توجيه منورالفكرانه ى دين را خواهانند، به دليل شناخت و ايمان عميقى كه به سنت هاى دينى خود داشتند، با بى اعتمادى به جريان منورالفكرى كه فضاى سياسى و اجتماعى طبقه ى حاكمه را شكل مى داد، به انزواى سياسى و فرهنگى تن دادند.
بى توجهى و عناد منورالفكران به مذهب ، زمينه ى هر گونه حركت نوگرايانه اى را كه به صورت يك جريان اجتماعى قدرت دوام داشته باشد، از بين برد.
ترويج انديشه هاى غربى از سال 1320 به بعد فرصت تازه اى را براى نيروى مذهبى جهت بهره گيرى از سنگرهاى اعتقادى آن فراهم آورد.
علامه طباطبايى در اين فرصت جديد با تدريس حكمت مشاء و حكمت متعاليه و با توان بخشى علمى به شاگردان علوم عقلى ، تعليم فلسفه ى مقايسه اى و در نتيجه نقد و بررسى افكار و آموزش هاى غربى را عهده دار مى شود. ره آورد اين درس ها كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش ‍ رئاليسم است . اين كتاب با آن كه در مدت پنج دهه ، سنگر فكرى نيروى مذهبى بود، هرگز در معرض گفت و گوى مبلغين انديشه هاى غربى واقع نشد و آن ها با سكوت در برابر اين كتاب نشان دادند كه بعد از سال هاى بيست هم چنان مانند گذشتگان خود به تقليد مشغولند و اهل تاءمل و تفكر نيستند.
هم چنين الميزان يگانه تفسير سده ى اخير است كه با پرداختن به ابعاد الهى وحى و معرفت دينى به پاسدارى از حريم سنت هاى الهى برخاسته و در رديف تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قرار نگرفته است .
تلاش هايى كه با توجيه علمى حقايق دينى همراه است و در زمره ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى به شمار مى آيد، در بين سال هاى 1320 تا 1342 اولا: به عنوان يك جريان قابل توجه اجتماعى حضور ندارد. ثانيا: اين گونه توجيهات در حد فلسفه ى احكام گفتن مورد قبول نيروى مذهبى واقع مى شود؛ ولى در سال هاى بعد از 1342 اولا: با رويكرد روشنفكران به مذهب ، توجيه روشنفكرانه ى دين به صورت يك نياز اجتماعى در آمد. ثانيا: توجيهات از قالب فلسفه ى احكام گفتن خارج شده و تا مرحله ى بر اساس فلسفه يا علم ، حكم گفتن ادامه يافته است .
4. جريان هاى روشنفكرى دينى در ايران  
1 4 تفسير دين بر اساس علوم طبيعى و زيستى  
نيروى مذهبى تا مدتى بعد از نهضت سال 42، از ماهيت مسئله ى در حال تكوين غافل بود. اين نيرو در شرايطى كه درگيرى گسترده اى را با رژيم آغاز كرده بود، از گرايش جديد روشنفكران به دين كه چهره اى اجتماعى يافته بود، همانند رويكرد منورالفكران در صدر مشروطيت استقبال كرد. با توسعه ى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى تفاوت هاى بنيادين آن با باورهاى مبتنى بر سنت آشكار گرديد و از سال هاى پايانى سده ى چهل و آغاز دهه ى پنجاه ، نيروى مذهبى در حالى كه با استبداد درگير بود، به تدريج متوجه صحنه ى جديدى شد كه جايگاه برخورد سنت با تجددطلبى دينى بود.
جريان ها و حركت هاى روشنفكرى دينى كه سرانجام بعد از صد سال تاءخير با خصلت رهبرى روشنفكرانه شكل گرفت ، در يك نگاه كلى در چهار عنوان بررسى مى شود:
الف : جريانى كه بر اساس علوم طبيعى و زيستى به تفسير روشنفكرانه ى دين مى پردازد
ب : حركتى كه متاءثر از آموزش هاى ماركسيستى بود و با علمى دانستن ماركسيست به تفسير علمى دين مى پرداخت .
ج : ديدگاهى كه متاءثر از انديشه هاى اقبال لاهورى بود.
د: بازگشت به خويشتن و رويكرد جامعه شناختى به دين و تاءثر از ديدگاه هاى كلاسيك سده ى بيستم .
تفسير حقايق و قضاياى دينى در چهارچوب علوم تجربى در تاريخ روشنفكرى كشورهاى اسلامى ، از ديگر تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قدمت بيش ترى دارد. در ايران نيز اين گونه تفسير، بيش تر قبل از دهه ى چهل ، به ويژه اقتباس از كارهاى مشابهى كه در مصر انجام شده بود، وجود داشت ؛ آثار مهندس بازرگان همان گونه كه پيش از اين بيان شد نمونه ى گويايى از اين شيوه است ؛ اين آثار كه با خوشى بينى به علوم تجربى شكل گرفته بود، زمينه ى تنزل معرفت دينى را تا سطح علوم تجربى در خود داشت .
از دهه ى چهل به بعد، اين جريان در متن حركت هاى روشنفكرى دينى به صورت فعال نيست و ضعيف تر از جريان هاى ديگر است و دليل اين مسئله اين است كه علوم تجربى در اين مقطع فضاى غالب روشنفكرى را شكل نمى دهد.
صورت غالب بر جريان منورالفكرى و روشنفكرى در دهه هاى مختلف متناوب است . در سده هاى نخست آشنايى با علوم تجربى غربى ، از شاخص هاى عمده ى منورالفكريى است . مادر طبيعت از اصطلاحات مختص به اين دوران است كه در كنار فلك و حقيقت مى نشيند و كاربرد آن از نشانه هاى منورالفكرى شمرده مى شود.
پس از گسترش آموزش هاى كلاسيك و مفاهيم مربوط به علوم تجربى ، آشنايى با اين مفاهيم از ملازمات منورالفكرى و روشنفكرى محسوب نمى شود و مفاهيم مربوط به برخى از علوم انسانى و اجتماعى ؛ نظير روانشناسى و روانكاوى و يا تحليل هاى اجتماعى ماركسيستى و سرانجام آشنايى با ديدگاه هاى اجتماعى كلاسيك از شاخص ها و علائم روشنفكرى به حساب مى آيند.
در سال هاى بعد از 1342، گرايش هاى روشنفكرانه به سوى مذهب تقويت شد. فضاى روشنفكرى بر خلاف آنچه كه در دوره ى منورالفكرى شيوع داشت ، به علوم طبيعى توجهى نداشت و نظر خود را بيش تر به علوم انسانى و اجتماعى معطوف ساخته بود. به همين جهت انديشه هاى بازرگان در اين مقطع على رغم آن كه از سوى روشنفكران به ديده ى تحسين نگريسته مى شد، نياز آن ها را به گونه اى كه به صورت جريان مشخص ‍ اجتماعى درآيد، تاءمين نمى كرد. بلكه نياز آن ها با نوعى تفسير دينى بر آورده مى شد كه با رويكردى اجتماعى به توجيه مفاهيم دينى بپردازد و سه جريان و حركت ديگر از اين ويژگى برخوردار بودند.
بنابراين تفسير دين با مفاهيم علوم تجربى ، آن چنان كه مبداء با اصل دوم ترموديناميك كهولت و آنتروپى و معاد با اصل نخست آن بقاى انرژى و ماده توجيه شود، در سال هايى كه به طور فعال دنبال مى شد به دليل اين كه در حد كارهاى محدود باقى مى ماند عوارض خويش را به صورت يك جريان اجتماعى نشان نمى داد و اگر خطايى در آن مشاهده مى شد در حد يك اشتباه شخصى تلقى مى شد و حساسيت چندانى را از ناحيه نيروى مذهبى به دنبال نمى آورد.
از دهه ى چهل به بعد كه زمينه ى اجتماعى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى پديد آمد، به دليل فضاى حاكم بر روشنفكرى اين شيوه فاقد جاذبه هاى لازم بود و بيش تر در حاشيه مطرح شد.
2 4 تفسير ماركسيستى دين  
گذشته ى جبهه ى ملى دنبال مى كرد، همراه با ديگر نيروهاى جوان جبهه ى ملى به سوى حركت هاى سياسى تندترى گام بر داشتند كه شرايط بعد از سال 42 اقتضاى آن را داشت .
نيروهاى جوان و غير مذهبى جبهه ى ملى كه بيش تر تحت تاءثير آموزش هاى چپ قرار داشتند، با الهام گرفتن از حركت هاى سياسى تندى كه در كشورهاى جهان سوم به صورت مبارزات تهديدآميز و چريكى شكل مى گرفت ؛ نظير آنچه كه در ويتنام و كوبا جريان داشت ، حركتى چريكى را در چهارچوب انديشه هاى ماركسيستى بنيان نهادند. نيروهاى جوان نهضت آزادى نيز با اعتقاد به اين كه ماركسيسم علم مبارزه است ، درصدد توجيه علمى دين ؛ يعنى توجيه ماركسيستى اسلام بر آمدند و اين جريان نوگرايانه ى دينى كه از نيمه ى دوم دهه ى چهل شكل گرفت ، در آغاز دهه ى پنجاه با نام سازمان مجاهدين خلق مطرح شد. جاذبه ى روشنفكرانه ى اين جريان بيش تر از جريان هاى نوگرايانه ى سلف آن بود كه در محدوده ى علوم تجربى به توجيه دين مى پرداخت .
اعضاى اين گروه در آموزش هاى اعتقادى خود جزوات زير را تدوين كردند:
1. جزوه اى كه معروف به شناخت بود و در آن به تبيين ماركسيستى معرفت پرداخته بودند و در آن به برخى از آيات و فرازهاى نهج البلاغه اشاره شده بود. در كنار اين جزوه مطالعه ى برخى از متن هاى ماركسيستى درباره ى معرفت نيز توجيه مى شد.
2. جزوه ى معروف به اقتصاد به زبان ساده بود كه در آن تئورى ارزش ‍ اضافى ماركس با بيانى ابتدايى كه درخور فهم همگان باشد تبيين شده بود.
3. جزوه ى تكامل ، راه انبيا، راه بشر مى باشد، در اين جزوه ماترياليسم تاريخى ماركسيسم مبنى بر تقسيم تاريخ به مراحل كمون اوليه ، برده دارى ، فئودالى ، سرمايه دارى و كمون نهايى مورد نظر قرار گرفته بود و پيامبران به عنوان پيش تازان تاريخ در هر مقطع معرفى شده بودند و كمون نهايى همان جامعه ى بى طبقه ى توحيدى بود كه به عنوان جامعه ى آرمانى اسلام نيز معرفى مى شد.
اگر بازرگان در انديشه ى خود، علوم طبيعى را محور پيشرفت بشرى مى دانست و انديشه اى ، نظير اگوست كنت داشت كه حاكميت علم تجربى را هدف آرمانى تاريخ مى دانست ، اينك نسل بعد از او با تكيه به گرايش ‍ چپ علوم اجتماعى بر اساس آنچه كه از سال هاى 1320 به بعد توسط جناح چپ روشنفكرى تبليغ شده بود به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازد و راه انبيا را همان راهى معرفى مى كند كه بشر در تاريخ طى كرده است و در نهايت به پيش گويى علم ؛ يعنى ماترياليسم تاريخى ماركس به آن مى رسد. در اين ديدگاه دين به عنوان پديده اى كه نويد حاكميت علم پوزيتويستى سده ى نوزدهم را مى دهد از آنچه كه از ديدگاه آن ها علم ناميده مى شود، جدا نيست ، بلكه هم افق با آن و يا به سوى آن حركت مى كند.
نكته ى قابل توجه اين است كه بازرگان و نسل بعد از او گر چه در سده ى بيستم زندگى مى كنند ولى در فضاى علمى سده ى نوزدهم به سر مى برند.
علم گرايان سده ى نوزدهم بعد از مشاهده ى ره آورد علوم تجربى ، با غرور تمام در پى جايگزينى علوم تجربى نسبت به علوم عقلى و معرفت دينى بر مى آيند و از علم انتظار ارائه ى مكتب را دارند و قضاوت و داورى علم را درباره ى هستى هاى محسوس و غير محسوس و هم چنين ارزش هاى مختلف اخلاقى و اجتماعى طلب مى كنند. اگوست كنت بر همين اساس ‍ مكتب انسانيت را ارائه داد و به اين نكته تصريح كرد كه عالمان امروز جايگزين انبياى ديروز هستند و ماركس نيز در همين فضا داعيه ى ارائه ى ايدئولوژى علمى داشته و درباره ى آغاز و انجام تاريخ و بلكه هستى داورى مى نمود.
اعضاى سازمان نيز در چهارچوب باورهاى ماركسيستى و به تبع آن ، بايدها و نبايدهاى فردى و اجتماعى را در شمار مسائل علمى دانسته و دين را موظف به همراهى با آن مى پنداشتند.
نيروى مذهبى كه در آغاز توجه خود را صرف درگيرى با استبداد حاكم كرده بود و از هجوم جريان هاى روشنفكرانه نسبت به مذهب استقبال مى كرد در برابر اين توجيهات روشنفكرانه نظير دهه هاى پيش از خود حساسيتى نشان نمى داد؛ ولى از حدود سال هاى پنجاه به مرور حساسيت آن نسبت به اين جريان برانگيخته شد و از سال هاى 52 به بعد به نوعى موضع گيرى آشكار انجاميد.
اولين موضع گيرى هاى آشكار زمانى به وقوع پيوست كه هم نشينى اعضاى سازمان با رفقاى ماركسيسم كه سفره غذاى خود را با آن ها مشترك ساخته بودند، مورد اعتراض فقها و علمايى قرار گرفت كه در زندان به سر مى بردند؛ اشخاصى نظير: آيت الله طالقانى ، آيت الله ربانى شيرازى كه نجس بودن مشركين را از مسلمات فقه اسلامى مى ديدند، هرگز نمى توانستند در هنگامى كه هيچ ضرورت و الزامى وجود نداشت با آن ها هم غذا شوند. اعتراض و عدم همراهى نيروى مذهبى موجب شد تا اعضا و طرفداران سازمان آن ها را به عنوان مرتجعينى كه معتقد به رساله و فقه متاءثر از نظام فئودالى هستند، متهم سازند. از ديدگاه آن ها، اگر طهارت اسلامى بايد در چهارچوب علم بهداشت تفسير شود؛ پس هيچ دليلى براى نجس خواندن كفارى كه اعتقاد به مبداء و معاد ندارند، وجود ندارد.
برخى از آيات و روايات به نجس بودن مشركان دلالت مى كند و توجيهى كه افراد سازمان براى اين دسته از منابع دينى مى كردند، اين بود كه اين احكام در هنگام نزول جهت بايكوت سياسى و اجتماعى نيروهاى مرتجع تاريخ بوده است و درباره ى افرادى كه امروز جزو گروه هاى پيشتاز جامعه هستند، صدق نمى كند.
نزاع زندان در ظاهر نزاعى جزئى و بر سر عمل به يك حكم جزئى بود؛ ولى در واقع حاكى از اختلاف عميق دو ديدگاه درباره ى معرفت دينى و نقش آن بود: يك ديدگاه كه به وحى ارزشى فراتر از شناخت حسى و عقلى داده بود و احكام را از طريق سنت الهى استنباط مى كرد و ديدگاه ديگرى كه با اصالت بخشيدن به تئورى هاى به ظاهر علمى ناگزير به توجيه علمى دين مى پردازد، به بيان ديگر اين نزاع تفاوت كسانى ، نظير آيت الله طالقانى كه در توجيهات علمى خود به فلسفه ى احكام مى پرداختند با كسانى كه با اصالت بخشيدن به علم بر اساس فلسفه حكم مى كنند، آشكار مى سازد. سرانجام اين نزاع موجب شد تا بخش عمده ى نيروى مذهبى با توجيهات به اصطلاح علمى مختلفى كه اينك در سطح گسترده اى رواج پيدا كرده بود، بر خلاف آنچه در سال هاى آغازين دهه ى چهل و پس از آن بود، با نوعى بدبينى مواجه شود و در برابر اين گونه حركات به عنوان رويارويى با التقاط به موضع گيرى بپردازد.
حساسيت در برابر التقاط وقتى به اوج خود رسيد كه مركزيت سازمان در بيرون از زندان در طى بيانيه ى چهارصد صفحه اى بيانيه ى تغيير مواضع تغيير ايدئولوژى خود را اعلان كرد. آن ها نوشتند: ما هر چه پوستين هزار و چهارصد ساله ى اسلام را با توجيهات علمى وصله مى نموديم بخش ‍ ديگرى از آن دچار پارگى مى شد.
شكى نيست كه آن ها در اين ادعاى خود اظهار ناتوانى در توجيه ماركسيستى اسلام صادق بودند و هم چنين ترديدى نيست كه لازمه ى اين گونه التقاط در نهايت چيزى جز انكار تمام مبادى دينى و در نتيجه اظهار كفر نبود.
آن دسته از اعضاى سازمان كه بر ديانت خود؛ باقى بودند و نسبت به حاكميت آشكار كفر بر سازمان تسليم نمى شدند؛ مانند مجيد شريف واقفى و صمديه لباف ، در جريان تصفيه ى فيزيكى ترور شده و يا به قتل رسيدند. سرانجام سازمان با انتخاب نام جديد پيكار در راه آزادى طبقه ى كارگر، هويت ماركسيستى خود را به طور كامل آشكار ساخت .
بيش تر اعضاى سازمان در زندان نيز به تبع تحولات بيرونى تغيير ايدئولوژى دادند، و تنها بخش اندكى با حفظ باورهاى پيشين خود، تغييرات پيش آمده را ناشى از حركت فرصت طلبانه ى ماركسيست ها نه التقاط موجود در انديشه هاى سازمان دانستند. اين افراد كه تا پيروزى انقلاب در زندان به سر مى بردند، بعد از آن كه تمام حركت هاى چريكى خارج از زندان توسط رژيم سركوب شده بود، با اوج گيرى حركت مردمى امام و گشايش درهاى زندان به ميان مردم آمدند و به سازماندهى مجدد پرداختند.
تغيير ايدئولوژى سازمان در سال 1353 پس از گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، به معناى پيروزى مجدد جناح چپ در حركت هاى روشنفكرانه اى بود كه با حفظ الحاد آشكار خود، خصوصيت روشنفكرى قبل از دهه ى چهل را حفظ كرده بود و به همين دليل موضع گيرى هاى جديدى را از ناحيه ى نيروهاى مذهبى و حتى نيروهاى روشنفكرى كه غير معتقد به انديشه هاى ماركسيستى به دنبال آورد.
نيروى مذهبى حركت مزبور را نتيجه ى طبيعى التقاط فكرى مى دانست و از اين جهت ضمن نقد ماركسيسم ، حركت نوينى را براى تبيين معرفت دينى و هم چنين روشن كردن معناى التقاط آغاز كرد. درس هاى شهيد مطهرى در نقد ماركسيسم و فلسفه ى تاريخ و هم چنين آموزش فلسفه ى اسلامى ، نظير مباحث حركت از كتاب اسفار و يا منظومه ى حكيم سبزوارى نمونه هايى گويا از اين حركت جديد است .
مهندس بازرگان نيز در همين مقطع يكى از آخرين اثرهاى خود را پس از يك دهه انزواى علمى به نام علمى بودن ماركسيسم به رشته ى تحرير در آورد. نكته ى شايان توجه اين است كه موضع گيرى ايشان در فضايى كه ماركسيسم تحرك جديدى يافته بود از يك ديدگاه كاملا علم گرايانه است ؛ يعنى ايشان در اين موضع گيرى به نقد فلسفى ماركسيسم نمى پردازد، بلكه با ماركسيسم از آن جهت كه از اصول معرفت حسى و تجربى تخطى كرده است درگير مى شود؛ به اين معنا كه مخالفت بازرگان با آنچه كه توسط نسل بعد از او شكل گرفته است ، در توجيه علمى كردن دين نيست ؛ بلكه در غير علمى بودن توجيهات ماركسيستى آنها از دين است .
3 4 انديشه هاى اقبال لاهورى  
تاكنون به دو جريان از جريان هاى روشنفكرانه ى دينى كه هر يك به گونه اى در سال هاى بعد از 42 حضور داشته اند، اشاره شد: نخست ، جريانى كه قبل از دهه ى چهل با اصل قراردادن علوم تجربى محض به توجيه دين مى پرداخت . دوم ، جريانى كه با اعتقاد به ماركسيسم به عنوان يك علم ، به تفسير ماركسيستى اسلام مبادرت مى ورزيد. ديدگاه سومى كه با دقت بيش ترى به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پرداخت و در آثار نويسندگان مختلف كم و بيش حضور داشت ، ديدگاهى بود كه از انديشه هاى اقبال لاهورى الهام مى گرفت . توجه به اقبال در دو دهه ى چهل و پنجاه در حالى است كه حدود نيم سده از حيات علمى او در هند و پاكستان مى گذرد.
سابقه ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى در هندوستان كم تر از سابقه ى آن در نواحى غربى جهان اسلام ، نظير مصر و سوريه است .
مسلمانان بعد از حضور كمپانى هند شرقى و اشغال هندوستان با كناره گيرى و دورى از حاكمان انگليسى على رغم موقعيت برتر پيشين خود مورد خشم و غضب انگليسى ها قرار گرفتند و از امكانات ابتدايى كه براى ديگران فراهم بود، محروم شدند.
سر سيد احمدخان از اولين تجدد طلبانى بود كه پس از آشنايى با علوم تجربى غرب ، درصدد توجيه علمى دين بر آمد و كوشيد تا با تبليغ جدايى دين از سياست از بدبينى مسلمانان نسبت به حاكميت انگليس بكاهد و در جهت همكارى و مشاركت آن ها در نظام استعمارى موجود تبليغ كند. او در واقع از منورالفكرانى بود كه علاوه بر استقبال از استعمار انگلستان به بازسازى دينى پرداخت . او به كارى دست يازيد كه ملكم خان هم زمان با او در ايران ، از آن به عنوان پيرايشگرى اسلام و نيز فتحعلى آخوندزاده با نام پروتستانيسم اسلامى ياد مى كردند. خوش بينى سر سيد احمدخان به استعمار موجب شد تا در سال هايى كه نوگرايى دينى در ايران اوج مى گرفت ، توجه زيادى به انديشه هاى او نشود.
اقبال لاهورى كه چند دهه بعد از سر سيد احمدخان و در زمان اوج گيرى مبارزات ضد استعمارى مردم هند حيات فكرى خود را آغاز كرده بود، على رغم گرايش هاى نوگرايانه ى خود، بر خلاف سر سيد احمدخان نگاهى خوش بينانه به استعمار نداشت و آن را مشكل سياسى كشورهاى اسلامى مى دانست .
آشنايى اقبال باتفكر غربى نيز بر خلاف سر سيد احمد خان از عمق بيش ترى برخوردار است . اقبال كه عمده ى تحصيلات خود را در فلسفه ى غرب به انجام رسانيده است ، مى كوشد تا با نگاهى فلسفى ، مسئله ى استعمار و راه گريز از آن را بررسى و تعيين كند. بايد توجه داشت آشنايى اقبال با فلسفه و عرفان اسلامى محدود و بلكه او نسبت به فلسفه و عرفان اسلامى ناآشنا و بيگانه است . برترين گواه بر اين ادعا رساله ى دكتراى اوست كه با عنوان سير فلسفه در ايران تنظيم شده است .
شهيد مطهرى درباره ى اين اثر مى گويد: مرحوم دكتر محمد اقبال پاكستانى به حق مردى است متفكر و انديشمند؛ ولى اين مرد بزرگ با فلسفه ى اسلامى آشنا نبوده است . كتابى تاءليف كرده به نام سير فلسفه در ايران كه به هر چيز ديگر از سير فلسفه در ايران شبيه تر است . ⁽¹⁸⁹⁾
آنچه كه اقبال به آن معتقد است نوعى فلسفه ى حس گرايانه ى سده ى نوزدهم است . فلسفه اى كه به تبع برگسون ضمن احترام به برخى از ابعاد احساسى و عاطفى نه عرفانى به معناى دقيق كلمه شناخت علمى تجربى را به عنوان تنها راه كشف جهان خارج مى داند. بنابراين اقبال علوم تجربى را قله ى معرفت بشرى دانسته و با اين اعتقاد درصدد توجيه علمى دين برآمده است . مشكل اساسى اقبال تبيين رابطه ى علم و دين است . علم در معناى تجربى خود ستيز با دين را كه پيش از اين شرح داده شد پشت سرگذاشته بود؛ به طورى كه دين در سده ى نوزدهم بيش ترين ضربات را به طور مستقيم از علم تحمل مى كرد. توجيه علمى دين در اين فضا براى كسى ؛ نظير اقبال كه آشنايى دقيقى با مبانى علوم جديد دارد، كارى دشوار است ؛ زيرا اين توجيه هرگز نمى تواند به كارهايى سطحى ، نظير آنچه كه سلف او، يعنى سر سيد احمدخان انجام داده تمام شده ، پنداشته شود. اشخاصى نظير سر سيد احمدخان كه از آشنايى با فلسفه ى علوم غربى بى بهره بودند، به تطبيق هايى ابتدايى ، نظير آنچه كه در تطبيق احكام مطهرات با علم بهداشت انجام مى شود، بسنده مى كردند؛ ولى افرادى چون اقبال كه با فلسفه ى غرب آشنايى دارند؛ ناگزير از حل نزاع علم و دين به صورتى عميق تر و دقيق تر هستند. اقبال در تلاشى گسترده به حل اين نزاع كه مسئله اى اصلى بعد از رنسانس در غرب است ، مى پردازد. او معتقد است كه بين دين حقيقى با علم به معناى غربى آن ، هرگز درگيرى و اختلافى نيست ؛ بلكه دين رسالتى جز تبليغ و توسعه ى علم ندارد و از اين رو درگيرى و نزاعى كه در تاريخ غرب بين اين دو وجود داشته است ، ناشى از ماهيت علم و دين نيست ؛ بلكه ناشى از عملكرد و رفتار كليسا است . اقبال مى كوشد تا از اين طريق ، اين امر را آشكار سازد كه در تاريخ اسلام چنين نزاعى وجود نداشته و كشورهاى اسلامى براى رسيدن به تمدن علمى كه اينك در غرب بسط و توسعه يافته است ، كمبودى جز يك حركت سياسى سالم كه به دور از استعمار سلطه ى سياسى غرب باشد، ندارند.
اقبال براى معرفى دين و رابطه ى آن با علم چنين بيان مى كند كه تاريخ بشر به دو بخش تقسيم مى شود: دوران كودكى و بلوغ . كودكى دورانى است كه بشر به مرحله ى تفكر علمى كه قدرت و تدبير او را نسبت به طبيعت تاءمين مى نمايد، نرسيده است ؛ بنابراين هدايت اجتماعى او، نظير هدايت حيوانات توسط نوعى شناخت غريزى كه از آن به وحى تعبير مى كند، انجام مى شود. تفاوت غريزه ى حيوانى با وحى انسانى در اين است كه هر حيوان ، نظير زنبور عسل به طور مستقيم از اين هدايت برخوردار است و وظيفه و كار خود را در زندگى اجتماعى انجام مى دهد؛ ولى وحى توسط بعضى افراد كه از شايستگى و توان بيش ترى برخوردارند، دريافت مى شود و از اين طريق نظام اجتماعى تدبير و هم آهنگ مى گردد. بدين ترتيب انبيا چون معلمانى هستند كه رشد بشر را در دوران كودكى عهده دار مى شوند و هر يك از آن ها هدايت انسانى را گام به گام و كلاس به كلاس تا مرحله ى بلوغ به انجام مى رسانند. چون انسان در مرز بلوغ قرار مى گيرد، پيامبر خاتم ظهور مى كند و از اين ديدگاه ، پيامبر خاتم در مرز دو دنيا قرار دارد. دنياى قديم كه وحى عهده دار رهبرى آن است و دنياى جديد كه علم جايگزين آن مى شود و پيامبر خاتم تا آن جا كه به منبع ادراكى او مربوط است ، متعلق به دنياى قديم است ؛ زيرا او هرگز از طريق تجربه و آزمون ، دريافت هاى علمى خود را به دست نمى آورد، بلكه با نوعى شناخت باطنى كه از ديدگاه اقبال از سنخ غريزه است ، استفاده مى كند و اما آنچه را كه او تبليغ مى كند مربوط به دنياى جديد است ؛ يعنى پيامبر تدبر در طبيعت و تاريخ راكه به گونه اى برهانى استقرائى انجام مى شود؛ تبليغ كرده و اصول كلى تفكر استقرائى را از اين طريق ابلاغ مى كند و از ارائه ى هر شيوه ى ديگرى از مديريت و تدبير اجتماعى كه به شناختى غير عقلانى متكى باشد پرهيز مى كند .بنابراين دين خاتم نه تنها مغاير با علم و انديشه ى بشرى نيست ؛ بلكه در طول آن نه در عرض قرار دارد، به اين معنا كه پيامبر خاتم با ظهور خود پايان هدايتى را كه مبتنى بر شناخت غير استقرائى است ، اعلان كرده و آغاز حاكميت معرفت جديدى را كه از طريق كوشش هاى علمى و تجربى حاصل مى گردد، ابلاغ مى كند.
نقل برخى از عبارات اقبال براى تبيين بهتر آنچه كه از انديشه هاى او بيان شده ، مناسب است .
در دوران كودكى ، بشريت انرژى روانى چيزى را آشكار مى سازد كه من آن را خودآگاهى پيغمبرانه مى نامم و به وسيله ى آن در انديشه ى فردى و انتخاب راه زندگى ، از طريق پيروى از دستورها و داورى هاى و انتخاب ها و راه هاى عمل حاضر و آماده صرفه جويى مى شود، ولى با توليد عقل و ملكه ى نقادى ، زندگى به خاطر نفع خود تشكيل و نمو آن اشكال از خودآگاهى را كه نيروى روانى در مرحله ى قديم تر و تكامل بشرى به آن صورت جريان داشت ، متوقف مى سازد.
آدمى نخست در فرمان شهوت و غريزه است ، عقل استدلال كننده كه تنها همان سبب تسلط وى بر محيط است ، خود تكامل و پيشرفتى است ، چون عقل تولد يافت بايستى كه آن را با جلوگيرى از اشكال ديگر معرفت (هدايت و معرفت هاى غريزى ) تقويت كند.