پس چون به مسئله از اين لحاظ نظر مى شود، بايد گفت كه چنين مى نمايد كه پيامبر اكرم (ص ) ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است ، تا آن جا كه به منبع الهام وى مربوط مى شود به جهان قديم تعلق دارد و آن جا كه روح الهام وى در كار است ، متعلق به جهان جديد است ، زندگى در وى منابع ديگرى از معرفت ⁽¹⁹⁰⁾ را اكتشاف مى كند كه شايسته ى خط سير جديد آن است . ظهور و ولادت اسلام ، ظهور و ولادت عقل برهانى استقرايى است . اسلام با ظهور اسلام ، در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت به حد كمال مى رسد و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگى پيوسته نمى تواند در مرحله كودكى و رهبرى شده از خارج باقى بماند.
الغاى كاهنى و سلطنت ميراثى در اسلام ، توجه دائمى به عقل و تجربه در قرآن و اهميتى كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان منابع معرفت بشرى مى دهد همه سيماهاى مختلف انديشه ى واحد ختم دوره ى رسالت است . ⁽¹⁹¹⁾
اقبال لاهورى براى دفاع از انديشه هاى خود دو اشكالى را كه ممكن است به ذهن خطور كند، طرح و سپس دفع مى كند:
اشكال اول اين است كه بر اساس اين تئورى قبل از پيامبر خاتم ، بشر نبايد از تفكر عقلى و استدلالى برخوردار باشد و حال آن كه دستگاه هاى فلسفى و عقلى چندى در يونان باستان وجود داشته است .
پاسخى كه اقبال به اين اشكال مى دهد اين است كه : عقل مورد نظر او، عقل فلسفى محض كه به گونه اى مجرد از داده ها و آزمون هاى حسى به داورى درباره ى هستى و مبادى آن مى پردازد، نيست ؛ بلكه عقل استقرائى است و عقل استقرائى كه همان دانش تجربى است به نظر او قبل از تولد اسلام هرگز وجود نداشته است .
عبارت اقبال درباره ى اين اشكال و دفع آن به اين صورت است : شك نيست كه جهان قديم در زمانى كه انسان در مقايسه با حال حاضر حالت بدوى داشت و كما بيش تحت فرمان تلقين بود، چند دستگاه بزرگ فلسفى ايجاد كرده بود، ولى نبايد فراموش كنيم كه اين دستگاه سازى در جهان قديم كار انديشه ى مجرد بوده كه نمى توانسته است از طبقه بندى معتقدات دينى مبهم و سنت ها آن سوتر رود و هيچ نقطه اتكايى درباره ى اوضاع عينى زندگى براى ما فراهم نمى آورد.⁽¹⁹²⁾
اشكال دوم اين است كه نتيجه ى انديشه ى اقبال ، جانشين شدن كامل شناخت استقرائى به جاى هر نوع معرفت دينى است كه از ديدگاه اقبال از سنخ معرفت عاطفى و غريزى مى باشد.
پاسخى كه اقبال به اين اشكال مى دهد، چيزى جز قبول اشكال نيست ، او مى گويد: بعد از ظهور پيامبر خاتم هيچ نوع شناختى ، جز شناخت تجربى داراى ارزش علمى نمى باشد و تنها اين نوع از شناخت عهده دار معرفت واقع و تدبير و تنظيم زندگى فردى و اجتماعى است ، ولى اين به معناى انكار وجود ديگر انواع معرفت كه از نوع ادراك باطنى است ، نمى باشد؛ بلكه به اين معناست كه ديگر انواع شناخت از اين پس ميزان صحت و سقم حقايق و دليل بر چگونگى زندگى فردى و يا اجتماعى نيستند. تا قبل از پيامبر خاتم شناخت دينى كه معرفتى باطنى بود، تا افق مفهوم و بلكه زبان و كلام و نازل مى شد و شيوه ى زيست و زندگى را ارائه مى داد؛ ولى از پيامبر خاتم به بعد معرفت دينى تنها به صورت يك تجربه ى درونى در معرض ‍ ادراك بشرى قرار مى گيرد و انسان اين گوهر عريان را چون ديگر سيماهاى تجربى بشر در ظرف نقد قرار مى دهد و به بحث و تحليل مى كشاند و بدين ترتيب با زبان خود از آن كام مى گيرد و مفاهيم و قضايايى را كه در ترجمه ى اين تجربه به كار آيد سازمان مى بخشد.
عبارت اقبال در پاسخ به اشكال اخير به اين صورت است :
انديشه ى خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه سرنوشت نهايى زندگى جانشين شدن كامل عقل به جاى عاطفه است . چنين چيزى نه ممكن است و نه مطلوب . ارزش عقلانى اين انديشه در آن است كه در برابر تجربه ى باطنى ، وضع مستقل نقادانه اى ايجاد كند و اين امر با تولد اين اعتقاد حاصل مى شود كه حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص به پيوستگى با فوق طبعيت داشتن در تاريخ بشرى به پايان رسيده است . بنابراين به تجربه ى باطنى و عارفانه هر اندازه هم كه غيرعادى و غير متعارفى باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه ى كاملا طبيعى نظر شود و مانند سيماهاى ديگر تجربه بشرى نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مى گيرد. ⁽¹⁹³⁾
اقبال در بيان فوق ، شناخت دينى را از سنخ عواطف و شهودهاى جزئى قرار مى دهد كه تنها براى تاءمين نيازهاى عاطفى انسان مورد نياز است و شناخت تجربى را به عنوان ميزان نهايى داورى هاى بشرى معتبر مى شمارد و بدين ترتيب كوشش هاى علمى تجربى مختلف ، نظير علم بهداشت ، اقتصاد و سياست را همان اجتهادى مى داند كه عهده دار راهبرى و هدايت عملى انسان در بعد از رحلت پيامبر خاتم است .
اقبال با تئورى خود در حقيقت موردى را براى نزاع بين علم و دين باقى نگذاشت و دين را به عنوان معرفتى كه تنها قبل از حاكميت علم به تدبير فردى و اجتماعى انسان مى پردازد، محترم مى شمارد و براى آن در تدبير زندگى انسان بعد از ظهور پيامبر نقشى قائل نيست . حل نزاع به صورتى كه اقبال تصوير مى كند، در واقع چيزى جز قربانى كردن معرفت دينى و اصالت بخشيدن به دانش تجربى نيست و اين هرگز نمى تواند مورد قبول كسانى باشد كه معرفت دينى را نوع عالى از ادراك شهودى و برتر از معرفت عقلى و حسى مى دانند؛ كسانى كه معرفت دينى را شهودى و ربانى و ادراكى الهى مى دانند كه تا افق مفهوم و كلام نازل شده و اصول زندگى را در معرض ‍ ديده ى عقل آدميان مى گذارد.
شهيد مطهرى در نقد نظر اقبال مى گويد: متاءسفانه اين فلسفه مخدوش و بسيارى از اصول آن نادرست است . اولين ايرادى كه وارد است اين است كه اگر اين فلسفه درست باشد، نه تنها به وحى جديد و پيامبرى جديد نيازى نيست ، به راهنمايى وحى مطلقا نيازى نيست ؛ زيرا هدايت عقلى تجربى جانشين هدايت وحى است . اين فلسفه اگر درست باشد فلسفه ى ختم ديانت است نه ختم نبوت و كار وحى اسلامى تنها اعلام پايان دوره ى دين و آغاز دوره ى عقل و علم است . ⁽¹⁹⁴⁾
از ديدگاه كسانى كه وحى را شناختى الهى و مقدس و برتر از معرفت عقلى و تجربى بشر مى دانند، ختم نبوت هرگز به معناى رشد و بى نيازى بشر نسبت به معرفت دينى نيست ؛ زيرا طبق اين ديدگاه پيامبر تنها علمى را نمى آورد كه از طريق دانش حصولى قابل تحصيل باشد، بلكه علمى هم را آموزش ‍ مى دهد كه به تعبير قرآن كريم : ما لم تكونوا تعلمون انسان ها هرگز از نزد خود توان فراگيرى آن را ندارند. اين علم كه حاصل فنا و گذر از نفسانيت است ، در واقع علمى الهى مى باشد و حاصل تحول و تبديل وجودى و صيرورت انسان كامل است . انسان كامل به تناسب مقاماتى كه در سلوك الهى خود و متوقفى كه در بارگاه قدس پيدا مى كند، به راهنمايى و راهبرى ديگران مى پردازد و در اين ميان پيامبر كه توفيق تحصيل تمام مقامات را داشته و به جميع اسماى الهى عالم گشته است ، مظهر جامع ، اسم اعظم الهى مى گردد و چون به رسالت مبعوث شود، بعد از آن رتبت و مقامى برتر و شريعتى كامل تر قابل تصور نيست ؛ بنابراين دين و شريعت او شريعت خاتم مى باشد. اين بدان معناست كه او از هر معرفت و هدايتى برخوردار است كه تمام تاريخ از مشكات ولايت آن بهره برده و همه انسان ها به ابلاغ و رسالت آن محتاجند. او راه هاى آسمان را به سوى بندگان مى گشايد؛ راه هايى كه هرگز با شناخت حسى نمى توان شناخت و با شناخت عقلى نيز جز به كليات آن نمى توان پى برد.
صدرالمتالهين در عباراتى كوتاه از رساله ى سه اصل نسبت معرفت هاى سه گانه ى حسى ، عقلى و دينى را به اين صورت بيان مى كند: هم چنان كه حواس از ادراك مدركات نظرى عاجزند؛ عقل نظرى از ادراكات اوليه ى امور اخروى عاجز است ؛ از اين قبيل است معرفت روز قيامت و سر حشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر اجساد و نشر صحائف و تطائر كتب و معنى صراط و ميزان و ساير احوال آخرت و نشئه قبر و هر چه از اين قبيل از انبيا (ع ) حكايت كرده اند، همه از علوم و مكاشفاتى است كه عقل نظرى در آن عاجز و اعجمى است و جز به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل بيت نبوت و ولايتش (ع ) ادراك نمى توان كرد و اهل حكمت و كلام را از آن نصيبى چندان نيست .⁽¹⁹⁵⁾
شهيد مطهرى در ادامه ى نقدى كه به نظر اقبال دارد، نقص نظر او را كه موجب شده است تا خاتميت به ختم ديانت و اعلان حاكميت علم تجربى معنا شود، چنين بيان مى كندا: اين كه اقبال وحى از نوع غريزه دانسته است خطاست و همين موجب اشتباهات ديگر او شده است . غريزه همان طور كه اقبال خود توجه دارد، يك خاصيت صد در صد طبيعى و (غير اكتسابى ) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مرحله ى اول حياتى حيوان (حشرات و پائين تر از حشرات ) در حيوان قرار داده است ، با رشد هدايت درجه بالاتر، (حس و عقل ) غريزه ضعيف مى شود و فروكش مى كند. لهذا انسان كه غنى ترين حيوان ها از نظر دستگاه انديشه است . ضعيف ترين آن ها از نظر غريزه است . اما وحى بر عكس ‍ هدايتى ما فوق حس و عقل ، به علاوه تا حدود زيادى اكتسابى است . بالاتر از اين كه تا حد اعلا درجه آگاهانه است . جنبه ى آگاهانه بودن وحى به درجات غير قابل توصيفى ، بالاتر از حس و عقل است و فضايى كه به وسيله ى وحى اكتشاف مى شود، بس وسيع تر و گسترده تر و ژرف تر از آن فضايى است كه عقل تجربى قادر به اكتشاف آن است ...
اى كاش علامه ى اقبال كه كم و بيش مطالعاتى در آثار عرفا دارد و مخصوصا به مثنوى مولوى ارادت خاص دارد، در آن نوشته ها بيش تر مطالعه مى كرد و به ملاك بهترى براى ختم نبوت دست مى يافت ، عرفا به اين نكته دست يافته اند كه نبوت از آن جهت پايان يافت كه تمام مراحل و منازل فردى و اجتماعى انسان و راهى كه انسان بايد بپيمايد، يك جا كشف گشت ، پس از آن هر بشرى هر چه دريافت كند، بيش تر از آن نخواهد بود، ناچار محكوم به پيروى است . الخاتم من ختم المراتب باسرها؛ خاتم كسى است كه همه مراتب را طى كرده و مرتبه ى طى نشده باقى نگذاشته است . اين ملاك ختم نبوت ، نه رشد عقلى تجربى جامعه .
اقبال اگر چه در آثار همان مردانى كه به آن ها علاقه مند است (از قبيل مولوى ) دقت و تامل بيش ترى مى كرد، مى دانست كه وحى او از نوع غريزه نيست ، روح و حياتى است برتر از روح و حيات عقلانى .
مولانا مى گويد: