نكته ى ديگرى كه در اين تحليل قابل توجه است ، اين است كه هر نظمى مدعى ثبات و دوام باشد؛ با زيركى در كنار منافع خصوصى افرادى كه به چيزى جز افزايش ثروت نظر ندارند، قرار گرفته و بدين ترتيب به محكوميت آن حكم شده است . بر همين مبنا، تمام احكام و سنت هاى دينى كه در حوزه ى امور عبادى ، يا سياسى و اقتصادى داعيه ى نوعى تقدس و ثبات را دارند، ساخته ى افرادى خوانده شده اند كه نفع و ثروت خود را در قالب نظم و سنتى خاص جست و جو مى كنند؛ گويى كه آدمى را هيچ آرمان و يا معرفتى ثابت نيست و هر آنچه كه او مى داند و يا مى خواهد براى هميشه در بستر زمين با امتداد زمان تحول و تغيير مى پذيرد، چرا كه اگر به انسان در چهارچوب يك شناخت حسى نظر شود، چيزى جز اين ، درباره ى او گفته نمى شود.
بديهى است كه اين نحو توجيه هر نوع تقدس الهى و ثبات عقلانى را از حوزه ى معرفت دينى سلب مى كند و شناخت دينى را در رديف آگاهى هاى حسى قرار مى دهد كه با تحول موضوعات مادى دگرگون مى شود.
براى اين كه نحوه ى تحليل دكتر شريعتى از احكام و سنت هاى دينى مشخص شود، چاره اى جز نظر در آثار و نوشته هاى او نيست . در برخى از آثار شريعتى نشانه هاى آشكار نوعى تحليل كه به تنزل معرفت دينى در سطح علوم تجربى محض منجر مى شود، مشهود است . از آن جمله عبارات زير است كه مى گويد:
خطرى كه متفكران روشن بين و پيش آگاه سده ى اخير پيش بينى كرده اند، اين بود كه يك روح و نهضت انقلابى پس از آن كه فضاى اجتماعى و شرايط تاريخى را پشت سر مى گذارد، از حركت باز مى ماند و محافظه كار مى شود و حتى در برابر پيشروى جامعه مقاومت ارتجاعى مى كند؛ يعنى هر حركتىmovment پس از چندى به يك نظام insitution استحاله مى شود؛ چنان كه مسيحيت يك حركت انقلابى در درون نظام امپراتورى روم بود و سپس ‍ در قرون وسطى خود يك نظام محافظه كارانه ى حاكم شد... و اسلام امامت (شيعه ) در طول تاريخ اسلام يك حركت انقلابى فكرى و اجتماعى و سياسى عليه اسلام خلافت بود، ولى پس از صفويه خود بدل به يك نظام شد... بر اساس همين تجربه ى علمى و تاريخى ، يكى از متفكران بنام انقلابى ، نظريه ى انقلاب دائمى را طرح كرده است . براى آن كه يك مكتب فكرى انقلابى به حالت يك نظام و سازمان محافظه كارانه تغيير نيابد، اجتهاد چنين نقش حياتى شگفتى را به عهده دارد، نقش يك انقلابى دائمى در مكتب اسلام . ⁽²⁰⁴⁾
در عبارات فوق احكام و قوانينى كه هر انقلابى به دنبال اجراى آن است ، در پى پاسخ گويى نيازهاى مختص به فضاى اجتماعى و شرايط تاريخى همان انقلاب مى باشد؛ بنابراين با گذشت زمان تاءكيد بر نظامى كه انقلاب طالب آن بوده است ، حركت را به ركود مى كشاند و زمنيه هاى مثبتى را كه زمانى حالت انقلابى داشته است ، نقشى ارتجاعى مى دهد.
آنچه كه اسلام را از ركودى كه پس از پيروزى حاصل مى شود باز مى داردت اجتهاد است ؛ زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنت ها را به مقتضاى شرايط و نيازهاى جديد اجتماعى به مجتهد مى دهد و بدين ترتيب اسلام را در قالب نوعى ثابت و خاص از سنت و حكم محصور نمى گرداند. بر اساس اين تحليل ، آنچه كه مسيحيت را از يك حركت انقلابى در برابر امپراتورى روم ، به يك نظام محافظه كارانه در سده هاى ميانه كشانيد، تخطى رهبران سياسى و يا حتى كشيشان از احكام و سنت هايى كه در دوران امپراتورى روم خواستار آن بودند، نيست ؛ بلكه پيروزى و حاكميت آن احكام است ؛ زيرا آن احكام خواستار آن بودند، نيست ؛ بلكه پيروزى و حاكميت آن احكام است ؛ زيرا آن احكام پاسخ گوى نيازهاى ناشى از شرايط تاريخى و جغرافيايى خاص خود بودند و همراه با تغيير آن شرايط به دليل از دست دادن نقش و كاركرد اجتماعى خود نيازى به بقا و دوام آن ها نبوده و در معرض تغيير و دگرگونى قرار مى گيرند... لذا اصرار به دوام آن ها در شرايط جديدى كه نتيجه ى حاكميت آن ها است ، يك عمل ارتجاعى و محافظه كارانه است و هم چنين آنچه كه نتيجه ى حاكميت آن ها است ، يك عمل ارتجاعى و محافظه كارانه است و هم چنين آنچه كه نيتجه ى حاكميت آن ها است ، يك عمل ارتجاعى و محافظه كارانه است و هم چنين آنچه كه تشيع را از يك حركت انقلابى در برابر خلافت باز مى دارد بر خلاف آنچه كه پيش از اين گذشت انحراف عملى كسانى كه از شعارهاى سياسى شيعه پوشش مى گيرند، نسبت به عقايد، اصول ، احكام و سنت هايى كه تشيع در طول تاريخ از آن ها دفاع مى كرده است و در واقع عدم حاكميت آن اصول و احكام نمى باشد، بلكه پيروزى و حاكميت همان اصول عقايد است ؛ زيرا آن مجموعه عقايد و احكام كه در قالب عرفان ، فلسفه و هم چنين كتاب هاى فقهى ؛ نظير قواعد علامه حلى مدون مى شد، همگى حاصل انديشه هاى پيشروانه ى متفكران و مجتهدان نسبت به شرايط فرهنگى ، اقتصادى ، سياسى و اجتماعى آن ها بوده است ؛ ولى اين مجموعه از اعتقادات چون به حاكميت رسيد، بدون توجيه به اين كه با تغيير شرايط تاريخى و اجتماعى به تغيير و دگرگونى خود بايد تن دهد، به قصد دفاع از موقعيت خود بر آمد، به عنوان مثال ، محقق كركى به جاى آن كه فقه جديدى را تاءليف كند كه نيازهاى جديد و در نتيجه نظام آينده ى جامعه را شكل دهد، شرح عظيم خود را درباره ى كتاب قواعد علامه تنظيم كرد و يا آن كه علامه مجلسى به جاى آن كه طرح نوينى را پى ريزد، به گردآورى روايات ، يعنى مجموعه گفته هايى كه ناظر به شرايط پيشين جامعه ى اسلامى بوده است ، پرداخت و يا ميرداماد بدون آن كه در فكر طرح اصول اعتقادى نوينى باشد، به تدريس حكمت مشاء و اشراق همت گماشت و...
بدين ترتيب تمام آموزش هاى اعتقادى و فقهى اى كه از دوران صفويه به بعد درباره ى آثار پيشينيان شكل گرفته است ، متهم به دفاع از خود در برابر تغيير و دگرگونى اى هستند بايد رخ دهد و اين ديانت متهم ، همان چيزى است كه در تعبير شريعتى با عنوان تشيع صفوى از آن ياد مى شود و آنچه از ديدگاه ايشان توان اين تغيير را به تشيع مى دهد اجتهاد مى باشد، اجتهادى كه به صورت يك حركت گسترده ى علمى ، همراه با تحولات روزمره ى علوم ، از روح و زندگى مستمرى برخوردار است ؛ نه آن كه در چهارچوب اصول و سنت هاى مرده براى بقا و دوام خود شرح هاى متعددى را طلب كند.
عبارات زير گوياى برداشت او از اجتهاد با روح و تفاوت آن با اجتهاد مرده است :
اجتهاد كه برجسته ترين شاخص روح علمى و بينش اعتقادى اسلام است ، نه تنها موجب مى شد كه انديشه ى اسلامى در قالب هاى ثابت زمان متحجر نشود و فهم مذهبى و قوانين و احكام دينى به صورت سنت هاى راكد و تعبدهاى موروثى و اعمال تكرارى و بحث بى روح در نيايد، در مسير تغيير شرايط اقتصادى و اجتماعى و مرگ و زاد نيازها مقتضيات زندگى از حركت باز نايستد و با زمان و زمينه ى جديد بيگانه نگردد و همواره در حركت و كمال باشد و در طى تاريخ ، توسعه و تكامل و غناى بيش تر يابد... اعتقاد ما بر اين است كه عاملى كه حركت روح اسلامى را در مسير زمان سد كرد و فرهنگ و بينش اسلامى را كهنه و متحجر ساخت ، مرگ روح اجتهاد است .
اجتهاد به معناى كوشش آزاد و مستقل علمى است در راه شناخت متكامل و مترقى اسلام در همه ى ابعادش و تلقى مجدد آن در بينش متعالى و پيش رونده ى زمان شناس مجتهدان آگاهش و كشف و فهم معانى متعدد، متشابه و بطون متراكمى كه زبان ، چندين تو چندين پهلوى كتابش در خود پنهان دارد، و هم چون طبيعت ، در هر برشى جلوه اى را نمايان مى سازد و بالاخره استخراج و استنباط مداوم حقايق نوين بر حسب تكامل انديشه و علوم بشرى و احكام و موازين حقوقى جديد بر حسب تغيير نيازها و تحول نهادهاو بناهاى اصلى و فرعى نظام هاى اجتماعى و حركت تاريخ و تكامل قطعى بشريت . بنابراين اجتهاد عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازى هميشگى فرهنگ و روح و نظام علمى و حقوق اسلام در طى ادوار متغير و متحول زمان است .⁽²⁰⁵⁾
اجتهاد به معناى يك كوشش آزاد و مستقل علمى كه در مسير شرايط متغير اجتماعى حسب تكامل انديشه و علوم بشرى شكل مى گيرد، با معنايى كه اقبال لاهورى از آن مى كند قربت و نزديكى تام دارد؛ در اين معنا براى معرفت دينى هيچ حد ثابتى كه با ارزش و تقدس الهى خود در فراسوى تحولات و تغييرات زندگى مادى ، اصول و پايه هاى نظم و نظام اجتماعى و فردى واحدى را سازمان ببخشد وجود ندارد؛ بلكه تمام ابعاد اجتهاد در پرتو شناخت بشرى شكل مى يابد و با تحول آن نيز متغير مى گردد.
براى اين كه اجتهاد به يك معناى كاملا علمى ، تجربى رجوع كند، بايد پيوند خود را از دو منبع معرفتى ثابت ؛ يعنى شناخت وحيانى و معرفت عقلانى قطع كرده و به جاى آن تنها به شناخت علمى تجربى تكيه كند؛ براى اين منظور كافى است كه به وحى ؛ يعنى كتاب هيچ حكم و قانون ثابتى كه قصد بقا و دوام دارد، استناد داده نشود؛ بلكه وحى آن چنان كه اقبال لاهورى بيان مى كند تنها به تفكر علمى دعوت نموده باشد و يا آن چنان كه در عبارات فوق آمده است با زبان رمزى و سمبليك خود، تطبيق مدام بر داده هاى مختلف بشرى را داشته باشد.
عمار اوزگان در كتاب جهاد برتر با توجه به زبان رمزى و سمبليك توان و توانايى آن در تطبيق با داده هاى مختلف بشرى روشنفكران الجزاير را به عدم بهره گيرى از آن جهت ايجاد تحولات مورد نياز، مورد سرزنش و انتقاد قرار مى دهد و مى گويد:
طرز تفكر و روحيه ى تجددطلب عجله دارد كه به تشييع جنازه ى كليه ى مذاهب بپردازد، ولى نمى فهمد و توجه نمى كند كه ايدئولوژى اسلامى در حال احتضار نيست و اصلا مردنى نمى باشد، بلكه يك ايدئولوژى پويا و ديناميك است .
روشن بينى سياسى و قوت و قابليت انقلابى ايجاب و الزام مى كند كه به تداركى از ارزش هاى معنوى و روحانى برآييم ؛ ارزش هايى كه بتواند نوزايش و تجدد حيات صنعتى بيش تر را ممكن سازد. بايد توجه داشت كه به طور كلى دگرگونى بنيادى در درون چهارچوب مظاهر و رمزهاى يك نظام اجتماعى آسان تر از دگرگونى و تغييرى است كه در خارج از اين چهارچوب و در تقابل با رمزها و مظاهر به عمل مى آيد، مطلب بالا در گذشته اى نزديك به حقيقت پيوسته است ؛ يعنى در دوره اى كه خلق الجزاير در جنگ سخت و دهشتناك ، استقلال ملى خود را در فصل شگفت انگيز تاريخ آزادى و استقلال خلق ها ثبت كرده است . ⁽²⁰⁶⁾
اما سنت به معناى اعم خود كه از شناخت شهودى و معرفت دينى بهره مى برد تنها از نص كتاب استنباط نمى شود تا با ارجاع آن به زبان رمزى و تمثيلى ، نصوص دينى به طور كلى اعتبار و ارزش خود را براى تفهيم احكام الهى از دست بدهد؛ بلكه از سنت به معناى خاص ؛ يعنى قول ، فعل ، تقرير و هم چنين از اجماعى كه كاشف از سنت باشد قابل استنباط است ؛ بنابراين سنت و اجماع دو منبع ديگر از منابع اجتهاد فقهى شمرده شده اند.
دكتر شريعتى براى نشان دادن اين كه سنت به معناى خاص آن ، مانع از ارجاع اجتهاد به يك شناخت متحول علمى نيست ، معناى نوينى از سنت را ارائه مى دهد. او مى گويد:
سنت عبارت از حديث (سخن پيامبر) و عمل پيغمبر، عمل تاءسيسى كه خود بنياد گذاشته و افعالى كه آن را رسما تصويب كرده و يا در محيطش ‍ انجام شده و نهى نكرده ؛ يعنى عملا تاييد كرده است . اما من عنصر سومى را، جز قول و فعل پيغمبر، از سنت استنباط مى كنم كه گر چه آن را طرح نكرده اند ولى از دو عنصر ديگر حساس تر و جاودان تر و عامتر است و آن متد كار پيغمبر است در تحقق رسالت تغيير نظام ها و نهادهاى اجتماعى ، تحول فكرى انقلاب در سنت هاى اجتماعى و رهبرى مردم و جبهه گيرى ها و نوع برخوردها و درگيرى ها و شيوه ى آغاز و منحنى سير رفتار و تاكتيكش ‍ در يك عمل .⁽²⁰⁷⁾
جاودان تر و عام تر بودن اين معناى از سنت ، حاكى از امكان تخصيص و تغيير معناى سابق آن مى باشد. بر اساس اين بينش آنچه روح گفتار و كردار پيامبر است ؛ تحول نظام اجتماعى قبيله اى به سوى جامعه اى پيشرفته تر است ، نمونه اى كه ايشان از متدكار پيامبر ارائه مى دهد، مسئله حج است . پيامبر براى تغيير نظام موجود، نظير منورالفكران و روشنفكران جوامع امروز چشم خود را بر امكانات و استعدادهاى موجود در جامعه نبست و با تمام مظاهر زندگى اجتماعى مردم خود به مخالفت برنخاست ، بلكه تا آن جا كه ممكن بود از امكانات موجود براى تحقق اهداف اجتماعى مورد نظر استفاده كرد. او مردم را ديد كه با نگاه دينى خود به كعبه برگرد آن ، همه ساله جمع مى شوند، ولى به يك باره هر چه كه مورد اعتقاد مردم بود به مخالفت برنخاست ، بلكه با اخذ ابعاد مفيد اين رسم در جهت وحدت و انسجام جامعه ى اسلامى از آن كمك گرفت .
آنچه كه از ظاهر اين رفتار به عنوان سنت نصيب ما مى شود، اعمال مختلف حج است كه مطابق گفتار و كردار پيامبر انجام مى شود و اما آنچه كه روح اين سنت است توجه و احترام به رمزها و نمادهاى مورد احترام مردم و استفاده ى شايسته از آن ها با يك روح و جهت گيرى جديد و انقلابى است و آنچه كه عام تر و جاودان تر است ، روح اين سنت مى باشد. اين بدان معناست كه مجتهد با تمسك به اين روح ، هرگز در قالب ظواهر گفته ها و كرده هاى معصوم كه به تناسب نيازها و شرايط اجتماعى خاص انجام شده است ، مقيد و محبوس باقى نمى ماند.
ارجاع اجتهاد به علوم كاملا تجربى ، نياز به نگاهى دوباره به دو منبع ديگر؛ يعنى اجماع و عقل دارد. شريعتى در تفسير نوينى كه از اين دو منبع دارد، مى گويد:
نمى دانم آيا اين فضولى است كه مبانى اسلام شناسى و اجتهاد فكرى و فقهى را اصلاح كنيم ،... پايه هايى را كه علما و متكلمين و اصوليون قديم نهاده اند كه البته در عصر خويش بسيار مترقى و حتى افتخارآميز بوده است ، چرا نتوان هم آهنگ رشد فكرى و علمى و تكامل معنوى و اجتماعى بشر تغيير داد و اصلاح يا تكميل كرد؟ هيچ عاملى جز تعصب و يا توقف فكرى در همان قرون پيشين ما را به چنين جمود و ركودى دعوت نمى كند و روح اجتهاد با اين جزم انديشى و بينش تقليدى ، آن هم درباره ى اصول اجتهاد و شيوه هاى اجتهادى كه بايد در مسير تغيير و تكامل جامعه و انديشه ى انسانى تغيير و تكامل يابد، مغاير است .
اين است كه به جاى دو اصل عقل و اجماع ، علم و زمان را پيشنهاد مى كنم به خصوص كه اين با روح و بينش شيعه و علماى مترقى و اصيل شيعى هم آهنگ تر است ،... وانگهى عقل به طور مطلق و مجرد يعنى چه ؟ به قول دكارت عقل سرمايه اى است كه متساوى ميان همه انسان هاى سالم تقسيم شده است و اگر هم چنين نباشد، چه ملاك و نشانى هست كه چنين نيست ؟ و يا فلان نظر، نظر عقل است نه كتاب يا سنت ، آنچه به حساب مى آيد و حد و مرز و ارزش و اثر و عمل را مشخص ‍ مى سازد و محقق ، علم است .
علم در كار تحقيقى و اجتهاد كه اساسا يك كار عملى است ، مى تواند و بايد اصل قرار گيرد و مقصود از علم تمامى دانش هاى انسانى يا طبيعى ، از فيزيك و شيمى و بهداشت و جغرافيا و هيئت و انسان شناسى و جامعه شناسى و اقتصاد و رياضيات و روان شناسى و سياست و حقوق و تاريخ و... است كه در هر اجتهادى مجتهد را يارى كند، حتى در كشف دقيق تر حقيقت و واقعيت شرعى و حكم عملى و ضرورت آن را براى مجتهدان امروز بيش از هميشه احساس مى كنيم و فقدان آن را مى بينيم كه چه كمبود فاجعه آميزى را به بار آورده است . اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ى ربا و اشكال آن امروز فتوا دادن و احكام اقتصادى اسلام را گفتن ، علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن يا رهبرى امت مسلمانان و نيابت امام زمان را مدعى بود... عقل كه هست و همه ى مجتهدين ما مسلما عاقلند و به عقل خود عمل مى كنند و فايده ندارد. اجتهاد علم مى خواهد، هر مسئله ى فقهى و حكم شرعى مسئله اى از يك رشته ى خاص علمى است كه بايد با شناخت آن ، نظر خاص اسلام را در آن باب پيدا كرد و اجتهاد نمود.
اصل چهارم زمان است ، جز اين كه اجماع علما و فقها نمى تواند قاطعيت علمى و ترديدناپذير داشته باشد و اجماع بر خطا نيز در يك مسئله ى خاص ‍ هميشه ممكن است ، يك مسئله اصلا ممكن است در يك دوره اساسا غلط فهميده شود و بعد صحيح گردد. اجبار و الزام عقل انسان هاى همه زمان ها تا پايان روزگار، به تقليد و تكرار آنچه قدما حكم داده اند و تصويب كرده اند. نوعى جمود و ارتجاع است ... آنچه هميشه هست و هميشه بايد به عنوان يك اصل اساسى و ضرورى و منطقى و اجتناب ناپذير در اجتهاد و استنباط حكم و حل مشكلات و تعيين تكاليف و شيوه ى عمل مردم به حساب آيد، زمان است .⁽²⁰⁸⁾
در عبارت فوق ، عقلى كه به عنوان يكى از منابع اجتهاد فقهى معتبر دانسته شده است ، از سنخ عقل عصر روشنگرى كه دكارت و ديگر عقل گرايان غربى بر آن باورند، دانسته شده و سپس از ديدگاهى حس گرايانه و پوزيتويستى به نقد كشيده شده است . اما اين سؤ ال شده و سپس از ديدگاهى حس گرايانه و پوزيتويستى به نقد كشيده شده است . اما اين سؤ ال مطرح مى شود: كه آن عقل كه اصوليون و فقها از آن ياد مى كنند آيا دقيقا به همان معناست كه در فلسفه هاى عقل گرايانه ى غربى به عنوان سقف معرفت بشرى تشخيص داده شده و يا عقلى است كه با خصوصيت تجرد و ثبات ، قدرت اثبات معرفت و دانش برتر از خود را نيز دارا مى باشد؟ هم چنين بايد در اين حقيقت به تاءمل پرداخت كه آيا نقد پوزيتويستى و حس ‍ گرايانه ى عقل و دانش عقلى صحيح است يا نه ؟ و آيا علم با خصوصيت تجربى خود مى تواند جايگزين قواعدى گردد كه از طريق عقل غير تجربى تحصيل مى شود؟
اجماع و حجيت آن در عبارات فوق به اتفاق علماى يك عصر ارجاع داده شده و سپس مورد انتقاد قرار گرفته شده است و اين نيز محل تاءمل است ؛ زيرا در نزد فقها و اصوليون اجماع تنها در صورتى معتبر است كه حاكى از قول معصوم باشد، در غير اين صورت فاقد هر گونه اعتبار فقهى است ؛ به عنوان مثال ، اگر همه ى فقهاى شيعه نه در يك نسل بلكه در اعصار پياپى با اسناد به يك روايت حكم مشتركى را بدهند، اين اجماع به دليل اين كه به استنباط آن ها از آن روايت باز مى گردد، حجت نمى باشد؛ بنابراين اگر مجتهدى به راستى از آن روايت مطلبى ديگر را استنباط كرد حق فتوا دادن به آنچه كه به ظاهر اجماع مى نمايد، ندارد.
و اما علم كه به جاى عقل پيشنهاد شده است ، اگر قدرت دريافت حقايق قطعى و يقينى را نسبت به هستى هاى نامحسوس داشته باشدت بدون شك ادراك آن در اصول اعتقادى در زمره ى مسائل عقلى مورد قبول خواهد بود. هم چنين اگر قدرت شناخت يقينى نسبت به احكام و مسائل ارزشى را داشته باشد، ره آورد آن به عنوان امرى عقلى به مصداق نسبت به احكام و مسائل ارزشى را داشته باشد، ره آورد آن به عنوان امرى عقلى به مصداق كل ما حكم به الشرع حكم به العقل در مسائل فقهى مورد استفاده ى مجتهد قرار خواهد گرفت . ولى سخن در قدرت علم به معناى خاص آن است كه بدون استنباط از قواعد عقلى فاقد يقين است و استقراء و تئورى هاى فرضى آن نيز به حوزه ى حقايق محسوس محدود مى باشد.
انتظار جايگزينى علم نسبت به شناخت عقلى و معرفت دينى در دريافت احكام فردى و اجتماعى و داورى نسبت به حقايق هستى كه از آثار اقبال و هم چنين از عبارات فوق به دست مى آيد، حاكى از ساده انگارى هايى است كه بر فضاى علمى سده ى نوزدهم مسلط است . اين اشكال بر نظر اقبال كه از نظر زمانى به آن سده نزديك تر است ، كم تر سنگينى مى كند؛ ولى نسبت به كسانى كه در نيمه ى دوم سده ى بيستم به سر مى برند، حاكى از ناآشنايى به مبانى تئوريك فلسفه ى غرب مى باشد. اين گونه خطا در آثار متاءخر جلال آل احمد كم تر مشهود است ، جلال على رغم آن كه غرب زدگى را بيش تر در چهره ى سياسى آن مورد نظر قرار مى دهد، ولى از علم به معناى غربى آن حاصل مى شود، در برابر سنت ها و باورهاى سنتى قرار مى دهد و با توجه به تفاوت نظام معرفتى سنتى با شناخت حصولى عقلى و حسى تمايل خود را به سنت اظهار مى دارد. او به دليل آن كه از نعمت آشنايى با علوم عقلى اسلامى محروم است ، قدرت تبيين استقامت و نحوه ى همكارى و همراهى شناخت سنتى و معرفت عقلى و حسى را ندارد؛ ولى در مجموع سنت را هر چند در شكل اساطيرى و غير توحيدى آن ، در برابر علوم حسى كه اينك نقش اسطوره اى نوينى را دارد، تحسين مى كند. مراد اين است كه در آثار آل احمد نوعى تقدس و اصالت فوق تجربى و فوق استقرايى براى سنت ديده مى شود؛ حال آن كه اين اصالت در آثار ديگران كه پيش از اين ياد شد به قربانگاه يك شناخت حسى محض ‍ مى رود؛ زيرا در اين آثار اجتهاد ديگر يك تلاش علمى براى استنباط احكام از منابعى فوق بشرى نيست ، بلكه هر مسئله ى فقهى و حكم شرعى ، مسئله اى از يك رشته ى خاص تجربى است كه بايد با شناخت آن نظر خاص اسلام را در آن باره جست و جو كرد. بنابراين علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن و حقوق جديد را نخواندن و از حقوق اسلامى سخن گفتن و اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ى احكام اقتصادى سخن گفتن و روان شناسى و روان كاوى تجربى را نخواندن و درباره ى عبادات فتوا دادن ، بسيار عجيب و تناقض آميز مى نمايد.
نكته ى ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيردت اين است كه اعتماد به سنت هايى كه از طريق عالم ربانى براى ارائه ى حقيقت و باطن آفرينش اظهار مى گردند، هرگز به معناى بى توجهى و عدم استفاده از علوم تجربى كه فاقد قدرت و قوت علوم برهانى و يقينى هستند، نمى باشد. نحوه ى استفاده از اين علوم بيش تر در تشخيص موضوعات مختلفى است كه به عنوان حوادث واقعه در متن زمان و مكان شكل مى گيرند.
منابع چهارگانه ى ياد شده ، براى استنباط حكم هستند و حكم مربوط به موضوعاتى است كه مجتهد قبل از اقدام به اجتهاد ناگزير از شناخت آن است . موضوعات احكام يا موضوعات عرفى هستند كه مجتهد براى شناخت آن ها بايد به عرف جامعه ى خود رجوع كند و با عرف مردم آشنا باشد؛ يا موضوعات كارشناسى علمى هستند كه مجتهد بايد به عرف كارشناس رجوع نمايد و يا خود به عنوان كارشناس در اين موارد صاحب نظر باشد و يا از مستنبطات شرعى هستند كه در اين مورد ناگزير از منابع شرعى كمك و استعانت مى گيرد.
از توضيح فوق اين نكته دانسته مى شود كه عنصر زمان و يا حتى مكان گرچه عناصرى هستند كه در شكل گيرى اجتهاد نقش اساسى دارند؛ ولى هرگز جايگزين اجماع نمى توانند باشند؛ زيرا اجماع كه به معناى خشوع در برابر حكم معصوم است در شمار معرفت دينى محسوب مى شود و از منابع شناخت حكم است و زمان و مكان دو عنصر مربوط به موضوع حكم و يا عرف مورد نظر شارع بوده و شناخت آن ها از امور مقدم بر اجتهاد و يا از امورى است كه مجتهد را در شناخت عرف مورد نظر و مصوب شارع يارى مى كند؛ بنابراين اجتهاد مجتهدى كه نسبت به مسائل و موضوعات زمان خود و نيز خصوصيات آن ها بيگانه باشد، نسبت به مسائل و حوادث زمان عقيم و نازا خواهد بود.
تغيير و تاءويل مبانى اجتهاد به گونه اى كه آن را در حد يك كار علمى تجربى محض تنزل دهد، گرچه حاصل دقت و تحليل آثار ياد شده است ؛ ولى شايد اين معنا نتيجه اى نباشد كه شريعتى خود به آن باور داشته باشد، از اين رو شايد با نوعى چشم پوشى و بى توجهى به عبارت هاى مختلفى كه در قسمت هاى گوناگون آثار او منتشر شده است ، بتوان به نوعى تاءويل بر خلاف آنچه كه از ظاهر اين عبارات فهميده مى شود، رسيد؛ ولى اين همه زمينه ى استنباطهاى تجدد طلبانه و نوگرايانه اى را كه به انكار معرفت دينى و نقش آن در زندگى فردى و اجتماعى انسان منجر مى شود، از بين نمى برد و همين امر، نيروى مذهبى را دچار نوعى نگرانى و احساس خطر كرد، و اين در حالى بود كه اين نيرو توسعه ى جريان هاى تجددطلبانه ى دينى و هم چنين آثار حركت هاى نوگرايانه اى كه به توجيه ماركسيستى دين مى پرداختند مشاهده مى كرد.
قدرت شعار بازگشت در رويارويى با جريان هاى روشنفكرانه ى چپ و نقش ‍ عظيم آن در تشييع حركت هاى منورالفكرانه ى پيشين چيزى نبود كه مورد ستايش و استقبال نيروى مذهبى نباشد. توجيهات نوگرايانه اى نيز كه با پوشش گرفتن از اين شعار، تقدس و ثبات سنت را خدشه دار مى ساخت ، مسئله اى نبود كه به سادگى از كنار آن گذر شود.
نيروى مذهبى در سال هاى 1342 به بعد كه يك حركت سياسى وسيعى را عليه استبداد مسلط و حاكم آغاز كرده و درگير يك نزاع خونين شده بود، نظير زمان صدر مشروطه ، توجه چندانى به تفاوت جدى هويت سنتى خود با حركت هاى روشنفكرانه ى دينى كه تحت تاءثير حضور اجتماعى مذهب شكل گرفته بود، نداشت ؛ بلكه با استقبال از نيروهاى جديد، تمام همت خود را در جهت تبيين ابعاد اجتماعى و مبارزاتى اسلام و يا درگيرى با حركت هاى روشنفكرانه ى الحادى و پاسخ گويى به اشكالاتى كه از ناحيه ى آنان مطرح مى شد، صرف مى كرد. بيش تر آثار شهيد مطهرى ، از اين زمان تا زمان تاءسيس و تشكيل حسينيه ى ارشاد نظير انسان و سرنوشت ، جاذبه و دافعه على (ع )، خدمات متقابل اسلام و ايران و نظام حقوق زن در اسلام و... ناظر به اين حقيقت است .
با اوج گيرى حركت هاى نوگرايانه اى كه به تضعيف و انكار سنت هاى دينى مى پرداخت ، حركت ها و موضع گيرى هاى فكرى جديدى در جهت تبيين و حمايت از سنت هاى دينى شكل مى گرفت .
طبيعى است كه اولين توجهات نسبت به خطر جديدى كه نيروى مذهبى را از درون آسيب پذير مى ساخت ، از ناحيه ى كسانى مى توانست واقع شود كه از آشنايى دقيق تر و عميق ترى نسبت به مبانى تفكر دينى برخوردارند؛ به همين دليل موضع گيرى ها در اين زمينه در سلوك علمى و آثار دينى شهيد مطهرى كه از سال 50 به بعد منتشر مى شوند ديده مى شود. در مقدمه ى جلد پنجم از اصول فلسفه كه در سال 1350 نوشته مى شود به ضعف هاى بسيارى از جريان هاى نوگرايانه ؛ نظير آثار بازرگان و اقبال به گونه اى مبرهن اشاره مى شود. به دنبال آن شهيد مطهرى كارهاى فكرى خود را كه پيش از آن بيش تر در ابعاد سياسى و اجتماعى اسلام است ، در جهت عمق بخشيدن به معرفت دينى متمركز مى كند. تشكيل كلاسهاى فلسفى متعدد در تهران و قم كه حاصل آن ها در سال هاى بعد در زمره ى منابع ارزشمند عقلى معاصر تشيع چاپ و منتشر مى گردد و نيز تاءليف سلسله درس هايى كه با عنوان مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى شكل مى گيرد، از نتايج اين مقطع از حيات دينى جامعه ى ما مى باشند.
درس ها و آموزش هاى فلسفى و دينى شهيد مطهرى در دهه ى پنجاه در دو جهت متمركز است :
اول : نقد فلسفى ماركسيسم كه با هجوم دوباره ى خويش بيش ترين نفوذ را در محافل روشنفكرى دينى و غير دينى دارا بود.
دوم : تفسير فطرت كه از آن با نام ام المعارف اسلامى ياد مى كند؛ در اين بخش كوشش مى شود تا شعار بازگشت به خويشتن را با تفسيرى دينى و الهى قرين سازد و زمينه هاى انحراف و التقاط را در آن بخشكاند.
شهيد مطهرى درباره ى خطر نوينى كه از ناحيه ى حركت هاى نوگرايانه احساس مى كند، اين گونه هشدار مى دهد:
برخى ديگر كه به مسائل روز توجه دارند و درباره ى حال و آينده مى انديشند متاءسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مى گذارند. سليقه ى روز را معيار قرار مى دهند و به نام اجتهاد آزاد، به جاى آن كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مى دهند؛ مثلا مهر نبايد باشد چون زمان نمى پسندد، اجاره و مضاربه و مزارعه يادگار عهد فئوداليسم است و فلان حكم ديگر يادگار عهد ديگر. اسلام دين عقل و اجتهاد است ، اجتهاد چنين و چنان حكم مى كند؛ بايد توجه داشته باشيم كه حتى معيارهايى كه دانشمندان روشنفكر و مترقى اهل تسنن نظير عبده و اقبال براى حل مشكلات جديد ارائه كرده اند؛ از قبيل : تمايز قائل شدن ميان عبادات و معاملات و تعبيرهاى خاصى كه آن ها از اجماع ، اجتهاد، شورا و غيره كرده اند و هم چنين جهان بينى اسلامى كه آن ها عرضه كرده اند، به هيچ وجه براى ما كه پرورده ى فرهنگ اسلامى پيشرفته ى فقه شيعى هستيم ، قابل قبول نيست ... ما نيازى نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيد قطب و محمد غزالى و امثال اين ها را الگو قرار دهيم . به هر حال تجددگرايى افراطى كه هم در شيعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقيقت عبارت است از آراستن اسلام به آنچه اسلام نيست و پيراستن آن از آنچه اسلام هست به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن ، آفت بزرگى براى نهضت است و وظيفه ى رهبرى نهضت است كه جلوى آن را بگيرد. ⁽²⁰⁹⁾
خطر مذكور يك خطر جدى بود كه بى توجهى به آن قدرت و توان دينى مذهب را از درون متلاشى مى كرد و توجه به آن نيز به شكاف و اختلاف درونى نيروى مذهبى منجر مى شد و اين اختلاف در شرايطى كه نيروى مذهبى در درگيرى با يك استبداد قوى استعمارى به سر مى برد، يك ضربه ى سياسى بزرگ نسبت به آن به شمار مى رفت و اين حقيقت از ديد نيروى استبداد نيز مخفى نبود؛ به همين دليل استبداد انتشار يك كتاب نوگرايانه ى ضعيف كه قدرت حضور در صحنه هاى روشنفكرى را نداشت و در محدوده ى مسائل حوزوى مطرح مى شد، وسيله اى براى شدت بخشيدن به اين گونه از اختلافات قرار داد. رژيم با دامن زدن به اين اختلافات مى كوشيد تا رهبرى حركت مذهبى را نيز به يك جريان غير سنتى و التقاطى ملحق كرده و از اين طريق پايگاه حوزوى او را ضعيف كند. بدين ترتيب مسائل فكرى مذكور مشكلات سياسى قابل توجهى را براى نيروى مذهبى به وجود آورد.
برخى از افراد كه آسيب هاى فكرى حركت هاى التقاطى و نوگرايانه را بيش تر مورد توجه قرار داده بودند، به قدرت توان و استعداد خود در اين معركه قرار مى گرفتند و بعضى ديگر كه آسيب هاى سياسى اين اختلافات را مشاهده مى كردند به گونه اى درصدد خاموش كردن و يا مخفى داشتن اختلاف بر مى آمدند؛ ولى آنچه كه در اين ميان بيش از همه براى سرنوشت نهضت و حركت مذهبى مؤ ثر بود، موضع گيرى و عملكرد رهبرى آن بود.
امام در مقام رهبرى نهضت تنها يك فقيه و اصولى نبود، بلكه فيلسوف و عارفى بود كه اولين گام ها را براى شكل گيرى و بارورى حيات عقلى حوزه ى علميه قم برداشته بود. شهيد مطهرى كه بخش عمده ى علوم عقلى را در نزد امام فرا گرفته بود، ثمره اى از بوستان معرفت و علم او بود. آشنايى امام به علوم عقلى ، درايت و قدرت كافى را در او جهت شناخت حركت هاى مختلف فكرى ، به دنبال مى آورد و به همين دليل او اولين كسى است كه متوجه خصوصيات فكرى حركت هاى نوگرايانه و التقاطى و خطرات آن ها مى شود.
در سال هاى قبل از 50، وقتى كه آيت الله طالقانى و آيت الله مطهرى ، دو تن از اعضاى سازمان مجاهدين را همراه با تاءييدهايى از ناحيه خود، به سوى امام گسيل مى كنند و حمايت مادى و معنوى امام را از آن ها انتظار دارند، امام آن چنان كه در بعد از پيروزى انقلاب بيان مى كند، بالغ بر سى روز و يا بيش تر روزانه به گفتار آن ها كه مبانى فكرى و خواسته هاى سياسى خود را بيان مى كنند، گوش فرا مى دهد و با توجه به رسوخ التقاط در انديشه هاى آنان با لحنى آرام و ملايم كه مقتضاى يك رهبرى سياسى بخردانه است ، از حمايت آن ها خوددارى مى كند. اين برخورد نشانه ى آن است كه رهبرى حركت در حالى كه ديگران تمام توجه خود را صرف ابعاد سياسى مبارزه كرده اند، متوجه آفات فكرى اى كه نهضت را تهديد مى كند، مى باشد.
رهبرى حركت كه در اين سال ها در صدد حفظ پوشش نسبت به تمام جريان هاى سياسى موجود در جامعه است ، على رغم توجه به اين خطر از هر نوع موضع گيرى كه وحدت و انسجام حركت سياسى موجود را خدشه دار مى سازد پرهيز مى كند؛ بنابراين هيچ گاه در برابر جريان هاى مختلفى كه از پوشش سياسى او برخوردار هستند به موضع گيرى نمى نشيند، بلكه همواره در خطاب هاى خاص و عام خود همه ى آن ها را به وحدت و انسجام دعوت مى كند.
حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبرى ، مسئله اى است كه به نيروهاى مذهبى معتقد به سنت نيز آرامش مى دهد؛ زيرا آن ها على رغم خطراتى كه از ناحيه ى جريان هاى داخلى احساس مى كنند، با اعتماد به رهبرى ، در مسير حركت سياسى خود استوار باقى مى مانند.
تلاش هاى رژيم براى ملحق كردن رهبرى حركت به جريان هاى خاصى كه خالى از گرايش هاى تجدد طلبانه نيستند، از ناحيه ى دو گروه تغذيه مى شود:
اول : نزديكانى كه با نظر به بعد سياسى مسئله به حمايت هاى آشكار از جريان هاى نوگرايانه ى ضعيف ، يا قوى بر مى خيزند.
دوم ، مغرضان و يا جاهلان متهتكى كه با ظرفيت هاى اندك و ناقص و ادعاهاى انبوه و فراوان به آتش اختلاف دامن مى زنند و با متهم كردن رهبرى و يا نزديكان او در خدمت اهداف سياسى رژيم قرار مى گيرند؛ ولى سابقه ى امام در حوزه هاى علميه و اعتماد حوزه به او تمام اين تلاش ها را عقيم و ناكام مى گذاشت ؛ و بدين ترتيب حضرت امام با حفظ رهبرى خود نسبت به همه ى گروه هاى مختلف و با استفاده از موقعيت و نفوذ مرجعيت شيعه حركتى را كه پانزده سال قبل آغاز نموده بود، با اراده و خواست الهى به ثمر مى رساند .
موج نوين انقلاب در سال 1356 در حالى آغاز شد كه رژيم در اوج اقتدار اقتصادى ، سياسى و نظامى به سر مى برد قيمت نفت در سده ى پنجاه با افزايش هاى بى سابقه ى خود امكانات اقتصادى فراوانى را براى رژيم فراهم آورد، اين امكانات در تاءسيس يك اقتصاد مستقل و سالم به كار گرفته نمى شد؛ بلكه به تخريب كامل اقتصاد موجود كمك مى كرد و رفاه كاذب و بى سابقه اى در زندگى شهرى پديد آورد. بخش عظيمى از امكانات اقتصادى صرف نيروى نظامى و امنيتى كشور مى شد و اين هزينه ها كه با خريد تسليحات نظامى ، بودجه هاى نفتى را در دايره ى اقتصاد نظامى امريكا دوران مى داد، ايران را به صورت يك قدرت نظامى وابسته و در حكم ژاندارم منطقه در مى آورد.
از سال 53 به بعد رژيم توانسته بود همه ى حركت هاى سياسى را كه با پوشش گرفتن از فضاى سياسى بعد از 42 از شيوه هاى مبارزاتى بيگانه و حركت هاى چريكى الگو مى گرفت ، سركوب كند.
پيروزى انقلاب در شرايطى بود كه نيروهاى روشنفكرى دينى و غير دينى طعم تلخ شكست را چشيده بودند و با سوگندها و توبه هاى دسته جمعى نسبت به وضعيت موجود تسليم مى شدند و در هنگامى كه استبداد استعمارى در اوج اقتدار خود به سر مى برد، توان عظيم مذهب و قدرت شگفت اهرم ها و امكانات سنتى آن در تحولات اجتماعى ايران ديگر بار ظاهر شد و وضعيت نوينى را براى اين نيرو و ديگر نيروهاى اجتماعى ايران پديد آورد.
خلاصه 
جريان ها و حركت هاى روشنفكرى دينى كه سرانجام بعد از صد سال تاءخير با رهبرى روشنفكرانه شكل گرفت ؛ در يك نگاه كلى در چهارچوب عنوان قابل بررسى است :
الف : جريانى كه بر اساس علوم طبيعى و زيستى به تفسير روشنفكرانه ى دين مى پردازد. ب : حركت متاءثر از آموزش هاى ماركسيستى . ج : ديدگاه متاءثر از انديشه هاى اقبال لاهورى .د: بازگشت به خويش و رويكرد جامعه شناختى به دين .
از دهه ى چهل به بعد كه زمينه ى اجتماعى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى پديد آمد، به دليل فضاى حاكم بر روشنفكرى ، تفسير دين با مفاهيم علوم طبيعى فاقد جاذبه هاى لازم بود. اگر بازرگان علوم طبيعى را محور پيشرفت بشر مى دانست ؛ نسل بعد از او با تكيه به گرايش هاى چپ بر اساس آنچه كه از سال هاى 1320 به بعد توسط جناح چپ روشنفكرى تبليغ شده بود، به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازد. و راه انبيا را همان راهى معرفى مى كند كه بشر در نهايت به پيش گويى علم ؛ يعنى ماترياليسم تاريخى ماركس ‍ مى رسد.
نيروى مذهبى كه در دهه ى چهل ؛ همانند صدر مشروطه از رويكرد جريان هاى روشنفكرانه به دين استقبال مى كرد و كار آن ها را در حد فلسفه ى احكام گفتن توجيه مى كرد، به تدريج نسبت به اين جريان حساس ‍ شد و اين حساسيت در برابر التقاط وقتى به اوج خود رسيد كه سازمان در بيانيه اى تغيير مواضع خود را اعلان كرد كه ما هر چه پوستين هزار و چهارصد ساله ى اسلام را با توجيهات علمى وصله مى نموديم ، بخش ديگر آن دچار پارگى مى شد.
تغيير ايدئولوژى سازمان در سال 1353 پس از گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، نشان پيروزى مجدد جناح چپ در حركت هاى روشنفكرانه بود كه با حفظ الحاد آشكار خود؛ ويژگى روشنفكرى قبل از دهه ى چهل را حفظ كرده بود و به همين دليل موضع گيرى هاى جديدى را از سوى نيروى مذهبى و حتى آن دسته نيروهاى روشنفكرى كه معتقد به ماركسيسم نبودند، به دنبال آورد.
توجه به اقبال در دو دهه ى چهل و پنجاه در حالى است كه حدود نيم سده از حيات علمى او در هند و پاكستان مى گذرد. اقبال معتقد است بين دين حقيقى با علم به معناى غربى آن هرگز درگيرى و اختلافى نيست ؛ بلكه دين رسالتى جز تبليغ و توسعه ى علم ندارد و از اين رو درگيرى و نزاعى كه در تاريخ غرب بين اين دو وجود داشته ، تنها ناشى از عملكرد كليسا است .
اقبال تاريخ را به دو بخش كودكى و بلوغ تقسيم مى كند. در دوران كودكى بشر از معرفت علمى تجربى بى بهره است و هدايت اجتماعى او با نوعى شناخت غريزى كه وحى مى نامد، انجام مى شود و چون انسان در مرز بلوغ قرار مى گيرد پيامبر خاتم ظهور مى كند؛ پس پيامبر اسلام در مرز دنياى قديم و جديد است . دنياى قديم كه وحى عهده دار رهبرى آن است و دنياى جديد كه علم جايگزين آن مى شود.
حل نزاع به صورتى كه اقبال تصور مى كند، در واقع چيزى جز قربانى كردن معرفت دينى و اصالت بخشيدن به معرفت تجربى نيست . شهيد مطهرى در نقد نظر او مى گويد: اگر اين فلسفه درست باشد، نه تنها به وحى جديد و پيامبرى جديد نيازى نيست ، به راهنماى وحى مطلقا نيازى نيست .
در نيمه ى اول سده ى بيستم با قرار گرفتن كاركرد گرايى پارسنز در مركز توجهات جامعه شناسى كلاسيك ، نظريه هاى تك خطى كه مبانى تئوريك استعمار سده ى نوزده را تاءمين مى كردند، از اعتبار ساقط شدند و اين مسئله موجب شد تا گروهى از روشنفكران كشورهاى آفريقايى ، نگاه استقلالى به ساختار اجتماعى و فرهنگى خود را در مركز توجهات نظرى قرار دهند و با پى نهادن يك حركت مستقل مبتنى بر امكانات و توانايى ها به پديده ى روانى غرب زدگى و يا به تعبير ديگر استعمارزدگى بپردازند.
اگر غرب يا غرب زدگى در چهارچوب يك تحليل جامعه شناختى محض ‍ كه بر بنيان يك معرفت حسى سازمان يافته است ، نقد شود، قدرت داورى درباره ى فرهنگ هاى مختلف و ساخت هاى گوناگون اجتماعى وجود نخواهد داشت و هرگز امر ثابت و مقدسى را سراغ ندارد بلكه هر گونه ثباتى خلاف اقتضاى طبيعت سيال و متحول انسان و جامعه پنداشته مى شود و بر اين اساس بازگشت به خويشتن به معناى بازگشت به سنتى الهى و آسمانى نخواهد بود. اما اگر شناخت غرب و غرب زدگى بر بنيادهاى يك معرفت فلسفى و دينى سازمان يابد و فطرت الهى انسان و استخلاف او نسبت به اسماء و صفات حسناى الهى شناخته شود، شعار بازگشت ، شعار رجوع به فطرت توحيدى و عمل به سنت الهى خواهد بود.
شريعتى تحت تاءثير نهضتى كه برخى از روشنفكران قاره ى سياه با عنوان بازگشت مطرح كرده بودند، يكى از قوى ترين هجوم ها را عليه جريانات منورالفكرى و روشنفكرى الحادينى سازمان داد كه مبارزه با هر آنچه كه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را نداشت وظيفه ى خود مى دانست .
كاربرد قوى اين شعار ناشى از ساخت روشنفكرانه ى اين استدلال از يك سو و قدرت تطبيق آن نسبت به آرمان هاى دينى از ديگر سو بود.
قضاوت درباره ى اين كه اين نوع از دين يك توجيه تجددطلبانه ، يا يك توجيه متعهد به سنت است ، در گرو دريافت نحوه ى تحليلى است كه درباره ى پديده ى غرب زدگى ، خودبيگانگى و هم چنين هويت حقيقى انسان وجود دارد.
در برخى آثار شريعتى نشانه هاى آشكار تحليلى كه به تنزل معرفت دينى در سطح علوم تجربى محض منجر مى شود، مشهود است و اين گونه خطا در آثار متاءخر جلال آل احمد كم تر است . در برخى از آثار آل احمد نوعى تقدس و اصالت فوق تجربى و يا غير استقرائى براى سنت ديده مى شود.
تغيير و تاءويل مبانى اجتهاد؛ يعنى كتاب ، سنت ، عقل و اجماع به گونه اى كه اجتهاد در حد يك كار علمى تجربى محض تنزل نمايد، گرچه حاصل دقت و تحليل برخى از آثار شريعتى است ؛ ولى شايد اين نتيجه اى نباشد كه او خود بتواند به آن ملتزم شود.
شهيد مطهرى كه در دهه ى پنجاه براى مقابله با هجوم دوباره ى ماركسيسم به نقد فلسفى آن روى مى آورد، براى پيش گيرى از زمينه هاى انحراف و التقاط شعار بازگشت به خويش و جهت همراه كردن اين شعار با يك تفسير عقلى و دينى ، به تبيين مسئله ى فطرت مى پردازد و از آن با عنوان ام المعارف اسلامى ياد مى كند.
در شرايطى كه مسائل فكرى ذهنيت مذهبى جامعه را آشفته مى سازد، حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبرى ، به نيروهاى مذهبى معتقد به سنت آرامش مى بخشد.
تلاش هاى رژيم براى ملحق كردن رهبرى حركت به جريان هاى خاصى كه خالى از گرايش هاى تجددطلبانه نيست ، گرچه از سوى برخى گروه ها تغذيه مى شود؛ ولى سابقه ى امام در حوزه هاى علميه و اعتماد حوزه به او تمام اين تلاش ها را عقيم و ناكام گذاشت و حضرت امام كه قبل از ديگران و از دهه ى چهل متوجه آفات فكرى نهضت بود، با حفظ رهبرى خود نسبت به همه ى گروه هاى مختلف و با استفاده از موقعيت و نفوذ مردمى مرجعيت شيعه حركتى را كه پانزده سال پيش آغاز كرده بود، با اراده و خواست الهى به ثمر رسانيد.